从历史上看，佛教自两汉之际经西域传到中国内地，就与儒、道为主要代表的中国固有的传统思想文化在碰撞中冲突和融合，互渗和互补，从而构成了所谓的儒佛道三教关系。三教关系在不同时期的演变发展以及三教地位的消长变化，对整个中国思想文化的发展，影响都是十分巨大的，甚至可以说，儒佛道三教关系不仅构成了汉代以来中国思想学术和文化发展的重要内容，而且在一定程度上决定着整个中华思想文化的特点及其发展的走向。中国佛教就是在三教关系中不断发展，而中国佛教发展的历史其实也就是一部三教关系史。在这个过程中，玄佛合流和六家七宗以及《肇论》的出现，在中国佛教史乃至整个中国思想史上都有十分重要的意义，它标志着佛教正式登上了中国学术思想的舞台和中国化佛教理论体系的开始初创。本文拟在儒佛道三教关系的视野下对玄佛合流的形成、六家七宗的出现以及《肇论》对六家七宗的批判和对玄佛合流的总结等略作论述，以求从一个侧面来了解佛教在三教关系中的发展并把握《肇论》的意义与价值。

一、汉魏佛教“格义”与魏晋玄佛合流

魏晋玄佛合流是佛教中国化的重要阶段，它的出现，与汉代以来佛教对传统思想文化的依附和融合有关，与汉魏佛教“格义”方法的运用更有直接的关系。

产生于古代印度的佛教，由于文化传统和社会背景的不同，在许多方面都表现出了与中国传统思想文化的巨大差异。传入中国以后，佛教十分注意对传统宗教观念、社会伦理和思辨哲学的依附并与之相适应。表现在佛经的翻译上，就是借用儒、道等的概念、术语来表达佛教思想，或者把儒道等思想引入佛经之中。

以传为第一部汉译佛经的《四十二章经》为例，此经在宣扬人生无常和爱欲为蔽等佛教基本思想的同时，就夹杂了“行道守真”之类的道家思想和“以礼从人”等儒家语言，甚至还有“飞行变化”等神仙家的思想。最早来华的译经大师安世高在其所译的《安般守意经》中也用道家化的概念“气”来概括“四大”、代指人身，用“无为”来表示佛教的涅槃之义，其所译的《尸迦罗越六方礼经》则删去了那些不合儒家孝道的内容而加进了子女应该奉养父母的教训。在般若类经典的翻译中，道家化的术语更是得到了广泛的使用。例如汉末支谶译的《道行般若经》以“本无”、“自然”等概念来表达“性空”之义，三国支谦译的《大明度经》借用传统“得意忘言”的思想与方法，提出“由言证已，当还本无”，以此来注解“得法意，以为证”的经文。这些老庄化的译经，对魏晋玄学的兴起和发展都起了一定的推动作用，而玄学的盛行又为佛教般若学的兴盛提供了契机，并使般若学依附玄学乃至与之合流成为可能。[2]在这种中外文化的相互影响中，“格义”起了很大的作用。

所谓“格义”，就是引用中国固有的思想或概念来比附解释佛理，以使人们更易于理解并接受佛教。“格，量也。盖以中国思想比拟配合，以使人易于了解佛书之方法也。”[3]“格义是用原本中国的观念对比外来佛教的观念、让弟子们以熟悉的中国固有的概念去达到充分理解外来印度的学说的一种方法。”[4]一般认为，这种方法始创于晋代的竺法雅。《高僧传·竺法雅传》中说：“时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义。”其实，这里只提到竺法雅用格义的方法，并未说这种方法是他首创。从实际情况看，上述以“无为”来译“涅槃”、以“本无”来表示“性空”等，以及当时人们往往以传统的周孔之教和老庄之道来理解佛教等[5]，都可以视为是格义的最早运用。因此，这种方法实际上是始于汉魏而兴于两晋。僧叡在《喻疑》中曾说：“汉末魏初，广陵、彭城二相出家，并能任持大照，寻味之贤，始有讲次，而恢之以格义，迂之以配说，下至法祖、孟祥、法行、康会之徒。”[6]这说明格义方法的运用，时间较早，流传也较广泛。用格义来解佛，虽有正确的注解，但也有不少牵强的比附，其缺陷是显而易见的。因而到东晋道安时，就对此表示了不满。《高僧传·释僧光传》中记载了道安与僧光的一段对话。“安曰：先旧格义，于理多违。光曰：且当分析逍遥，何容是非先达？安曰：弘赞理教，宜令允惬。法鼓竞鸣，何先何后？”这里“先旧”、“先达”的表述，也从一个侧面说明格义的方法不大可能是与道安差不多同时的竺法雅首创[7]。不过，“格义”到晋代竺法雅那里有了进一步的发展。竺法雅把儒道玄学之书与佛经中相类似的概念固定下来作为例子，在讲经中就用中国固有的概念来替换、解说相对应的佛教名相。也就是说，竺法雅的“格义”有一个经过刊定的统一格式[8]。这可说是汉魏以来“格义”方法的集大成。

