仙崇拜是中国道教信仰的核心，也是道教与其它宗教的明显不同之处。鲁迅先生曾经说：“中国的根柢全在道教，------以此读史，有多种问题可以迎刃而解。”[1]道教是中国唯一土生土长的系统宗教，充分认识道教信仰产生的原因，对于把握中国人宗教信仰的心理乃至认识中国传统文化的诸多特点都有重大意义。

一

中国人的神仙思想有一个从形成到成熟的过程。

周绍贤先生经考证确认儒家十三经中无仙字，《老子》书中也无仙字，有关仙的思想不见于春秋以前。神仙思想大致产生于战国时期，其源头一是荆楚文化，二是燕齐文化。《庄子》、《楚辞》、《战国策•楚策》中皆有关于神仙的描述。《韩非子•外储说左上》、《史记•封禅书》中则有燕王、齐王乃至秦始皇谴使入海寻仙觅长生不老之药的记载。汉朝神仙思想开始形成社会思潮，各种神仙传说越来越多，汉武帝也非常热衷于神仙方术。

在最初的神仙思想中，神和仙虽然有区别但是不明显。神人、仙人、真人的含义差不多。《庄子•逍遥游》说：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”[2]《庄子•齐物论》又说：“至人神矣，大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒。”[3]庄子所说神人、至人也就是仙人，但是与后来道教所说由人而修成的仙有很大不同，他们仿佛本来就是一种固有的存在，而非由人修炼而成。燕齐文化中的出海寻仙，海上仙人也不是由凡人修炼而成，大致到汉朝才有了修炼成仙的说法。

汉末张陵融合老庄、阴阳以及神仙等诸多思想创立了天师道，提出了修炼成仙的思想，但是在他那里神与仙的区别仍不十分明确。晋朝葛洪是神仙道教的集大成者，他在《抱朴子》中明确了修道成仙的思想，并将其确立为道教的基本信仰。葛洪汇集了自战国以后的各种神仙方术，并依据修炼方式将仙分为三品：天仙、地仙、尸解仙。《抱朴子•论仙》中说：“上士举行升虚，谓之天仙；中士游于名山，谓之地仙；下士先死后蜕，谓之尸解仙。”[4]《抱朴子•黄白》又说：“朱砂为金，服之升仙者上士也；茹芝导引，咽气长生者中士也；餐食草木，千岁以还者，下士也。”[5]葛洪还将仙品和行善除恶结合起来，他说：“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。------人欲地仙，当立三百善；欲天仙，立千二百善。”[6]南北朝时期的寇谦之、陆修静、陶弘景对道教的神仙理论的发展皆有重大贡献，陆修静强调了斋仪对修仙的重要性，而陶弘景在修真养生成仙问题上则主张形神并重，养性与炼形并重。

唐宋时期中国道教发展到它的最鼎盛时期，作为道教的根本信仰——神仙思想也进一步系统化完善化。唐宋时期道教繁荣的主要原因是道教与唐宋皇权结合成为官方的宗教。唐朝道士吴筠进一步融合老庄和神仙思想，丰富了神仙信仰的理论性，司马承祯则着重阐发了修仙之道在于“主静”和“坐忘”，同时司马承祯在《天隐子》中阐发了对仙品的新认识：“在人曰人仙，在天曰天仙，在地曰地仙，在水曰水仙，能通变曰神仙。”[7]道士杜光庭将儒家思想融入道教，同时将斋醮仪式规制化，并将其表奏、词章、疏启、颂赞、咒、愿加以文饰，他还在飞升、隐化、尸解等成仙途径之外加上以鬼成仙说，他宣称行善乐施、勤苦独修的道徒，或者忠臣孝子贞夫烈妇，死后地司不判，鬼录不书，逍遥福乡，逸乐遂志，年数充足，得为鬼仙。鬼可成仙的思想与修仙成长生不死的学说相矛盾，说明到唐朝道士已经怀疑长生不死的学说，也体现了道教对儒、释的融摄。杜光庭在《墉城集仙录》中又将仙分为九品：“第一上仙；第二次仙；第三太山真人；第四号飞天真人；第五号灵仙；第六号真人；第七号灵人；第八号飞仙；第九号仙人。凡此品次，不可差越。”[8]

