一般地说，现代性作为现代化这一历史现象的内在规定，构成近代以来西方社会和文化所蕴含并体现出来的时代特质。作为现代化的当代形式，全球化则是现代性的一种历史展现方式。而全球性问题不过是全球化进程带来的一个负面的历史后果。人们要洞察和把握自身的当代际遇和历史命运，就难以回避对现代性、全球化、全球性问题及其内在关系的深入反省。
一
“现代性”（modernity）是一个极具弹性的概念，在不同语境下总是被赋予不同含义。哈贝马斯说“现代性是一个未完成的方案”，显然是想强调它的生成性和开放性，但为了说明的方便，仍有必要对现代性做出一种相对的揭示，只是需要意识到这种揭示的局限性而已。
按照“传统/现代”二元划分，“现代性”的缘起不能不追溯到西方的文艺复兴时代。现代性源于近代意义上的“启蒙”，而文艺复兴则是启蒙的前奏。在以“人的发现”为标志的文艺复兴时代，人文主义信念构成这种世俗化取向的学理依据。作为一种以人为本位的意识形态，人文主义自觉确立了人的自我中心化结构，但它所推崇的“人”一开始只是经验意义上的人。问题在于，人的肉体存在如何才能得到事实上的肯定呢？由于同自然界有效地进行物质、能量、信息交换，是作为肉体的人赖以存在的绝对前提，而只有科学理性才能提供这种交换的最有效的手段，对理性精神的追求必然成为现代性的题中应有之义。但当西方近代思想家进一步追问“科学知识如何可能”的问题时，他们发现必须预设能够保持自我同一性的认知主体，亦即“先验自我”。于是，感性主体便转换为理性主体。这种转换在德国古典哲学那里得到完成。如果说，近代启蒙意味着 “人的发现”，那么它在哲学上则表征为 “自我”以主体性方式的确立。
自我的凸显和确立，同时意味着作为其对象性规定的客体的被建构。因此，主-客体之间对象性关系的生成，不仅是现代化进程中的一个历史事实，而且是现代性的逻辑要求。主-客体关系所隐含的“我向性”维度，预设了人的自我中心化结构。它把作为客体的对象置于从属地位，赋予其手段和工具的规定。在现代化的历史进程中，主-客体关系框架不仅为知识论从而为科学及科学主义提供了逻辑前提，同时也展现为人—自然、西方—非西方、传统-现代等一系列二元对立。
那么，主体怎样才能有效地把握客体呢？那就是“理性”。作为理性的最典型的人文形式，科学技术所创造的巨大生产力和物质财富，成为理性方式有效性的最有说服力的证明。理性视野下的自我意识，把人的历史存在了解为一个普遍必然的进化过程。现代性的秘密就在于它在确立自身的同时，给出了自己赖以成立的前提，从而在很大程度上阻断了人们对它进行批判性反省的可能性。
以上分析表明，人的自我中心化结构、主-客体二元分裂所形成的对象性框架、主体反思自我和把握客体的理性方式，构成现代性所包含的基本预设和核心理念。
现代性作为一种意识形态，它的产生并非偶然，而是有其深刻的世俗基础。整个社会的市场化和工业化构成了现代性的历史前提。商品经济及其市场逻辑塑造的是“经济人”，与此相应地，自亚当·斯密以来几乎所有研究商品经济的经济学说都把“经济人”作为自己的逻辑预设。商品经济内在地要求一种所谓“数目字上的管理”，这种计量、精确、权衡、算计的方式，无疑为人的理性能力和理性精神的形成准备了适宜的世俗基础。以商品经济为内在基础而建构起来的市民社会所孕育的契约精神和法治传统，既是理性精神的文化土壤，又是理性精神本身的表现和确证。商品经济的广泛社会化，同理性精神的独断化和不断扩张之间，无疑具有内在的一致性。
无论是在历史意义上还是在逻辑意义上，人的主体性都来自对自然界限的突破和超越。所以，现代性的一个重要特征就是人为性。