这种考文察句的功夫，虽然对初步了解佛教经义有一定的帮助，但往往也会因牵强附会而失之原义。道安在《道行经序》中就指出：“考文则异同每为辞，寻句则触类每为旨。为辞则丧其卒成之致，为旨则忽其始拟之义矣。”明确表示了对格义的不满。但道安本人实际上也仍然未完全摆脱格义，他甚至还曾特许他的弟子慧远在讲解佛经时“不废俗书”[9]。这反映了格义的出现，乃是时代的需要，有它的历史必然性。魏晋以后，“格义”的方法逐渐被废弃不用，但仍有一些比附配合被保留了下来，成为中国化佛教的一部分。例如以儒家的“五常”来比附佛教的“五戒”等，就几乎成为中国佛教的一种定论。

“格义”的出现，既是早期佛教发展的需要，也反映了佛教传入初期中国学者力图理解佛学、融合中外思想所做出的努力。“格义”的运用，一方面为佛教的中国化敞开了大门，另一方面也为佛教在中国的传播发展开拓了道路，特别是为两晋的玄佛合流与六家七宗的出现创造了条件。

魏晋时期，玄学盛行，从理论上看，玄学是儒道的结合，它是在魏晋这个特定的时代对社会的和谐发展与人的安身立命之本所作的理论探索，这种探索的重要特点是以道解儒，以儒合道，玄学可谓是以道家自然哲学为基本骨架的儒道合流，其哲学精神与道家相通而又融摄了儒家的社会人生理想。因此，玄佛合流也就具有了三教关系的意义。而佛教与玄学的合流既是佛教自身发展的需求，也与中国思想文化的演进相关。

从历史上看，佛教传入中国以后，在相当一个时期内都是以译介佛典为主，很少有中国人的著述发挥。后随着译经的增多，人们开始转向对佛教义理的探讨。尤其是魏正始（240～249）以后，老庄玄学盛行，清谈玄风大畅，汉末传入的大乘般若学，以假有本无（性空）来论证“一切皆空”的思想，既适应了当时社会上人人朝不保夕、普遍关注个人的生死祸福等问题的精神需要，也与谈无说有的老庄玄学有相似之处，“故因风易行”[10]，得以大兴，并促成了朱士行的西行求法。朱士行从于阗抄回的般若大品被译为《放光般若经》，“《放光》寻出，大行华京，息心居士，翕然传焉”[11]。从此以后，讲习般若，成为一代风气。而当魏晋玄学发展到它的极限，需要从佛学中吸取养料来充实发展自己的时候，人们的理论兴趣更是由玄学转向了般若学，纷纷倾心于对般若思想的研究。

但早期《般若经》的各个译本都译理未尽，不很完备。例如“《道行经》，译人口传，或不领辄抄撮而过，故意义首尾颇有格碍”[12]；“《光赞》……辞质胜文也，每至事首，辄多不便，诸反复相明又不显灼也”[13]；就连《放光》，道安也曾嫌它流于太简约，“而从约必有所遗”[14]。这样的译经，必然给人们的理解带来困难。而系统阐发般若性空思想的“三论”在中土又还未曾译出。因此，当时人们虽然广泛使用了汉魏以来的“格义”等方法，却仍难以准确地把握般若思想的全貌，“格义”的运用，反而给了人们自由比附和发挥的余地。当时由于玄学盛行，因而佛教般若学者，往往也是清谈人物，他们大都兼通内外之学，不但熟悉老庄玄学，而且立身行事，言谈风姿，也往往酷似清谈之流。故西晋僧人支孝龙与当时的世族大家阮瞻、庾凯等交游甚厚，“并结知音之友，世人呼为‘八达’”[15]，东晋名士孙绰作《道贤论》，以佛教七道人比配“竹林七贤”。在这样的时代风尚下，“格义”当然就免不了以玄学来比附佛学，从而使般若学打上了玄学的烙印，形成了玄佛合流的一代学风，玄学化的般若学“六家七宗”也于是而产生。