唐朝以前，道教信仰者大多相信勤修道术或得高人接引，就可白日飞升，永列仙班。唐朝以前修道之人大致有以下几种，一是生而有异相异行；二是自幼喜好道术，不乐名利；三是为官者，好道术以此为媚上的手段。唐朝以后，道教信仰者的神仙思想发生了转变，人可以修道成仙、白日飞升的思想发生了动摇，修道者更多的是为了保全性命以度乱世，或者修习方术以救世。唐朝以后修道者大致有以下几种，一为仕途不顺，升迁无望，归隐山林，以修道为寄托；二是本不求闻达，隐居山林，高尚其事，精修至道；三是身怀异术，隐于市井，和光混俗，现身为仆役、乞丐等，助善惩恶，扶弱济贫，预卜吉凶，为人疗病，救世度人。神仙由出世转向救世，体现了儒释道三教合流的倾向。

宋朝道士陈抟将《易》与仙道融合，为道教仙信仰创立了世界观的基础。张伯端则吸收儒释思想丰富了道教的仙信仰，强调“三教虽分，道乃归一”[9]同时他主张金丹为修仙至道，修仙先命后性，修性即修心，修命即炼精气，修心炼精可得长生。张伯端所讲金丹主要是内丹而非外丹，内丹学说的发展明显可以看到是受了佛教禅定的影响。宋朝开国后，曾经多次诏令重修《道藏》，道士张君房编辑了《云笈七签》，在《云笈七签》中再次提出仙品说：“第一上仙；二高仙；三大仙；四玄仙；五天仙；六真仙；七神仙；八灵仙；九至仙。”[10]

宋末元初江西兴起净明道，净明道主张忠孝为本，孝悌忠信四美俱备，则神渐通灵，不借修炼自可成仙。明清以后，统治者对道教实行严控政策，加之三教进一步融合，道教逐渐衰微，但是道教的神仙信仰已经深深融入中国文化，所以神仙信仰依然在中国文化的许多方面发挥着很大的影响。

二

道教中的仙信仰和道教信仰者对神的信仰以及所有其它宗教对神的信仰都有很大不同，神和仙作为信仰者崇拜的对象有许多不同的特点。

中国道教是有最高主神的多神教。它庞杂的神灵谱系有一个相当长的形成过程。道教吸收了原始宗教流传下来的诸多自然神，如日神、月神、山川神等等，也吸收了中国民间信仰中的诸多社会职能神和英雄神，如财神、门神、文昌神等等，到南北朝时，道教出现最高主神——三清神。梁朝道士陶弘景撰写的《洞玄灵宝真灵位业图》排列出道教的神谱，列入神谱的神共计有500多位。道教最初的信仰体系中神和仙虽有区别，但是密不可分，随着道教的发展，对仙的崇拜日益系统化，成为道教的信仰核心，得道成仙成为道教信仰者最根本的追求。神仙崇拜成为道教信仰的特色之

神与仙的区别大致有如下表现。

其一，神仙与诸神灵产生的原因不同。

自然神崇拜的目的主要是增加人与自然作斗争的信心和勇气，它是人与自然抗争的结果，而神仙崇拜的产生与人和自然的矛盾基本无关，仙的特点不是与自然抗争，而是顺应自然。

人神的产生主要是由于人不能正确认识死亡、疾病、梦幻等人自身的现象，从而导致了灵肉两分、肉体可朽、灵魂不灭的思想，灵魂不灭的观念促使人产生了鬼魂崇拜，将血统观念和鬼魂崇拜融合在一起就产生了祖先崇拜。不论是一般人神还是祖先神都是人对死后亡灵的崇拜。人神信仰和神仙信仰都是人类超越死亡超越生命有限性追求的体现，但是神仙信仰和人神崇拜对生命有限性的超越方式不同，人神崇拜对生命有限性的超越是让人相信灵魂不朽，肉体毁灭之后灵魂可以进入永恒的幸福世界，所以没有必要恐怖死亡，而神仙信仰却主张形神相依，追求肉体和灵魂的同样不朽，长生不老，白日飞升，羽化成仙。《释名•释长幼》说：“老而不死曰仙。”[11]张君房在《云笈七签》中说：“生者神之本，形者神之具。”[12]仙不同于精神实体的神鬼，仙有肉体，唐宋以后人们甚至认为仙人混迹市井，形同凡人，并且有俗人的七情六欲，有时他们也会象俗人一样犯错误，仙不象鬼那样令人恐怖，也不象神那样令人敬畏，较之于鬼与神，仙更令人感到温馨可爱。

