马克思和恩格斯在思想上有无差别？若有，又是何种性质的差别——是原则性的还是可以忽略不计的？此问题将直接关系到我们对于马克思和恩格斯哲学思想的总体理解。笔者曾从若干方面大致描述过马克思、恩格斯的思想差别[1]，但有待进一步追问的是，怎样恰当地看待这些差别？
一、“分工说”和“情境说”质疑
马克思和恩格斯在思想上存有重要差别，这是任何一个不抱成见的人都难以否认的事实。但学术界给出的某些解释却总是倾向于把这种差别看作非实质性的，其中有代表性的是“分工说”和“情境说”。笔者认为这两种解释都有值得推敲的余地。
“分工说”主张，马克思和恩格斯的思想差别不过是他们的理论分工造成的，从而不具有实质性的意义，只有把两人的思想整合起来，才能构成完整的马克思主义哲学。事情果真如此吗？其实，马克思和恩格斯本身就承认彼此之间有其理论上的分工。他们在《神圣家族》序言中指出：“我们先发表这部论战性的著作，再各自分头在自己的著作里叙述自己肯定的观点，以及对现代哲学和社会学的肯定的见解”[2]。恩格斯于1885年回忆说：“当我们1845年夏天在布鲁塞尔再次会见时，马克思已经从上述基本原理（指唯物史观——引者注）出发大致完成了发挥他的唯物主义历史理论的工作，于是我们就着手在各个极为不同的方面详细制定这种新观点了”[3]。他还说过：“由于马克思和我之间有分工，我的任务就是要在定期报刊上，因而特别是要在同敌对见解的斗争中，发表我们的见解，以便让马克思有时间去写作他那部伟大的基本著作”[4]。马克思、恩格斯之间无疑存在着理论分工和协作，而且对于他们而言这一点是非常自觉的。但我们所揭示出来的马克思、恩格斯思想差别，是无法用分工给予充分的解释的。因为它并不表现为研究的领域、关注的方面、探讨的侧重点的不同，而是直接涉及哲学视野和逻辑预设。任何分工协作都必须基于同一前提之上才是可能的。显然，马克思、恩格斯思想差别已经超出了分工所能解释的范围。“分工说”用理论分工来解释这种差别，实则混淆了问题的两个不同层面，从而模糊了差别的性质。
严格地说，“分工说”只能解释马克思、恩格斯思想之间次要的、非实质性的差别(例如侧重点、着眼点之类的不同，但这类差别必须是基于共同的预设而形成的)，但无力说明基本预设上的距离亦即所谓思想上的异质性。其实，我们所讨论的马克思和恩格斯的思想差别，不是指他们在研究领域或研究重点上的不同这类外在方面，而是指即使在同一领域甚至同一问题上都存在的分野。“分工说”无法充分地解释基本预设上的不一致。基于同一预设上的分工所造成的差别，应当仅仅局限于侧重点或着眼点的不同，它决不能危及到预设本身；否则，就完全超出了“分工说”所能够给出合理地解释的范围。
“情境说”则认为，恩格斯思想之所以在某些方面与马克思的不一致，乃是由他所面临的特殊历史处境决定的，从而不能被解释成原则的区别。恩格斯之所以特别强调唯物主义一般基础，乃是由于遇到了唯心主义的空前挑战所致。恩格斯的确承认，“我们在反驳我们的论敌时，常常不得不强调被他们否认的主要原则”[5]。在一定意义上，论敌已先行地规定了讨论的论域和问题的焦点，在论战中受到论敌的这类影响在所难免。但这种影响无论有多大，都必须把它控制在有限的范围，亦即在任何情况下都不应妨碍或改变最基本的立场和视角。否则，讨论就是丧失原则的，因为它意味着同对手的妥协以至投降。这里有必要考虑以下几点：
第一，马克思实践唯物主义同旧唯物主义之间的关系不是同一层面上的关系，而是革命性的超越关系。它们不是程度上的差别或表现形式上的差别，而是本质的差别。因为实践唯物主义是作为旧唯物主义和唯心主义之对立的辩证扬弃的结果而形成的。就此而言，实践唯物主义的前提已经被彻底重建了。它决不是对旧唯物主义的一般原则的延续，而是体现着一种断裂。所以，实践唯物主义和旧唯物主义不是在同一个基础上生长起来的。这恰恰是马克思在哲学上实现变革的革命性所在。撇开实践唯物主义和旧唯物主义之间的本质区别，仅仅在最抽象的层面上谈论它们的一致性，就像撇开人类与其他动物的本质区别，而只是因为人也有七情六欲，就把人和其他动物说成是具有共同基础，从而拿肉体属性来规定人性一样荒谬。抽象至此，文化和人性还有何意义？这种简约论做法是不符合马克思哲学精神的。所谓“唯物主义一般原则”并不能体现“新唯物主义”或“实践的唯物主义”的特质。