二、魏晋玄佛合流与般若学六家七宗

两晋时期，大乘般若学在玄学的刺激下得以大兴，并与玄学合流而出现了六家七宗等众多的学派。关于玄佛合流和六家七宗，学术界一向有种比较普遍的看法，即认为六家七宗可大致归为《肇论》所批的本无、心无和即色三家，它们正好与玄学的贵无、崇有和独化三派相呼应。因此，“般若学的繁兴，也可理解为魏晋玄学的进一步发展及其思维形式的延长”[16]。“从一方面讲，魏晋时代的佛学也可说是玄学”[17]，是玄学发展的一个新阶段，它虽有自己的一些特点，但究其发展规律，大体与玄学相似，“在很大程度上仿佛是重复着魏晋玄学的发展轨迹”[18]。笔者认为这是值得商榷的[19]。因为六家七宗虽然是佛教玄学化的产物，但与玄学毕竟有不同的思想特点，也不能把玄佛合流简单地理解为是玄学单方面对佛教的影响或玄佛派别之间的对应，这既不符合学术发展的规律，也不符合当时的实际情况。

从学术思想的发展来看，玄学经过从王弼到郭象的发展，确实已发展到了它的顶峰和极限。玄学要有新的突破，就需要寻找新的出路，要有新的养料。佛教般若学的理论具有较高的思辨水平，正好能满足玄学发展的需要，因而兴盛起来，六家七宗正是在这样的文化背景下形成的。就此而把六家七宗时代的般若学看作是玄学发展的新阶段似未尝不可。但如果把般若学各家和玄学各派简单地一一对应，把六家七宗的先后出现看作只是玄学发展过程的重复再现，那么怎样理解玄学发展的“新阶段”呢？一方面认为玄学发展到郭象以后已需要借助于般若学来继续玄学的讨论，另一方面又认为般若学并不是在郭象基础上的进一步向前发展，而是反过来重复一遍玄学走过的路程，这显然是说不通的。

再从六家七宗本身的思想来看。六家七宗是两晋时玄学化般若学派的概称。当时在玄学的影响下，人们对般若性空学说的理解，或者流于片面，或者不够准确，因而围绕着般若空义，产生了众多的学派，主要的就是“六家七宗”。最早提到“六家”之说的是东晋时的僧叡，他的《喻疑》在回顾佛教传入以后讲说佛理的开始及其特点时说：

昔汉室中兴，孝明之世，……当是像法之初。自尔以来，西域名人，安侯之徒，相继而至。大化文言渐得渊照边俗，陶其鄙俗。汉末魏初，广陵、彭城二相出家，并能任持大照，寻味之贤，始有讲次。而恢之以格义，迂之以配说。[20]

自汉末魏初开始有对佛理的宣讲，其特点是“格义”与“配说”，即以儒、道等书去比配、附会佛理。这种解说佛理的方法在佛教初传之时对帮助人们理解佛学曾起过积极作用，但随着佛教的进一步发展，特别是罗什译出大量经论，使依据佛典来把握佛义成为可能，因而人们逐渐对之表示了不满。僧叡正是在这样的背景下把两晋时众多的玄学化的般若学派归纳为“六家”，并批评它们未能全面准确地把握般若性空之义，同时提出了“格义迂而乖本”的说法。他在谈到罗什东来以前中土的般若学研究状况时说：“自慧风东扇，法言流咏以来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即。”[21]但僧叡对“六家”的具体内涵并未作进一步的解说。刘宋时的昙济则第一次对此作了解释，并提出了六家分为七宗的说法。唐代元康的《肇论疏》引昙济《六家七宗论》说：“论有六家，分成七宗。第一本无宗，第二本无异宗，第三即色宗，第四识含宗，第五幻化宗，第六心无宗，第七缘会宗。本有六家，第一家分为二宗，故成七宗也。”[22]关于六家七宗的主要思想和各自的代表人物，综合史籍中的有关记载，大致情况如下。

本无宗：代表人物是道安。吉藏的《中观论疏》记道安的本无义为：“无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在未（末）有，若诧（宅）心本无，则异想便息。……详此意，安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。”[23]《名僧传钞·昙济传》中则说：“本无立宗曰：如来兴世，以本无弘教。故《方等》深经，皆备明五阴本无。本无之论，由来尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已。至于元气陶化，则群象禀形。形虽资化，权化之本，则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉？由此而言，无在元化之先。空为众形之始，故称本无。非谓虚豁之中能生万有也。夫人之所滞，滞在末有，苟宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也。”[24]这里，道安借用了传统的元气论来说明“无”并不是绝对的空无，不是无中生有之无，而是在“元化之先”、“众形之始”的一种廓然无形、无变化的状态，本无并不是说“虚豁之中能生万有”，而是说“一切诸法，本性空寂”。就此而言，道安的本无论虽然打上了传统思想的烙印，受到了老庄玄学、特别是郭象思想的影响，但对般若空义的理解还是比较符合佛教原义的，因而道安的本无论在当时被认为是般若学的正宗，也被称之为“性空宗”。不过，道安所要求的“宅心本无”，具有空万物，不空心识的倾向，这与般若空义仍然是有差异的。