社会职能神产生的主要原因是社会分工、社会等级分化和阶级冲突。社会职能神和英雄神在很大程度上是统治者意志的体现，多神教中等级森严的神谱既是世俗社会官僚等级体系的反映，同时也是神职人员向世俗统治者邀宠的手段。在这个复杂的神谱中的每一位神灵都各有其业、各司其职，世有君王，教有主神，俗有六部九卿，教有天官天将及众神。《太平经》云：“大神小神，自相差次，铨次尊卑，-------群神各明部署，案行无期，务明其文书，督责有职之人先做其事，当如天君教令。”又说：“天君教出告大神，卿相中二千石文书，群僚在职之神，务尽其忠，务尽其行，上称天君之心。”[13]仙不同于诸多的社会职能神和英雄神，仙无职无位，不羡慕世俗繁华，归隐山林，古汉语中“仙”也作“”，“”即是山上之人，即使混迹市井，也不羡慕功名利禄，悠然散淡，只是路见不平，拔刀相助。神若百官，仙若隐士与侠客。仙虽也有仙品高下，但是仙品高下源于修炼的方式以及达到的境界，仙有仙术，仙术有强弱大小之分，但是仙品的高低、仙术的强弱与神职差异、神权大小皆不相同，他们大致平等，没有特定的外在规定哪一位必须服从哪一位，他们或许有能力高低，但无权势地位高低。仙逍遥自在，仙信仰在一定程度上体现了中国人对封建等级制度的反抗心理。

其二，神、仙与人的关系各不相同。

原始宗教的主要宗教行为是巫术，巫术也以相信超自然的力量为前提，但是人们实施巫术是相信人可以通过一定的方式控制超自然的力量。文明社会的人为宗教尤其是其中的唯一神教强调超自然的力量是唯一、绝对、无限，人在神面前只有顶礼膜拜，祈求超自然力量的恩赐，在人为宗教中人与神的关系基本上是依赖和祈求的关系，人与神是相对立的，是善与恶、罪与罚、万能与无能、全知与无知的关系。

仙信仰中也包含着人对超自然力量的依赖，但是人与仙的关系不是绝对的依从和祈求的关系。神的本质是人的本质的异化，仙不是人的本质的异化，最多是人的本质的部分异化。人与仙不是对立的而是统一的，仙是由人修炼而成的，初期的道教还强调只有有特异天赋的人方可修道成仙，后世的道教却只强调只要勤求、得法，人人皆可修炼成功。“天下悠悠，皆可长生”，“至于仙者，唯须笃志至信，勤而不怠，能恬能静，便可得之，不待多才也。”[14]人与仙的关系不是善与恶的关系，在神仙信仰中，人不是罪恶的，仙也不是至善的，仙不象神那样是善的象征、善的源泉，仙不象神那样为人颁定行为的原则规范和戒律，而在对神的信仰中，一切善的行为原则、戒律都是神意的体现，仙不制定善恶的标准，只是以世俗的善恶标准奖善惩恶，路见不平拔刀相助，锄强扶弱，劫富济贫。神是人间秩序的设定者，而仙只是人间秩序的维持者。在神仙信仰中，人与仙的关系也不是全知和无知的关系，仙确比人多知多能，但是人也不是完全无知无能，在许多仙话中，很多情况下，仙面对神意和天意往往也只能表示无可奈何！

一般来说，人为宗教都将人生理想境界设定在彼岸的死后世界，惟有道教的神仙信仰与此不同。虽然道教也称仙界为天界，但是道教更多地将仙界设定在现实的人世，只不过是远离市井闹市的海外孤岛或者丛林山巅，神仙府地不是精神境界而有实际的地理位置，神仙学说中最初传说的仙山方丈、蓬莱、瀛州，人们也相信它们是真正存在的，正因为如此秦皇汉武才多次谴使入海寻访长生不死之药。唐宋以后，市井闹市也成了神仙出入之所，人间即仙境，神仙和人的距离越来越小。