从人类学本体论意义上说，这种人为性植根于人类所特有的存在方式。与动物的本能不同，人是一种超越性的存在。动物的活动只能囿于它所属的那个物种赋予它的生物学限制的范围进行。相反，人则是通过改变自然以适应自身来获得生存条件。由此决定了动物的进化主要是肉体器官及其功能的进化，而人类的进化则表现为文化的进化。动物主要是以顺应自然为特点的，而人类则不然。人类只要存在，就不可能摆脱对自然界的超越。人类一旦存在，就不可能回到原始状态，除非选择不存在。这正是文化的不可逆性质所在。既然如此，人类唯一能够做的就是防止和克服对人的需要和欲望的人为塑造和人为强化，也即追求人类学意义上的自然而然。
在以自然经济为基础的农业时代，人们在总体上还未建立起一种戡天役物的取向，而是以顺应自然为主导的。然而，这种农业时代的价值取向，到了工业时代便被彻底打破了。在工业时代，最大的“人为”因素就是文化对欲望本身的塑造和技术由手段沦为目的。黑格尔在谈到市民社会条件下市场逻辑对人的需要的“塑造”时指出：“需要并不是直接从具有需要的人那里产生出来的，它倒是那些企图从中获得利润的人所制造出来的”[1]。马尔库塞则明确区分了“真实需要”和“虚假需要”，他认为在工业社会“大多数流行的需要，诸如按照广告的宣传去休息、娱乐、处世和消费，爱他人所爱，嫌他人所嫌，就属于这种虚假需要的范畴”[2]。商业这一现代性的因子所导致的对人的自然需要的“度”的超越，归根到底来自商品经济所固有的市场逻辑对人的贪欲的诱发和强化。
在农业时代，人类当然也应用各种技术手段，以有效地获取生活资料，但当时的技术既未超出人的自然需求的限度，也未从根本上危及到自然生态系统的自我修复能力。海德格尔在分析古代技术的特点时曾说：“风车的翼子的确在风中转动，它们直接地听任风的吹拂。但风车并没有为了贮藏能量而开发出气流的能量”[3]。这意味着，古代技术并没有超出对自然的顺应这一范围。因为它没有“贮存”，而只有“贮存”才标志着人的超出自身自然需求的贪欲和占有欲。其实，马克思对此早就作过经典性的分析。他指出：“人们用‘磨’[《Mühlen，mills》]这个词来表示一切由自然力推动的劳动工具，甚至表示那些以手作为动力的较复杂的工具”[4]。马克思在这里所说的“磨”在性质上类似于海德格尔所谓的“风车”。马克思认为，农业时代的技术是从属于自然过程的，它并未构成对自然的宰制，但到了工业时代，人们通过现代技术的发明实现了对自然力的占有。“在农业中，在其资本主义前的形式中，人类劳动只不过是它所不能控制的自然过程的助手。……自然力作为劳动过程的因素，只有借助机器才能占有，并且只有机器的主人才能占有”[5]。然而，机器出现之后，这种时间和空间的局限性便被打破了。这是因为古代技术没有改变自然节奏（因为它还没有对效率的偏好），如人不可能持续劳作、马累了就要休息、风停了风车就不能继续工作……。现代技术则完全打破了自然节奏（因为它对效率有一种本能的偏好和无止境的追求），正如马克思所说的：“动力，如果它来源于人（甚至来源于牲畜），那么，身体只能在一天的一定时间内活动。蒸汽机等则不需要休息。它在任何时间都可以工作”[6]。因为现代技术“找到了像蒸汽力这样的动力，可以自由地支配它，并且可以在任何程度上利用它来推动机器”[7]。总之，现代技术与古代技术的区别，充分凸显了现代性的人为性特征。
对现代性的剖析，为揭示全球化的实质和全球性问题的症结提供了解释的可能性。
二
全球化（globalization）在今天已成为一个不争的事实。全球化首先是一个“历史的”概念，真正意义上的全球化，乃是物质、能量、信息在全球范围内的广泛交流。这三个层面的依次递进，分别表现为：一是15世纪的“地理大发现”，开启了马克思所说的“历史向世界历史转变”的时代，从而标志着全球化格局的形成；二是18世纪的工业革命，推动了“世界市场”的形成；三是20世纪后半叶兴起的信息革命，极大地深化了世界一体化进程，构成全球化的第三个阶段。