第二，笔者曾指出：恩格斯“在谈到唯物论和唯心论的对立时，并没有像马克思的《关于费尔巴哈的提纲》那样，涉及对唯物论和唯心论的超越问题。这至少意味着恩格斯在此著作中没有达到马克思所曾达到的‘合题’，而是仍然停留在知性逻辑的框架之中”[6]。譬如恩格斯说：“现代唯物主义……是把两千年来哲学和自然科学发展的全部思想内容以及这两千年的历史本身的全部思想内容加到旧唯物主义的永久性基础上”[7]。既然“现代唯物主义”必须建立在“旧唯物主义的永久性基础上”，也就意味着旧唯物主义的“永久性基础”是不能也不应被“新唯物主义”超越的。这同马克思对旧唯物主义和唯心主义同时予以扬弃的态度存在着原则区别。在恩格斯那里，现代唯物主义在根本前提上同旧唯物主义并无任何区别。在马克思那里却不然，因为按照马克思的理解，现代唯物主义已经从根本前提的层面上重建了哲学基础，即由抽象的物质过渡到了能动的实践。因此，马克思不是在“反题”的意义上拒绝和反对唯心主义的，而是在“合题”的意义上扬弃和超越唯心主义的。这一定位决不能因论战的具体情境而改变，因为它直接涉及到马克思哲学的基本立场和出发点的问题。马克思哲学同旧唯物主义的关系不是一种完善与被完善的关系，前者代表了一种全新的视野和看待方式，它决非简单地在旧哲学的基础上增加点什么，而是改变了哲学的审视方式本身。马克思对唯物主义的批判不是针对它的个别结论，而是针对使它成为可能的那个前提。正因此，其哲学在克服旧唯物主义的同时，也克服了唯心主义。正是那个被马克思所颠覆掉的前提，才导致了唯物主义同唯心主义的分化及互为外在的对立。马克思在哲学上所做的决不是对唯物主义一般原则的重新捍卫和新型辩护，而是对唯物主义赖以成立的学理预设和使唯物主义作为意识形态成为可能的历史基础的双重超越。对此，我们甚至可以一直追溯到马克思中学毕业作文中提出的所谓人的“肉体原则”和“精神原则”的“和解”。这一合题取向在马克思思想的发展中始终是一个不可动摇的母题，发生变化的只是这个主题的不断成熟而已。如果说马克思试图超越唯物论同唯心论之间的对立本身，那么恩格斯则仍然致力并拘泥于唯物论与唯心论之间的区分和对立，强调并认同“旧唯物主义的永久性基础”。这种差别既凸显了马克思在逻辑上的彻底性，也说明了恩格斯在视野上的局限性。
第三，如果因唯心主义有时也强调生活和实践，而通过重申“唯物主义一般原则”予以反驳就可以奏效的话，马克思对青年黑格尔派的清算就不必诉诸实践的唯物主义了。因为在青年黑格尔派那里就有着对生活和实践的重视。其实，恰恰是由于旧唯物主义对形形色色唯心主义的批判之失效，才促成了马克思试图超越它而不是利用它。马克思早已发现旧唯物主义在反驳唯心主义时暴露出来的致命缺陷，而且这种缺陷不可能在旧唯物主义的范围之内得到克服（这正是马克思实现的哲学变革的必要性和合法性之所在）。因此，他不再信任旧唯物主义，从而独辟蹊径，从更本然的前提上超越旧唯物主义与唯心主义及其对峙。既然如此，在遇到唯心主义的挑战时，怎么可以靠继续援引旧唯物主义所认可的“一般原则”来回应呢？恰恰是在回应的方式上显示出旧唯物主义和实践唯物主义之间本质的差别和分野。即使唯心主义强调生活、实践、人的存在，那么唯一的办法也只能是划清实践唯物主义同实践唯心主义的原则界限，而不是通过回到旧唯物主义立场来解决。因为这种“倒退”只是逃避问题而非解决问题。它不符合马克思的一贯态度和做法，不符合其哲学的基本信念和立场。
二、究竟是谁拉响了“第一小提琴”