三

神仙信仰是中国特有的宗教文化，其产生有深刻的文化根源。

首先，它与中国传统文化的实用理性倾向相关。

中华民族的祖先主要聚居在黄河中下游平原或高原，平坦的地貌宜于农业耕作，农耕稼穑成为中国祖先的最主要的生活方式，农耕生活变化小、平淡、少风险，生活有规律可循。农耕需要人们不得不付出巨大的艰辛谋求生存。平坦的地貌不易刺激奇异的玄想，农耕的艰辛也使人无暇过多地玄想，脚踏实地，过平凡宁静的生活是中国人的理想，实用理性很早就成为中国人思维方式的突出特点。中国人重实际轻幻想，重今生轻来世，中国文化早期发展起来的多是最具有实用性的兵、农、医、艺四大文化。实用理性的发展阻碍了中国人理性的自由放纵和情感的狂暴倾泄，情感奔放、理性驰骋的宗教在中国缺乏发展壮大的土壤。中国人不重玄想，不会把理想的境界置于虚无缥缈之中，不把人生的目的设定在遥远的彼岸天国，中国人不过多地猜想死后的世界，孔子说：“未知生，焉知死？”又说：“未能事人，焉能事鬼？”[15]中国人重实用重今生，中国人更愿意将人生的目的设定在今生今世，中国人更愿意拥有今生今世生命的长生不死，神仙信仰正是中国人重视今生今世的体现，服食丹药、修炼内丹以求长生不死是中国人超越生命有限性的特有方式。

其二，它与中国人特殊的时空观念有关。

西方文明以希伯莱文明和希腊文明为源头，两希文明是以山地、草原、荒漠和海洋为地理环境的文明，山地、荒漠和海洋皆不宜于农耕，而适合发展畜牧业、手工业、商业和航海，在恶劣的生态环境下，人们形成了对自然的抗争，改造自然、征服自然被确立为人对自然的基本态度，空间的扩张成为人生自我实现的主要价值取向，对立和斗争是人们处理问题的基本模式。在人的内在精神世界中，也时时存在着矛盾和冲突，，上帝和撒旦、灵与肉、善与恶、罪与罚的斗争，时时激荡在基督教徒的心灵世界。在基督教中，人与神的关系优于一切现实的人际关系，人将自身存在的价值和意义全部寄托在上帝身上，人生的理想被置于来世的天国世界。

中华民族成长的地理环境以黄河和长江中下游为主，是一个相对封闭而内在又有充分的活动空间的广大地域，西南是丛山峻岭，东面和南面都是大海，而且与其它陆地和岛屿相距都比较遥远，西面和西北也是不宜于交通的山脉和荒无人烟的戈壁沙漠。黄河和长江的冲积平原地势平坦、土地肥沃，宜于农耕，面朝黄土背朝天的农耕生活限制了人们看问题的视野，将人们牢牢束缚在脚下的土地上，发展起自给自足的文化体系，农业文明使中国人失却了向外进行空间拓展的兴趣，历代帝王皆以为征服了华夏即平定了天下，华夏民族的地理环境一方面使中国人难于取得更大的空间拓展，另一方面中国人又缺乏拓展空间的内在精神动力，在这样的文化背景下中国人的世界观是：天圆如穹隆，地方如棋局，中国牢居于世界的中央，四方皆是夷狄蛮荒。在这样的世界观和时空观指导下，中国人的人生自我实现不是拓展空间，而是延续生存的时间。延续生存时间是中国人个体超越生命有限性乃至群体存在的有限性的根本手段。为了超越生命的有限性，中国人还特别强调血缘关系的续存，中国人最重子嗣，“断子绝孙”、“绝户”、“断绝香烟”是最大的不幸，正所谓“不孝有三，无后为大。”神仙信仰是中国人追求现世幸福、长生不老、家庭和睦子孙满堂的表现。