所谓全球化，简单地说就是通过“历史向世界历史的转变”而形成的，全球化的历史展开过程，也就是现代性不断彰显的过程。在此意义上，现代性构成全球化的内在规定，而全球化则不过是现代性的表现形式。
马克思说：“货币发展为世界货币，商品所有者也就发展为世界主义者……它们的共同语言是价格，它们的共性[Gemeinwesen]是货币。但是，随着同国家铸币对立的世界货币的发展，商品所有者的世界主义就发展为对实践理性的信仰，而与阻碍人类物质变换的传统的宗教、民族等等成见相对立。……商品所有者就会清楚地看到，民族性《is but the guinea’s stamp》[‘不过是基尼上的印记而已’]。在他看来，整个世界都融化在其中的那个崇高的观念，就是一个市场的观念，世界市场的观念”[8]。这段论述深刻地揭示了抽象普遍性（理性精神的内核）在现代世界的支配和统治。马克思在脚注中曾援引17世纪意大利数学家和天文学家蒙塔纳里《货币论》中的论述：“各民族之间的联系如此遍及全球，几乎可以说全世界变成了一座城，其中举行着一切商品的不散的集市，每个人坐在家里就可以用货币取得别处的土地、牲畜和人的勤劳所产生的一切来供享受。真是一个奇妙的发明”[9]。这简直就是一幅有关今天“地球村”景象的生动图画！
全球化的悖谬之处在于，全球化是通过人类交往的扩大实现的，而交往的本意是交往双方的对等沟通和平等对话，然而近代以来的人类交往却是以征服和地位不平等为特征的。 “世界历史”的开辟，其结果也不过是“使东方从属于西方”（马克思语）而已。在这样一种既定的历史格局中，所谓“民主”和“自由”的神话不攻自破。乐观主义者认为，全球化乃是“民主”和“自由”这些现代性理念的福音。其实，问题远非如此简单。现代性视野内的民主和自由的内在缺陷，恰恰因全球化而得到空前的放大和强化。
按照亨廷顿的说法：“从总体上看，民主化的运动是一项全球性的运动”[10]。正如亨氏所描述的，全球化始终是同民主化相伴随的。毋宁说，民主化就是全球化的一部分。亨廷顿乐观地认为：“民主在世界范围内的扩张就意味着和平地带在世界范围内的扩展”[11]。
从理论上说，不同主体之间的互主体性（intersubjectivity）关系，只能是一种民主关系。这是现代性意义上的民主之学理基础。然而，吊诡的是，民主却潜含着沦为“集体暴政”的危险。民主唯一不能约束的就是它自身。正如托克维尔所说的：“在民主制度下，谁也对抗不了多数”[12]。因为“大多数人的意志就是正义”[13]。多数原则不仅是操作上的需要，更重要的是民主预设了多数人的意志的天然合理，把它视作无须怀疑和追问的自明之物。
现代性甚至借助于市场逻辑来为民主辩护。美国学者多恩斯就把民主同市场中的博弈加以类比：“民主政治中的政党相似于追逐经济利益中的企业家”[14]。这种相关性似乎为现代性的民主提供了辩护的理由。早在20世纪初，英国学者安吉尔在其《伟大幻想》一书中曾预言：欧洲永远也不会再有战争了，因为战争在经济上不合算[15]。但遗憾的是，持久的和平并没有降临。相反，富有讽刺意味的是，战争仍然构成20世纪这一全球民主化最发达时代人类交往的一种重要形式。反讽的是，以研究“交往理性”而著称的哈伯马斯，最后却陷入了为以“民主”的名义实施的强权作辩护的立场，如他对北约轰炸南斯拉夫所作的表态[16]。
《历史的终结》一书的作者弗朗西斯·福山认为，全球化“不仅保障了经济的自由，并在大体上保障了人类的自由”[17]。事实果真如此吗？回答是否定的。且不说自由主义在实践层面上遇到了一系列难题，就是它本身所固有的悖论，也足以让人们怀疑自由主义是否真的就是全球化的一个肯定的成果？我们知道，自由的本意即是自我决定。“自由正是在他物中即是在自己本身中、自己依赖自己、自己是自己的决定者”[18]。这是由主体自我的自足性所内在地要求的。然而，自由主义往往是把自己了解为超越人类文化差异的绝对价值，甚至在推进全球化的过程中“强迫他人自由”，其结果同自由理念背道而驰。