在马克思主义哲学创立过程中，究竟是谁拉响了“第一小提琴”呢？这原本是个不成问题的问题，但日本著名学者广松涉却提出了一个耸人听闻的观点：“在确立历史唯物主义以及与之融为一体的共产主义理论之际，拉响第一小提琴的，限于合奏的初期而言，毋宁是恩格斯”[8]。他认为，“历史唯物主义主要是出自恩格斯的独创性见解”[9]。这个结论若成立，那种认为马克思和恩格斯的思想存在着异质性的观点亦将变得缺乏根据和不真实了。因为马克思哲学在一定意义上也可以说就是历史唯物主义。问题是这个大胆的结论能否成立？
广松涉的观点首先不符合恩格斯对自己在马克思主义哲学创立问题上的一贯的自我定位，因为他从来都把马克思确认为“第一提琴手”。恩格斯在马克思墓前讲话中总结马克思一生的思想贡献时郑重指出：“这两个伟大的发现——唯物主义历史观和通过剩余价值揭开资本主义生产的秘密，都应当归功于马克思”[10]。他还不止一次地表达过这样的意思：早在他认识马克思之前，历史唯物主义的基本原理已经由马克思自己独立地提出了。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》1884年第1版序言中指出：摩尔根“以他自己的方式，重新发现了40年前马克思所发现的唯物主义历史观”[11]。由此推算，早在1844年前后马克思就已“发现了”历史唯物主义。后来在《共产党宣言》1888年英文版序言中，他又指出：“……我们两人早在1845年前的几年中就已经逐渐接近了这个思想（指历史唯物主义的基本原理——引者注）。当时我个人独自在这方面达到什么程度，我的《英国工人阶级状况》一书就是最好的说明。但是到1845年春我在布鲁塞尔再次见到马克思时，他已经把这个思想考虑成熟，并且用几乎像我在上面所用的那样明晰的语句向我说明了”[12]。在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》1888年单行本序言中，他同样指出：“马克思在《政治经济学批判》（1859年柏林版）的序言中说，1845年我们两人在布鲁塞尔着手‘共同阐明我们的见解’——主要是由马克思制定的唯物主义历史观”[13]。显然，恩格斯始终是把“发现”权归属于马克思的。一位擅长文献学方法的学者，竟然会无视这些于自己不利的证据。这表明，一旦有了某种先入为主的成见，即使有足够的文献学上的事实，它们也将丧失其纠错作用。文献学无疑能解决某些棘手问题，但不能因此就认为它能解决所有问题。对文献学方法寄予无限度的信任，同无视这种方法一样危险。广松涉嘲笑了“习惯于随心所欲地引用只言片语，并以之来谈论马克思、恩格斯思想之类的人”[14]，却未能注意到自己所操方法本身的局限性，这是富有讽刺意味的。
广松涉认为，恩格斯是因为谦虚而“尽力把功劳让给了马克思”[15]。据说“恩格斯在晚年的一系列证词随着时间的推移而变得越来越谦虚”[16]。恩格斯把历史唯物主义的发明权归属于马克思，究竟是出于谦虚，还是出于事实？作为一个严谨而诚实的思想家，无论多么谦虚，都不应该达到歪曲事实的程度。在此问题上，梅林的说法也许更真实、更恰当。他说：在“奠定历史唯物主义的基础”方面，“恩格斯也有一份功劳，而且这功劳比他自己所谦逊地承认的要大得多。但是恩格斯把那基本思想的经典式的表述完全归功于马克思，这无疑是完全正确的”[17]。
要想把恩格斯确立为马克思主义哲学的第一创始人，就必须证明《德意志意识形态》“费尔巴哈”章的观点主要来自恩格斯的贡献，进而证明马克思《关于费尔巴哈的提纲》与该章没有必然的和内在的关系。广松涉因此不得不竭力淡化《提纲》及其与《形态》“费尔巴哈”章的关联，其目的是凸显恩格斯对于《形态》的原创性贡献和主角地位，以便捍卫其“第一提琴手”的位置。令人不解的是，广松涉在重点辨析究竟谁拉响“第一小提琴”、篇幅长达25，000余字的考证文章《青年恩格斯的思想形成》中，通篇未曾正面提及马克思《提纲》的思想贡献，而仅仅是在几处不显眼的地方极其低调地顺便提到了它的名称。这难道是作为文献学家的广松涉的一时疏忽吗？难道恩格斯把马克思的《提纲》称作“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”[18]也是出于恭维和谦虚吗？唯一可能的解释是，广松涉不愿意正视马克思《提纲》的存在，因为《提纲》中的原创思想非常不利于他把恩格斯推崇为最先拉响“第一小提琴”的人的那个结论。