本无异宗：代表人物有竺法深与竺法汰等。其观点，据吉藏的《中观论疏》记载是：“未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。”[25]安澄的《中论疏记》则引为：“夫无者何也？壑然无形，而万物由之而生者也。有虽可生，而无能生万物。”[26]这种观点把有与无割裂开来，以有无之无来释空，主张无中生有，认为万物皆从无而生。这与般若所言的非有非无之空论显然相去甚远，它带有明显的宇宙生成论的色彩。

即色宗：代表人物是支道林。主要观点是：“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰：色即为空，色复异空。”[27]意思是说，色并不是靠自性而成其为有，所以是空。僧肇在《不真空论》中认为，这种观点“直语色不自色，未领色之非色也”，即这种观点只讲到了万法不能独立自存，并以此来否定色之存在，却不懂得色本身就是非色的道理，因而才有“色复异空”这种把色与空对立起来的说法。

识含宗：代表人物是于法开。其对般若空义的理解，据吉藏《中观论疏》的记载是：“三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆于梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空。是时无所从生，而靡所不生。”[28]认为世界万有虚假不实，犹如梦境，人们之所以执著为有，是由于心识的迷惑。也就是说，虚假的群有只存在于惑识之中，识含故空。就其把万法说成是虚幻如梦而言，是符合般若空义的。但它对“心识”的肯定，却与“一切皆空”的思想不合。它认为，群有属于梦境，离梦境，群有便不复存在，所以是空，这与《般若经》要求的即假有而观空也是不一致的。

幻化宗：代表人物是道壹。吉藏《中观论疏》记载该宗对“空”的理解是：“世谛之法，皆如幻化。”[29]安澄《中论疏记》中则记为：“一切诸法，皆同幻化。同幻化故名为世谛。心神犹真不空，是第一义。若神复空，教何所施？谁修道隔凡成圣？故知神不空。”[30]幻化故空，这本来也是符合般若空义的。但幻化宗的理解不够全面。般若的空应该是“一切法”空，即世谛法、真谛法皆如幻化。而幻化宗却只说“世谛法”如幻，并且肯定“心神犹真不空”，这种空论显然“空”得还不够彻底。

心无宗：代表人物有支愍度、竺法蕴（一作竺法温）和道恒等人。该宗对般若空义的理解是：“色无者，但内止其心，不空外色。”[31]这种观点把佛教对客观外境真实性的否定引向了主观上的不起执心，认为“无心于万物，万物未尝无”[32]，这显然离开了“色即是空”的般若基本思想，因而在当时被认为是“邪说”而遭到了其他般若学派的围攻。僧肇的《不真空论》批评这种观点是“得在于神静，失在于物虚”，即只说到了心不为外物所动而没有认识到外物本身的虚假不实，无可执著。

缘会宗：代表人物是于道邃。吉藏《中观论疏》记载该宗对“空”的理解是：“明缘会故有，名为世谛；缘散故即无，称第一义谛。”[33]安澄的《中观论疏》在对此解释时，有更为详细的引述：“于道邃著《缘会二谛论》云：缘会故有是俗，推拆无是真。譬如土木合为舍，舍无前体，有名无实。故佛告罗陀，坏灭色相，无所见。”[34]缘会故空，这本是般若的基本思想，但它强调的是缘起法本身的虚假性而不是缘起法的不存在。认万法为有，是俗谛；知万法性空，是真谛。万法不待“缘散”才空。缘会宗理解的空却是缘散后的万法“非有”，没能从缘起法的“非无”中来体认空。

从上述六家七宗的思想来看，当时般若学各家受玄学影响的情况是比较复杂的，很难说其中的哪一家正好与玄学中的哪一派相对应。以道安的本无义为例，它的“崇本息末”等等，显然是受到了玄学贵无论的影响，但两者的区别也是很大的。贵无论是在肯定现实世界的前提下提出一个“无”作为万物赖以存在的本体，道安所说的“无”却是对万有真实性的否定。道安借用了元气生成论，强调元气陶化、群象禀形是“自然自尔”的过程，没有造之者，这也是贵无论所没有的，与郭象的独化论倒有许多相似之处。至于道安后期思想强调“有无均净”、“本末等尔”[35]，倾向于对有和无的双否定，这更是离开了玄学而与般若思想相一致。再如支道林的即色义，其虽然有受玄学独化论影响之处，但两者的差异也是很明显的，就思维途径和特点而言，甚至可说是完全相反的。独化论的一个根本思想是认为万物“自生”、“独化”，否认事物之间的普遍联系和事物生化所需要的外部条件，而即色论所主张的“色不自色”却正好是从万物不能“自生”、“独化”，必须待缘而生来论证万物之空的。再就即色论到事物之外去寻找事物存在的依据而言，与玄学贵无论的“有之为有，恃无以生”[36]又有相似之处，不同的只是前者认为“待缘而起”，后者认为“恃无以生”。至于心无义，就其“万物未尝无”而言，固然可以说是受了玄学“崇有”思想的影响，但它的“无心于万物”、“不知物性是空”[37]，又未尝不可以说是受了独化论“无心而任乎自化”[38]和“物各有性”[39]等思想的影响。而其“内止其心，不空外色”，与王弼的不否定万物存在、主张“应物而无累于物”[40]也不无相通之处。可见，就般若学受玄学的影响而言，我们几乎可以在任何一家般若学思想中，同时找到玄学不同派别对它的影响。而般若学的出世主义和以万法为虚幻等，又是佛教特有而玄学所没有的。因此，任何对玄佛的简单对照和比附，都是不恰当的。