此外，全球化究竟是促进了文化的多样性还是导致了文化的匀质化？福山认为：在全球化的进程中，“同质化与鲜明文化特性的确认将同时发生。……从某种程度上说，对文化同质化存在着实际抵制”[19]。我认为这种观点是似是而非的。同质化的确引起了本土化的反应，问题仅仅在于，这种反应的历史后果为什么只能是“使东方从属于西方”而不是相反，非西方文化的这种“失效”究竟意味着什么，它带来的延迟效应又是怎样的，这些才是最值得探讨也是最有意义的问题。马克思当年就已经敏锐地指出：“大工业到处造成了社会各阶级间大致相同的关系，从而消灭了各民族的特殊性”[20]。历史事实也已经证明，自近代以来，西方文化凭借其强势地位，通过不对等交往关系，实现了资本霸权→军事霸权→文化霸权的扩张和统治，。特别是由于西方大众文化在全球范围内的蔓延，以及Internet的开通，使西方话语获得了强势地位。因为它改变的不仅仅是生活的外观，而且是人们的生存方式和文化观念。全球化的历史后果，无疑使文化多样性面临着严重威胁。有人把东南亚某些国家和地区出现的文化现象，看作东西方文化有机融合的成功范例，这是一种非常表面化的、一厢情愿式的判断。因为在逐步走向西方化的过程中，无疑会存在一个东西方文化同时并存的过渡期，但这并不能掩盖东西方文化此消彼长的关系。
三
今天所谓的“全球性问题”已不仅仅是一个经济的或政治的问题，更重要的是一个文化的问题；也不仅仅是一个生态问题，因为它同时涉及人与自然的关系、人与人的关系和人与自我的关系。这三重关系的日益紧张和冲突，成为全球性问题的深层原因。
文化的本质意义在全球化背景下的彰显，构成当代世界发展的一个重要特征。正如罗马俱乐部已故前主席贝恰所指出的：“现代的困境在本质上是属于文化性质的，而不是生物学的”[21]。新加坡前总理李光耀就提出了“文化决定命运”的问题，他坦率地承认：“在告别过去的时候，我们有一种深刻的不安，失去传统会使我们一无所有”[22]。尽管他们基于的立场不同、文化背景各异，但都不约而同地触及到了文化问题，却不是偶然的。
从人与自然的关系维度看，人的自我中心化结构，已经把自我预设为一种自明的前提。在此基础上确立的主-客体对象性关系模式，使作为客体的对象世界失去了自主生命，从而沦为“有用物”。世界的市场化进程极大地诱发并强化了人的贪欲和占有欲；以现代科学技术为标志的工业化进程则为人们满足这种欲望准备了必要的手段。特别是全球化所促成的人类在世界范围内的分工与合作，最大限度地实现了系统的非加和效应，使人类征服自然的能力空前提高。这构成人与自然的关系越来越具有敌对性质的一个最重要的原因。
从人与人的关系维度看，与全球化相伴随的全球性的道德危机、世界范围的贫富两极分化、冷战和后冷战时代持续不断的军事冲突等等，说到底都不过是人与人的关系维度上矛盾恶化的结果和表现。自由贸易主义者不愿正视和承认市场逻辑所固有的“零和博弈”关系及其所带来的不平等。早在18世纪，英国哲学家休谟就提出：“我敢断言，一般地说，任何一个国家的商业发展和财富增长，非但无损于、而且有助于所有邻国的商业发展和财富增长”[23]。马克思一针见血地指出：“自由贸易的信徒弄不懂一国如何牺牲别国而致富；要知道这些先生们更不想懂得，在每一个国家内，一个阶级是如何牺牲另一个阶级而致富的”[24]。他认为：“在任何个别国家内的自由竞争所引起的一切破坏现象，都会在世界市场上以更大的规模再现出来”[25]。这就深刻地揭示了全球化背景下世界范围内的不平等关系的实质和根源。马克思的论述，为当代发展研究中的“依附理论”和“世界体系论”揭示的“中心-边缘”关系所进一步证实。从全球化的事实看，据联合国开发计划署1999年公布的《人类发展报告》称，全世界各占人口五分之一的最富和最穷的人们，人均国民收入的差距由1960年的30：1、1990年的60：1，扩大到1997年的74：1。由此可见，所谓“双赢”，不过是一厢情愿的幻想而已。经济利益的矛盾和对立，既是造成道德感脆弱的现实原因，又是造成世界秩序不稳定的深刻原因，它往往进一步表现为政治和军事冲突。