《提纲》和《形态》“费尔巴哈”章之间到底是断裂的还是连续的？从内在理路上说，后者中最主要、最具前提性的思想，都能够相应地在前者那里找到其萌芽或原型。它们的有些关键表述和措辞，特别是在哲学视野和逻辑预设的先行确立方面，都带有明显的相似性和一致性，连问题的提问方式和基本论域都是一以贯之和一脉相承的。在一定意义上，《提纲》和《形态》“费尔巴哈”章之间可谓是一种“接着讲”的关系，后者是前者的继续和发展，体现着马克思思想的内在一贯性。当然，《形态》中有许多表述是新颖的，但这完全可以合理地解释为马克思思想在《提纲》基础上的丰富和完善。确认这一点，至少可以证明《形态》“费尔巴哈”章的基本思想并不是恩格斯的独创。揭示《提纲》与《形态》“费尔巴哈”章之间的内在一致性，就能够表明后者的思想主要来自马克思而非恩格斯，进而说明强调实践的本体论地位的立场不是属于恩格斯的。由此就不难理解马克思与恩格斯在思想上的距离。
恩格斯在致弗·雅·施穆伊洛夫的信（1893年2月7日）中曾明确指出：“关于历史唯物主义的起源，在我看来，……马克思的附录（即《关于费尔巴哈的提纲》——引者注）其实就是它的起源！”[19]这同广松涉的结论却是大相径庭的。我们究竟应该相信谁的说法呢？文献学方法的局限是它在提供了必要的证据之后，往往过于形式主义地看重某些外在的特征，而遗忘了内在思想脉络上的联系。其实，《提纲》和《形态》“费尔巴哈”章在逻辑理路上表现出强烈的一致性，尤其是在实践唯物主义的建构方面。要想找出其中的几个简单的对应并不难：第一，《提纲》提出了“改变世界”，《形态》则把共产主义者的历史使命了解为“使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”[20]的提示。第二，《提纲》否定了以费尔巴哈为代表的旧唯物主义所特有的那种态度，即对感性存在“只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是……当作实践去理解”[21]，《形态》则批评“费尔巴哈对感性世界的‘理解’一方面仅仅局限于对这一世界的单纯的直观，另一方面仅仅局限于单纯的感觉”[22]，因而“把人只看作是‘感性对象’，而不是‘感性活动’”[23]。第三，《提纲》提出了“把感性理解为实践活动的唯物主义”，《形态》则使用了“实践的唯物主义”的措辞。第四，《提纲》与《形态》中都有环境的改变与人的活动的改变在实践基础上相统一的思想，等等。所有这一切，都证明《形态》“费尔巴哈”章的主要思想不过是《提纲》已经提出的基本思路的丰富和完善。
前苏联马克思著作版本专家巴加图里亚将《提纲》内容逐条同《形态》“费尔巴哈”章中的有关内容加以比对，令人信服地指出：“的确，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所达到的一切，都写进了《德意志意识形态》。《德意志意识形态》中最佳的一章就是为了与费尔巴哈划清界限写的”[24]。它们的基本取向是完全一致的。其结论是，“《提纲》是因有了写《德意志意识形态》的意图而产生的，而且甚至可能是为第一章（费尔巴哈）准备的提纲的草稿。《提纲》的内容在《德意志意识形态》中得到充分反映和发展”[25]。从写作动机、总体命意、内容的一致性甚至关键提法等各方面都证明，《提纲》与《形态》“费尔巴哈”章之间存在着高度的一致性。