那么应该如何理解玄佛合流呢？首先要说明，我们只是在玄学和般若学相互影响、相互渗透的意义上借用学术界的“玄佛合流”这一术语，我们并不认为玄学和般若学曾经失去各自的思想特点而融合为一，也不认为两者的合流仅是玄学单方面影响了佛教。从实际情况看，当时玄学中论点的分歧反映到了般若学的研究中来，但佛教的思想也同样影响到了玄学的发展，东晋张湛等人的玄学思想就明显带有佛教般若学的烙印。其次，我们认为，玄佛这两种思想的双向影响，既体现在理论形式方面，也体现在思想内容和思维方法方面，例如以“得意忘言”的方法，通过对有无的辨析来表达思想等等。第三，魏晋玄学和佛学这两种思想同中有异，异中有同。异中有同，反映了两者的相互影响；同中有异，反映了两者毕竟不是一回事，且为日后的佛教独立于玄学提供了可能。如果看不到两者的相互影响，就不能很好地了解魏晋时期中国学术思想的发展；如果看不到两者的差异，也将无法了解佛教的特质及其中国化的过程，无法把握佛教在中国流传发展的规律。

佛教般若学六家七宗在两晋时出现，既是玄学等传统思想影响的结果，也反映了当时中国僧人对般若思想的探索和企图摆脱对玄学的依附而建立自己的思想体系的尝试。各家虽然都未能准确而全面地把握般若空义，却都从不同的角度接近了般若空义。僧肇正是通过对六家七宗的批判把佛教理论在中国的发展推向了一个新的阶段。

从三教关系的角度看，玄佛合流和僧肇对六家七宗般若学的批判，对中国佛教乃至中国思想文化的发展都具有重要意义。如上所说，玄学在本质上是以老庄为基本骨架的儒道合流，因而佛教般若学与老庄玄学的相融，使佛教通过玄学而进一步获得了与道家玄思和儒家心性说沟通的契机，而僧肇的“解空第一”将般若思想推向极致，则推动了晋宋时期中国佛学的发展由般若之空向涅槃佛性妙有的过渡。南北朝时期兴盛的佛性论与中国传统心神的相合，使佛教得以从儒家人性论和传统宗教观念中进一步汲取养料（因为“心神”在一定意义上是不灭的灵魂与本善的人性之混合体），则预示着以佛教为本位的三教融合的中国佛教宗派思想的出现已经为期不远。

三、《肇论》对六家七宗般若学的批判

《肇论》是东晋著名佛学理论家僧肇的论文集。现存的《肇论》为南朝梁陈时人所编，除收有《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》等四篇重要的佛学论文外，还有《答刘遗民书》。卷首则为《宗本义》，近似全书的纲领，有人疑为后人的伪作。

从总体上看，《肇论》是一个完整的佛教思想体系，它在回答当时玄学提出的一些主要理论问题，也是佛学中带有根本性的问题时，系统地阐发了佛教的般若性空思想，具有极高的理论思辨水平，它的出现标志着中国佛教的发展进入了初创理论体系的新阶段。除《肇论》之外，僧肇的著作还有《维摩经注》以及几篇佛教经论的序文，对《肇论》的思想有所发挥和补充，也是研究僧肇思想的重要参考资料。    

僧肇的全部佛学思想都是围绕着解般若学的“空”这个主题展开的。在僧肇之前，人们受老庄玄学的影响，都从有和无的二分对立上来理解般若的性空之义，因而“有无殊论，纷然交竞”，形成了老庄玄学化的“六家七宗”等般若学派。僧肇通过批判其中有代表性的本无、即色和心无这三家的观点而对当时割裂有无、离开假有来谈空的普遍倾向作了综合性的批判。他认为，“本无者，情尚于无多”，以至于把“无”也执著为实有了；即色者，“直语色不自色，未领色之非色也”；心无者，“得在于神静，失在于物虚”。针对这些观点，僧肇提出了“不真空论”。他指出，所谓“空”，“非无物也，物非真物”，不真故空，不真即空。“譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”[41]僧肇以“不真”来解释“万有”，以虚假取代空无，把当时玄学和佛学的有无之争引向了真假之辨，从而克服了六家七宗时代般若学解空的局限性，推进了中国佛教和中国学术思想的发展。