从人与自我的关系维度看，当代人类普遍面临的一个共同危机就是所谓“自性”的迷失。这在发达国家和发展中国家有着不同的根源和表现。按照蒂里希的说法，人的存在意义和价值的丧失，乃是现代社会和现代人所特有的“焦虑”。以科学技术为代表的现代理性，不可能解决“我是谁？我从何来？我向何去？”的问题。就发展中国家而言，由于西方文化的同化作用，人们遗失了由传统所塑造的那个“自我”，而对西方文化却又存在着难以逾越的隔膜，从而必然导致非西方国家的人们所特有的文化认同危机。进行文化“寻根”，那个原本的“自我”却早已被“他者”文化所“修正”。有人把这种尴尬处境叫做“文化孤岛效应”。
那么，未来的出路究竟何在？这里不可能开出什么“药方”，但我认为以下几个方面的问题难以回避：
第一，需要对现代性重新进行深入的批判性反省。
应当说，人们在这方面已做了不同的探索，例如海德格尔对现代性所做的批判。如果说，在海德格尔那里现代技术乃是“误入歧途”，那么，在马克思那里这不过是历史本身所固有的展现方式，它具有内在的必然性，只是这种必然性仅仅是一种“暂时的必然性”而已。所以，海氏的态度说到底是逃避和退却的，而马克思的态度则是正视和超越的。这是二者根本不同所在。再如后现代主义对现代性的“颠覆”和“解构”。按照利奥塔的说法，所谓“后现代”就是“对‘元叙事’的不信任”。后现代主义对“逻各斯中心论”的瓦解，充分显示出它对自柏拉图以来的西方理性主义传统的怀疑和否定。这对于我们反省现代性确有其重要的启发价值。然而，后现代主义能否带来一个新的文化格局呢？回答是否定的。因为，后现代主义带来的很可能是一片文化的废墟而非新的文明形态。马克思主义作为资本主义的批判者和超越者，毋宁说是一种现代性的 “诊疗学方案”。它在批判旧世界的同时，发现并建设一个新世界，因而既“解构”又“建构”。所以马克思特别推崇以辩证否定为特征的辩证法。就其对现代性的批判性反省而言，马克思主义是“后现代”的；就其对未来的积极“筹划”来说，它又具有真正的建设性。这大概也正是20世纪末人们纷纷回眸马克思的根本原因所在。我们今天反省和清算现代性，仍有待于“回到马克思”。
第二，亟待探索克服历史偏执的途径，寻求整合之道。
回顾20世纪世界历史发展的进程，人们不难发现，那种“非此即彼”式的知性逻辑，给人类历史带来了许多负面的后果，值得我们深思。应当承认，在资源的合理配置方面，市场机制无疑是迄今为止最有效率的一种制度安排。这正是我们之所以选择市场经济体制的一个根本理由。在这方面，社会主义国家则显示出自身的优越性，人们寻找历史进程之“合题”的努力，为我们提示了一种方法论上的方向，即在“此在”状态下，我们只有在传统—现代、全球化—本土化、平等—效率、自由—约束、民主—权威、理性—价值等一系列两极之间保持必要的张力，才是唯一现实的态度。当然，这种“合取”所显示的方法论意义，其价值的充分实现，并不取决于空洞逻辑原则的建构，而是需要人们积极推动历史发展，为其准备足够的前提。
第三，应当对永恒的东西保持敬畏，以便为我们的存在找到“阿基米德点”。