马克思和恩格斯究竟是谁最先开始怀疑、清算和摆脱费尔巴哈哲学的？这是判断何者最早在哲学上超越旧唯物主义的一个重要标志。因此，我们需要仔细评估马克思和恩格斯在《神圣家族》中对待费尔巴哈的态度。马克思承认当时尚存在着“对费尔巴哈的迷信”[26]。在《神圣家族》中，马克思的确是对费尔巴哈表示赞赏的，认为“只有费尔巴哈才是从黑格尔的观点出发而结束和批判了黑格尔的哲学。费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为‘以自然为基础的现实的人’，从而完成了对宗教的批判。同时也巧妙地拟定了对黑格尔的思辨以及一切形而上学的批判的基本要点”[27]。但马克思毕竟确立了意识形态批判的基本逻辑，并强调人的解放对于物质条件的依赖关系，从而最终归结为对实践之本体论地位的确认。他说：“世俗社会主义的第一个原理就否认纯理论领域内的解放，认为这是幻想，为了真正的自由它除了要求唯心的‘意志’外，还要求完全能感触得到的物质条件”[28]。这同《德意志意识形态》中的有关思想是完全一致的。《形态》是这样表述的：“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放；……‘解放’是一种历史活动，不是思想活动，‘解放’是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的”[29]。马克思在《神圣家族》中揭露了思想本身所固有的保守性：“思想从来也不能超出旧世界秩序的范围：在任何情况下它都只能超出旧世界秩序的思想范围”[30]。因此，马克思很自然地实现了哲学的“实践的转向”：“思想根本不能实现什么东西。为了实现思想，就要有使用实践力量的人”[31]。这显然是“实践的唯物主义”思想的滥觞。就此而言，马克思的确找到了超越费尔巴哈哲学的原初基础。恩格斯后来在谈及《神圣家族》的思想史地位时说：“费尔巴哈没有走的一步，必定会有人走的。……这个超出费尔巴哈而进一步发展费尔巴哈观点的工作，是由马克思于1845年在《神圣家族》中开始的”[32]。他承认：马克思在《神圣家族》中对于费尔巴哈哲学“有种种批判性的保留意见”[33]。但是，无论“超出”还是“保留”，在《神圣家族》恩格斯撰写的部分中看不出来。相反，“《神圣家族》中提到费尔巴哈的地方并不都是马克思写的。其中最热烈的赞扬费尔巴哈的一段文字是出于恩格斯的手笔”[34]。这段文字就是：“到底是谁揭露了‘体系’的秘密呢？是费尔巴哈。是谁摧毁了概念的辩证法即仅仅为哲学家们所熟悉的诸神的战争呢？是费尔巴哈。是谁不是用‘人的意义’（好像人除了是人之外还有什么其他意义似的！）而是用‘人’本身来代替包括‘无限的自我意识’在内的破烂货呢？是费尔巴哈，而且仅仅是费尔巴哈。他所做的事情比这还有多”[35]。我们在这里看到的只是对费尔巴哈的无条件的推崇和肯定，而丝毫看不出有何稍微的保留。如果说这只是从外延上罗列费尔巴哈在观点上的不可逾越性的话，那么，恩格斯还从逻辑层面上肯定了费尔巴哈的理论彻底性。他宣布：“唯灵论和唯物主义过去在各方面的对立已经在斗争中消除，并为费尔巴哈永远克服”[36]。既然费尔巴哈已经完成了超越唯灵论与唯物论的对立的使命，而且是一种“永远克服”，那么他本身就成为无法被超越的了。因为这实际上意味着费尔巴哈不存在被清算、被批判地超越的余地了。那么，批判地清算费尔巴哈又何以能够被提上日程呢？所以，剩下的就只有无限的肯定了。这一判断说明当时的恩格斯被费尔巴哈学说的表面性的东西蒙蔽了，从而缺乏足够的洞察力和判断力。其实，真正超越唯灵论与唯物论之对立的，不是费尔巴哈，而是马克思。马克思完成这一思想史任务，恰恰是基于对费尔巴哈之局限性的清醒的认识和真正的克服。在《提纲》中，马克思是把费尔巴哈作为旧唯物论的代表加以定位和批评的。