“不真空”是贯串僧肇全部思想的一个基本命题，以此来解说有和无，那就是“非有非无”，有无皆空；以此来解说动和静，那就是“非动非静”，动静皆空；以此来谈论人们的认识，那么世俗认识的主体和认识对象也都是空；以此来描绘涅槃圣境，那么涅槃当然也就是“非有亦复非无，言语道断，心行处灭”，超越“有无之境，妄想之域”[42]了。正是由于僧肇熟练地运用从罗什那儿学来的中观般若学“非…非…”的论证手法，对世俗一切事物和现象的真实性都作了最彻底的否定，比较准确地领会并掌握了般若性空之义，因而赢得了罗什大师“秦人解空第一者，僧肇其人也”[43]的赞誉。

关于《肇论》对六家七宗的批判，我们这里讨论两个问题。第一，《肇论》为何只批六家七宗中的本无、即色和心无三家？隋唐时的吉藏在《中观论疏》中的解释是“长安本有三家义”，即认为当时在长安流行的就此三家。汤用彤先生则认为，六家七宗就其基本观点，可分为三家。《肇论》破三家，正是对六家七宗主要观点的全面批判[44]。学术界现在一般都沿用汤说。[45]笔者赞同《肇论》破三家是对六家七宗全面批判的看法，但不赞同六家七宗可归为三家的说法，因为根据我们的研究，缘会、识含和幻化这三家都有各自不同的思想特点，把它们归为即色义并不合适。我们认为，《肇论》之所以只破三家，主要还是因为这三家在离开假有谈性空方面最具代表性，而割裂有无是当时六家七宗未能全面把握般若空义的最大问题。

第二，《肇论》所批的本无宗的代表人物是谁？对此，历来有道安[46]、竺法汰[47]或琛法师[48]等不同的说法。这个问题实际上也就是《肇论》所破的到底是昙济“六家七宗”中的本无宗还是僧叡所言“六家”中的本无宗（即“六家七宗”中的本无异宗）？从思想内容上看，笔者倾向于认为是后者。而且从有关记载来看，道安的学说并不包括在僧叡所说的六家之中。僧叡在批评六家“偏而不即”的同时又认为“性空之宗，以今验之，最得其实”，联系他在《大品经序》中对道安“标玄旨于性空”的赞赏，元康《肇论疏》中称“安法师立义以性空为宗，作《性空论》”[49]，以及梁武帝的《注解大品序》和慧达的《肇论序》都把道安的学说与罗什相提并论、吉藏《中观论疏》中更有“此与《方等》经论、什肇山门义无异”等记载，可以认为道安之说在晋代是被称为“最得其实”的“性空宗”而不是本无宗。由于早期译经每以“本无”表示“性空”，魏晋以来，“本无一义，执者甚广。广义言之，则本无几为般若学之别名”[50]，因而南朝时的昙济就以“本无”来指称道安的“性空”说，而把“偏而不即”的六家中已有的本无宗则称为“本无异宗”以示区别，并以“异”来提示它的不正宗。由此便有了“本无”分为两家的说法，如汤用彤先生所言：“昙济《六家七宗论》作于宋代，则似就叡之六家加性空之宗，而分本无为二。”[51][36]

事实上，即使不赞同我们这里所说的《肇论》所破为僧叡所言“六家”之一竺法汰等人的本无义、而不是“六家七宗”中道安的本无论这一看法，区别“本无宗”的不同含义仍然是有意义的，否则会把问题搞混淆。例如学术界常有人认为，吕澂提出“本无宗的代表人物恐系竺法汰”是一个与汤用彤、侯外庐、郭朋等都不同的观点[52]，而实际上，稍加辨析即可发现，汤用彤等人都是在“六家七宗”之本无的意义上说代表人物是道安，吕澂则是在《肇论》所破之本无的意义上说代表人物是竺法汰，而汤用彤等人也倾向于《肇论》所破的为“本无异”，吕澂则也不反对“六家七宗”之本无的代表人物为道安。换言之，两者的观点其实并不相左。