其三，它与中国人的小农依赖心理相关。

农业经济是以一家一户为一个基本的社会生产单位，家庭、家族是一个相对封闭的小社会，在社会生活中，家族之外的社会成员之间缺乏彼此联系的实际的物质纽带，“个人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜。”、“事不关己，高高挂起”的淡漠的人际关系态度是当时社会经济关系的必然产物。“淡漠”是违背人的社会性的，在社会生活中任何人都不能脱离他人而存在，“淡漠”的心态不仅不能使人摆脱对他人的依赖，相反会更刺激对他人的依赖心理以及与他人交往的欲望，“窥人隐私”是农业社会中社会成员在所难免的病态心理。自给自足的小农经济，一家一户的生产单位缺乏抵御天灾人祸的能力，而且人祸比天灾更常见更可怕，中国人没有把上帝作为精神寄托的对象，但是中国人更依赖明君贤臣，这导致了中国历史上“青天”的佳话万古流芳，包青天、海青天------明君贤臣被中国人神化是非常自然的事情。中国人神仙信仰中最早的神仙都是明君贤臣。农业经济的经济体制决定了与之相适应的政治体制是封建专制，而专制制度的最大弊端是权利缺乏应有的制约，社会政治清明和谐稳定完全依赖帝王将相的品德和良心，而品德和良心绝对不是促使政治权力正当行使的有效手段，品德和良心在没有权力制衡的条件下往往难于抵御金钱、美女的诱惑，因此俯瞰历史，明君贤臣寥若晨星，而暴君奸臣则比比皆是，老百姓以明君贤臣改善生活境遇的愿望频频落空，“路见不平拔刀相助”的英雄侠客成了人们精神依托的补偿，适应这种民族心理，唐宋道教中出现了“侠客”型的神仙，这些神仙身无官位混迹市井，有明显的反官府性，惩治贪官污吏、平反贫民冤狱是这类仙话的主要内容，其中最典型的就是关于八仙的传说。

道教所说的那些仙人最初指的是归隐山林的名士，《释名•释长幼》：“仙，迁也，迁入山也。”[16]中国人对隐士一向有敬慕之心，这也是农业文明的社会文化环境导致的。封建专制制度给文人学子提供的人生道路就是修身齐家治国平天下，这条人生道路越往上走越狭窄，文人学子都想闻达天下有所作为，但是许多人不得不退而求其次，在自身完善上用功，“达则兼济天下，穷则独善其身”是中国古代文人的一种生活模式，仕途不顺时，为平衡自己的心态就宣称“功名利禄于我如浮云”，这种自我标榜中充满了“狐狸吃不到葡萄就说葡萄酸”酸涩的心理，当然也有的文人一开始就认识到了仕途的艰险，看不惯官场的尔虞我诈，未上阵就已经失却了拼搏之心，发出了“独不见郊祭之牺牛乎？”[17]的感叹。若逢世事动乱，就更难鼓舞奋斗之志，孔子也说：“天下有道则见，无道则隐。”[18]

自给自足的小农经济所创造的年财富总量是相对有限的，主体的努力对于财富的增加在短时间之内不能产生特别大的变化，昼夜之内骤富的可能几乎没有，不象工商文明中冒险机会多，而且一次冒险可以根本改变自身的命运。在农业文明中，人们满足自己获取财富的欲望就只能更多地依赖财富的分配，社会利益的瓜分，不是力求使自己赶超别人，而是努力拉别人的后退，把他人降低到低于自己的水平。在这样的社会条件下，社会必然弘扬息争求和，隐士身怀超世之才同时淡泊名利、息事宁人，有能力但放弃名利的角逐自然会得到人们的击掌喝彩。

隐士最初归于深山不问世事，不与世人争名逐利，但是于世俗社会也没有积极的助益，唐宋时期产生了“大隐隐于朝，中隐隐于市，小隐隐于山”的隐士思想，与这种隐士思想相关，道教的神仙也走出山林进入市井，由天界回归人间。

 

总之，道教的神仙信仰有一个随历史发展变化的过程，它的产生原因是多方面的。准确把握道教的神仙信仰对于全面认识中国传统文化有重大意义。

【参考文献】

[1]鲁迅：《鲁迅全集》第九卷，人民文学出版社1981年版第284页。

[2]庄子：《庄子•逍遥游》。

[3]庄子：《庄子•齐物论》。

[4]葛洪：《抱朴子•论仙》。

[5]葛洪：《抱朴子•黄白》。

[6]葛洪：《抱朴子•对俗》。

[7]司马承祯：《天隐子•神解》。

[8]杜光庭：《墉城集仙录》。

[9]张伯端：《悟真篇》。

[10]张君房：《云笈七签》。

[11]刘熙：《释名•释长幼》。

[12]张君房：《云笈七签》。

[13]王明：《太平经合校》，中华书局1960年版第137页、第153页。

[14]葛洪：《抱朴子•辩问》。

[15]孔子：《论语•先进》。

[16]刘熙：《释名•释长幼》。

[17]庄子：《庄子•达生》。

[18]孔子：《论语•泰伯》。

（原载《河北大学学报》2001年第4期。录入编辑：红珊瑚）