自1842年起，马克思就已在宗教本质问题[37]和哲学立场问题[38]上表示自己同费尔巴哈存在分歧。尽管马克思在《巴黎手稿》中推崇“费尔巴哈是惟一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人；只有他在这个领域内作出了真正的发现，总之，他真正克服了旧哲学”[39]，甚至在给费尔巴哈的信中说：“您（我不知道是否有意地）给社会主义提供了哲学基础，而共产主义者也就这样立刻理解了您的著作”[40]，但毕竟到了《神圣家族》那里，马克思实现了对超越费尔巴哈哲学的原初前提的奠基。
恩格斯1843年11月至1845年5月期间曾经为空想社会主义者的周报《新道德世界》撰稿，其中有一篇写于1845年2月2日的文章对费尔巴哈推崇备至：“德国哲学家（费尔巴哈是他们的最杰出的代表）和德国工人（以魏特林为代表）的联盟，即马克思博士一年前所预言的联盟，就快要实现了。如果我们有哲学家和我们一起思考，有工人和我们一起为我们的事业奋斗，那末世界上还有什么力量能阻挡我们前进呢？”[41]如此公开而毫无保留地赞扬费尔巴哈，丝毫看不出打算从哲学上清算费尔巴哈的迹象。此时距马克思通过《提纲》批判地清算费尔巴哈却只有半步之遥了。并且，恩格斯把费尔巴哈同魏特林的“结合”，视作马克思所说的“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”[42]的范例予以无条件地肯定。而在另一篇稍晚的文章中，恩格斯在谈到批判德国哲学时只提到了布鲁诺·鲍威尔和施蒂纳，压根就未曾涉及费尔巴哈[43]。这也许是因为费尔巴哈宣布自己是共产主义者的缘故[44]。但不论是由于政治上的同情妨碍了恩格斯的哲学敏感，还是因为别的什么缘故，至少他此时并未意识到有与费尔巴哈在哲学上做一个了断的必要。这同马克思大体同一时间写出划时代的《提纲》形成了鲜明对比。这一情形表明，最早打算清算费尔巴哈并诉诸行动的，是马克思而非恩格斯。它在很大程度上意味着，1845年春即已准备写作、同年9月开始写作的《形态》“费尔巴哈”章中的思想，应该主要归功于马克思而不是归功于恩格斯。
另外，必须正视广松涉指出的一个事实，即恩格斯1844年底对于费尔巴哈所作的评论。恩格斯在访问巴黎后给马克思写的第二封信（1844年11月19日）中包含着对费尔巴哈的所作的某种批评：“费尔巴哈的‘人’……无疑还戴着抽象概念的神学光轮。……我们必须从‘我’，从经验的、肉体的个人出发……。简言之，如果要使我们的思想，尤其是要使我们的‘人’成为某种真实的东西，我们就必须从经验主义和唯物主义出发；我们必须从个别物中引申出普遍物，而不要从本身中或者像黑格尔那样从虚无中去引申”[45]。但他又写道：“这一切都是些老生常谈，都是不言而喻的道理，费尔巴哈已经分别地谈到过它们”[46]。这封信应该是写于《神圣家族》一书的写作完成之后，因为在该信中恩格斯曾提到：“如果《批判的批判》（即《神圣家族》——引者注）印好了，就通过书商给我寄几册来”[47]。尽管恩格斯对费尔巴哈有过这样的怀疑，但若信任恩格斯在理论上的诚实，就只能合理地认为，这种有限的怀疑不久就被基本的肯定态度打消了。作为文献学研究家，广松涉在这里只字不提恩格斯为《新道德世界》周刊撰写的文章，究竟是无意的疏忽还是有意的回避呢？无论如何都是不严肃的。广松涉以恩格斯信中的这段话为根据，得到的结论是：马克思“在该书（指《神圣家族》——引者注）中，将费尔巴哈的‘人’与鲍威尔的‘自我意识’相对峙，并主张‘唯灵论与唯物主义过去在各方面的对立已经在斗争中消除，并为费尔巴哈永远克服’，而恩格斯已经早就在对费尔巴哈进行批判的同时，采取了唯物主义的立场”[48]。首先需要指出，这不是马克思的话，而是恩格斯的话，不应张冠李戴。从以上叙述亦可见，广松涉的结论也难以成立。不论怎样，最早对费尔巴哈哲学进行系统清算的，应该是马克思而不是恩格斯。最可靠的证据就是马克思在1845年春写的《关于费尔巴哈的提纲》。1844年9月至1845年3月，恩格斯几乎全部精力是用来写作《英国工人阶级状况》一书，而其中只字未提费尔巴哈，也未涉及他的思想以及对它所作的评价。而这段时间，正好是马克思酝酿全面清算费尔巴哈哲学的关键时期。