当然，我们认为《肇论》所破的本无义主要不是道安的观点，并不等于说《肇论》的批评一点也没有涉及到道安。事实上，《肇论》对本无的批评，是对一切“好无之谈”的批评，道安的“宅心本无”也受到了玄学贵无论“以无为本”和“崇本息末”思想的影响，因而自然也在批评之列。也正是在这个意义上，我们说《肇论》不仅批了玄学化的般若学，也间接地批了玄学，是对玄佛合流一代学风的批判总结。要全面地评价僧肇思想的历史地位，除了从中国佛教自身的发展来看之外，三教关系的视角乃至联系整个中国思想学术的发展来看也是十分重要的。

四、《肇论》对玄佛合流的总结与般若学发展新阶段的开创

《肇论》在批判玄学化的般若学六家七宗的同时，也对魏晋时期的玄佛合流做出了总结，从而开创了中国佛教在三教关系中发展的新阶段[53]，并对整个中国学术思想的发展产生了重大的影响。

我们先从佛教般若学传入中国后的发展情况来看。佛教般若学在东汉末年传入后，在中土的流传发展大致经历了三个阶段。第一个阶段是佛经的初译阶段，在此期间，般若学主要受到了中国老庄道家思想的影响，老庄化的佛学也对魏晋玄学的产生起了一定的促进作用。不过从总体上看，由于佛教在当时只被视为是道术的一种，因此，般若思想并没有为大多数人所重视和了解，它的流传范围和社会影响都是非常有限的。

第二个阶段，从魏晋玄学产生到六家七宗的形成，这是般若学的繁兴阶段，也是玄佛合流的阶段。般若学六家七宗的出现，既是受到了玄学的影响，也有般若学自身发展的内在原因，它反映了当时人们对般若思想的探索和各家之间争鸣的学术空气，道安等人对以玄解佛的不满，更表现出了当时佛教欲独立于玄学的意愿。般若学派之间的讨论和辩难，实际上是一个不断探索、逐步消化佛教义理的过程。它一方面在玄学的影响下对佛理作出了改造和发展，另一方面也从心无、物无等不同的角度发明了般若空义，为后人全面理解般若学的“空”创造了条件。如果没有六家七宗，很难说会有《肇论》的出现。如果把六家七宗的般若学等同于玄学，那就很难解释般若学发展到僧肇能一下子摆脱玄学，建立起相对独立的较为完整的佛学思想体系了。

僧肇以后是般若学在中土流传发展的第三个阶段。般若性空思想从此以新的面貌在中国得到了传播。新的面貌不仅体现在佛教般若学得到了比较完整而准确的介绍，而且体现在中外思想得到了融会贯通。《肇论》的思想比较符合般若性空原意，但又并不是对印度佛学的简单复制。《肇论》十分注意从传统思想中吸取养料，它借助于传统的思想资料，特别是在解决玄学所讨论的问题中，通过传统思想的概念、命题和结构形式来阐述并发挥佛学思想，从而创立了中国佛教史上第一个比较完整的中国化的佛教哲学思想体系，把佛教的中国化推向了一个新的阶段。《肇论》融会中外思想而创立的佛教思想体系，是佛教中国化的重要里程碑[54]。

再从三教关系与整个中国思想学术的发展来看。由于《肇论》在批判玄学化的般若学各家学说时，运用佛教般若学的理论思辨，解决了玄学长期争论而一直没有圆满解决的问题，在批判玄学化的般若学各家学说的同时，也间接地批判了玄学的各派，因而从传统思想的发展来看，《肇论》可说是在佛教的基础上对玄佛合流作了批判总结，既把魏晋佛学与玄学的合流推向了顶峰，也标志着玄佛合流的终结。在此之后，玄学虽然仍有余波，但已没有多大的发展，受儒、道等传统思想文化影响并与之相融合的中国化的佛教哲学理论则开始了自成体系的相对独立的发展。《肇论》的佛学思想是中国学术思想从魏晋玄学和玄佛合流的局面逐渐向南北朝及隋唐佛学大发展的局面过渡的重要环节。而佛教般若性空思想经《肇论》等的阐扬则与日后兴起的佛性论一起共同成为中国化佛学的两大理论主干。

《肇论》思想对后人的影响是多方面的，其中最主要的是对南北朝佛教学派和隋唐佛教宗派的影响。由于僧肇对中观般若学的阐发为三论宗的创立奠定了理论基础，因而他被吉藏奉为三论宗的始祖，称之为是“玄宗之始”。僧肇所阐发的般若思想以及他初创中国化佛教思想体系的方法，对天台、华严和禅宗等中国佛教宗派的影响也是十分深刻的，例如僧肇的许多话语甚至被称为“禅语”而在日后的禅门中广为流传。因此，佛教界对僧肇的推崇可谓历代不衰，自南朝以后，几乎每个朝代都有人为《肇论》注疏。而僧肇发挥的般若思想对道教理论体系也有重大的影响，在成玄英等隋唐一些重要道教思想家的理论体系中可以清楚地看到“非有非无”、“心境两空”的般若性空思想。此外，僧肇弘扬的佛教理论通过对隋唐佛教和道教的影响而间接地对宋明理学产生的影响也是值得重视的。《肇论》上承魏晋以来玄佛合流的遗风，下开佛学摆脱对传统思想的依附而又与儒道等传统思想相融合的相对独立发展的先河，在中国思想史上留下了光辉的篇章。