当现代性鼓励人们以主体的姿态不断地实现自我超越时，就已经注定了现代化以变化、效率、创新作为自己的目标和偏好。现在的问题是，我们在追求不断变革的同时，恰恰遗忘了永恒的东西。爱因斯坦说得好：“生活中总有一些东西是永恒不变的，无论是命运之手，还是人的一切误解都奈何它不得”[26]。永恒之物的遮蔽，不仅使现代人丧失了道德感的基础，也使他们在面对不确定性越来越大的未来时失去必要的智慧之源。对永恒之物的找寻，使我们不得不重新看待传统文化资源。当我们寻求当代人类生存困境的出路时，不能不回眸前现代的文化存在方式，并从中得到某种有益的启示。但这并非是那种浪漫主义的怀古情结，而是在否定之否定意义上的复归。我认为，重温马克思的比喻并非多余：“一个成人不能再变成儿童，否则就变得稚气了。但是，儿童的天真不使他感到愉快吗？他自己不该努力在一个更高的阶梯上把自己的真实再现出来吗？”[27]
【注释】
[1] 黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第206-207页）
[2] 《法兰克福学派论著选辑》，上卷，商务印书馆1998年版，第494页
[3] 《海德格尔选集》，下卷，上海三联书店1996年版，第933页
[4] 马克思：《机器。自然力和科学的应用》，人民出版社1978年版，第67页
[5] 马克思：《机器。自然力和科学的应用》，人民出版社1978年版，第205页
[6] 马克思：《机器。自然力和科学的应用》，人民出版社1978年版，第16页
[7] 马克思：《机器。自然力和科学的应用》，人民出版社1978年版，第111页
[8] 马克思：《政治经济学批判》，人民出版社1976年版，第132页
[9] 马克思：《政治经济学批判》，人民出版社1976年版，第132页
[10] 亨廷顿：《第三波——20世纪后期民主化浪潮》，上海三联书店1999年版，第25页
[11] 亨廷顿：《第三波——20世纪后期民主化浪潮》，上海三联书店1999年版，第29页
[12] 托克维尔：《论美国的民主》，上卷，商务印书馆1988年版，第282页
[13] 亚里士多德：《政治学》，商务印书馆1965年版，第312页
[14] 转引自达尔：《民主理论的前言》中文版（三联书店1999年版）译者后记
[15] 参见黑尔：《全球化改变不了人类劣根性》，载《参考消息》1999年11月24日
[16] 参见张汝伦：《哈贝马斯和帝国主义》，载《读书》1999年第9期
[17] 参见黑尔：《全球化改变不了人类劣根性》，载《参考消息》1999年11月24日
[18] 黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第83页
[19] 《经济全球化与文化——福山访谈录》，载《现代外国哲学社会科学文摘》1999年第11期
[20] 《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社1960年版，第68页
[21] 池田大作、贝恰：《二十一世纪的警钟》，中国国际广播出版社1988年版，第21页
[22] 扎卡里亚：《文化决定命运——李光耀访谈录》，载《公共论丛·经济民主与经济自由》，三联书店1997年版，第201页
[23] 《休谟经济论文选》，商务印书馆1984年，第69页
[24] 《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社1972年版，第209页
[25] 《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社1972年版，第208页
[26] 杜卡斯等编：《爱因斯坦谈人生》，世界知识出版社1984年版，第51页
[27] 《马克思恩格斯选集》，第2卷，人民出版社1972年版，第114页
（原载《哲学研究》2000年第11期）