广松涉认为恩格斯最先拉响了“第一小提琴”的最有力的根据之一，就是《形态》“费尔巴哈”章的手稿“主要是出自恩格斯之手笔”[49]。但是，这一事实并不排除两种可能性。一种是迈耶提出的“誊抄说”，认为“不能从笔迹来推论谁是真正意义上的著者。马克思的字潦草得让人无法辨认，而恩格斯的字则比较清晰。恩格斯肯定不仅仅常常誊写用于印刷的手稿，而且还将事先商量过的某种成熟的想法记录在纸上”[50]。言下之意，思想主要是马克思的，恩格斯主要是誊抄之功。广松涉也承认，与“难以判读的马克思笔迹”不同，“恩格斯的笔迹像钢笔习字帖那样一目了然”[51]。既然如此，“誊抄说”的假设就是合乎情理的了。另一种是梁赞诺夫提出的“口述说”，认为“第一章尽管是两人共同的劳作，但给人留下的是马克思让恩格斯将口述笔记(in die Feder diktierte)下来了的印象”[52]。这些猜测比仅仅根据大多是恩格斯的笔迹就粗率地确认属于恩格斯的思想要合理得多。《形态》“费尔巴哈”章不仅没有“证明”《提纲》开启的是“一条未走之路”[53]，相反，前者恰恰表明是接着后者讲的。
一旦弄清《提纲》与《形态》“费尔巴哈”章的真实关系，也就不难确认究竟是谁拉响“第一小提琴”了。
三、马克思与“自然辩证法”
讨论马克思与恩格斯在思想上的区别，一个绕不过去的问题是，如何看马克思与“自然辩证法”的关系。主张马克思、恩格斯思想完全一致的人，一般都强调自然辩证法是马克思和恩格斯共同坚持的立场。主张马克思、恩格斯思想有原则区别的人，则强调自然辩证法仅仅属于恩格斯的思想。那么，究竟哪一种观点是恰当的呢？
这涉及两个问题：一是怎么看待马克思文本中的“证据”；二是马克思、恩格斯是否在相同的意义上把马克思学说同达尔进化论作类比。
在马克思的文本中，涉及自然辩证法的大概只有十分有限的几处值得注意的论述。马克思在《中国革命和欧洲革命》这篇论文中提及对立统一规律的问题，他说：“有一位思想极其深刻但又怪诞的研究人类发展原理的思辨哲学家（指黑格尔——引者注），常常把他所说的两极相联规律赞誉为自然界的基本奥秘之一”[54]。有人以此作为马克思肯定自然辩证法的证据。但这只是马克思所叙述的黑格尔思想。相反，马克思在这里对黑格尔把对立统一规律（“两极相联”又可译作“对立统一”，其英文是“Contact of extremes”）普遍化并未做出肯定，而是取存而不论的态度：“‘两极相联’是否就是这样一个普遍的原则姑且不论……”[55]。这是耐人寻味的。被认为是马克思对自然辩证法加以肯定的另一显例，是马克思在《资本论》的一个脚注中所说的一段话：“在这里，也像在自然科学上一样，证明了黑格尔在他的《逻辑学》中所发现的下列规律的正确性，即单纯的量的变化到一定点时就转化为质的区别（现代化学上应用的、最早由罗朗和热拉尔科学地阐明的分子说，正是以这个规律作基础的）”[56]。马克思在致恩格斯的信（1867年6月22日）中又提及：“你从我描述手工业师傅变成——由于单纯的量变——资本家的第三章结尾部分可以看出，我在那里，在正文中引证了黑格尔所发现的单纯量变转化为质变的规律，并把它看做在历史上和自然科学上都是同样有效的规律”[57]。马克思的这个类比是一个“不幸的”说法，因为它同马克思所试图确立的总体语境是那么地不协调。我们不能拿这样一个“孤证”去冒歪曲马克思整个哲学总体取向的风险。