【参考文献】\

[1]本文是十一五国家社科基金项目“儒佛道三教关系与中国宗教的发展及精神”的阶段性成果。项目编号：07BZJ005。

[2]请参见拙文《佛教般若思想的传入和魏晋玄学的产生》（载《南京大学学报》1985年增刊，并收录于《中国佛教与儒道思想》，宗教文化出版社2004年版）和《老庄玄学与僧肇佛学》（载《道家文化研究》第五辑，上海古籍出版社1994年版）等。

[3]汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年版，第168页。

[4]汤用彤：《理学·佛学·玄学》，北京大学出版社1991年版。第283页。

[5]请参见《弘明集》卷一《牟子理惑论》等。

[6]《大正藏》第55册，第41页中。

[7]竺法雅与道安是同学，曾共投佛图澄门下就学。汤用彤先生认为竺法雅可能为道安之前辈（见《汉魏两晋南北朝佛教史》第169页），论据似还不够充分。

[8]请参见吕澂著《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版，第45页。

[9]《高僧传·慧远传》。

[10]道安：《鼻奈耶序》。

[11]道安：《合放光光赞随略解序》。

[12]《出三藏记集·朱士行传》。

[13]道安：《合放光光赞随略解序》。

[14]道安：《合放光光赞随略解序》。

[15]《高僧传》卷四《支孝龙传》。

[16]侯外庐主编《中国思想通史》第三卷，人民出版社1957年版，第443页。

[17]《汤用彤学术论文集》，中华书局1983年版，第304页。

[18]任继愈主编《中国佛教史》第二卷，中国社会科学出版社1985年版，第211页。

[19]可参阅拙文《也谈两晋时代的玄佛合流问题》，载《中国哲学史研究》1987年第2期，收录于《中国佛教与儒道思想》，宗教文化出版社2004年版。

[20]《大正藏》第55册，第41页中。

[21]僧叡《毗摩罗诘提经义疏序》，《大正藏》第55册，第59页上。

[22]《大正藏》第45册，第163页上。

[23]《大正藏》第42册，第29页上。

[24]《大藏新纂卍续藏经》第77卷，第354页下。

[25]《大正藏》第42册，第29页上。

[26]《大正藏》第65册，第93页中。

[27]《世说新语·文学篇》注引《妙观章》。

[28]《大正藏》第42册，第29页中。

[29]《大正藏》第42册，第29页中。

[30]《大正藏》第65册，第95页上。

[31]安澄《中论疏记》引《山门玄义》，《大正藏》第65册，第94页中。

[32]僧肇《不真空论》引。

[33]《大正藏》第42册，第29页中。

[34]安澄《中论疏记》，《大正藏》第65册，第95页中。

[35]道安：《合放光光赞随略解序》。

[36]《列子·天瑞》注引何晏《道论》。

[37]元康《肇论疏》，《大正藏》第45册，第171页下。

[38]郭象《庄子·应帝王》注。

[39]郭象《庄子·逍遥游》注。

[40]《三国志·魏书·钟会传》注引何劭《王弼传》。

[41]以上引文均见《肇论·不真空论》。

[42]《肇论·涅槃无名论》。

[43]吉藏《百论疏》，《大正藏》第42卷，第232页上。

[44]汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年版，第194～195页。

[45]请参见侯外庐主编《中国思想通史》第三卷第426页等。

[46]陈慧达《肇论疏》主此说。

[47]唐元康《肇论疏》、宋净源《肇论中吴集解》、元文才《肇论新疏》等主此说。

[48]吉藏的《中观论疏》主此说。

[49]《大正藏》第45册，第162页中。

[50]汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年版，第170 页。

[51]汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年版，第178页。

[52]请参见《哲学研究》1981年第3期和任继愈主编《中国佛教史》第二卷，中国社会科学出版社1985年版，第218页等。

[53]请参阅拙文《儒佛道三教关系与中国佛教的发展》，载《南京大学学报》2002年第3 期，并收录于《中国佛教与儒道思想》，宗教文化出版社2004年版。

[54]关于僧肇思想与中国传统思想的关系，请参阅拙文《佛教的中国化与僧肇的哲学思想》，载《复旦学报》1988年第4期，并收录于《中国佛教与儒道思想》，宗教文化出版社2004年版。

（原载《佛学研究》2008年刊。录入编辑：百川）