马克思基于人的存在的现象学立场，对“自然辩证法”这种“人”“不在场”的叙述不感兴趣是理所当然的。1873年5月30日，恩格斯在伦敦写给马克思一封信，是涉及自然界辩证法问题的，其实是恩格斯后来的《自然辩证法》一书的雏形。在这封信中，恩格斯写道：“今天早晨躺在床上，我脑子里出现了下面这些关于自然科学的辩证思想”[58]。在粗略地描述了一番“关于自然科学的辩证思想”之后，他说：“由于你那里（即曼彻斯特——引者注）是自然科学的中心，所以你最有条件判断这里面哪些东西是正确的”[59]。显然，恩格斯有一种深深的期待，希望马克思做出积极的回应。但马克思在回信中却采取了一种非常低调的姿态（这肯定会引起恩格斯的失望）：“我没有时间对此进行认真思考，并和‘权威们’商量，所以我不敢冒昧地发表自己的意见”[60]。当时马克思究竟忙于什么，以至于影响了他对恩格斯自然辩证法构想的兴趣呢？
马克思是在何种意义上把自己的学说同达尔文的进化论相联系的？这关系到他是否应该承认自然辩证法。《资本论》第1卷注89指出：“达尔文注意到自然工艺史，即注意到在动植物的生活中作为生产工具的动植物器官是怎样形成的。社会人的生产器官的形成史，即每一个特殊社会组织的物质基础的形成史，难道不值得同样注意吗？”[61]马克思在要求恩格斯为刚刚出版的《资本论》第1卷撰写书评并建议如何写作（恩格斯遵从了这个建议）时指出：“当他（指马克思——引者注）证明现代社会，从经济上来考察孕育着一个新的更高的形态时，他只是在社会关系方面揭示出达尔文在自然史方面所确立的同一个逐渐变革的过程”[62]。问题在于，马克思究竟是在什么意义上确认这种类比的呢？他认为，达尔文的《物种起源》“为我们的观点提供了自然史的基础”[63]，“可以用来当作历史上的阶级斗争的自然科学根据”[64]。其真实的历史内涵是，“达尔文在动植物界中重新认识了他自己的英国社会及其分工、竞争、开辟新市场、‘发明’以及马尔萨斯的‘生存斗争’。这是霍布斯的一切人反对一切人的战争，这使人想起黑格尔的《现象学》，那里面把市民社会描写为‘精神动物的世界’，而达尔文则把动物世界描写为市民社会”[65]。很明显，马克思主要是在市民社会所塑造的人的生存方式向动物界的沉沦（表现为阶级斗争与生存斗争的相似性）的意义上提及他的学说同达尔文学说的比较的。
在马克思同达尔文的关系问题上，马克思、恩格斯之间存在着某种微妙的差别。在恩格斯看来，达尔文学说对于马克思哲学具有更为广泛的意义。恩格斯在总结马克思一生的思想贡献时指出：“正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史发展的规律”[66]。他在评论《资本论》第1卷时遵循了马克思的建议，指出：马克思“力图在社会关系方面作为规律确立的，只是达尔文在自然史方面所确立的同一个逐渐变革的过程。这种逐渐变化实际上到现在为止在社会关系方面也在发生着，从古代起，经过中世纪到我们现在为止”[67]。显然，恩格斯所做的类比强调的是马克思和达尔文分别揭示了人类社会和自然界的辩证法逻辑。当达尔文的《物种起源》刚刚出版不到一个月（该书与1859年11月24日在伦敦出版），恩格斯就在给马克思的信（1859年12月11日）中说：“我现在正在读达尔文的著作（即《物种起源》——引者注），写得简直好极了。……至今还从来没有过这样大规模的证明自然界的历史发展的尝试，而且还做得这样成功”[68]。恩格斯在达尔文的代表作出版后，之所以如此迅速地做出反应，且欢欣鼓舞地赞扬达尔文的书，是因为它为恩格斯的自然辩证法提供了“证明”。他认为“自然界是检验辩证法的试金石”，而“这里首先就应当指出达尔文，他极其有力地打击了形而上学的自然观，因为他证明了今天的整个有机界，植物和动物，因而也包括人类在内，都是延续了几百万年的发展过程的产物”[69]。在恩格斯看来，达尔文学说则正是为这块“试金石”的检验提供的一种可能的形式。显然，达尔文著作对于恩格斯来说具有某种特别的意义。恩格斯拿马克思和达尔文加以类比，其合法性归根到底乃是基于他的自然辩证法信念。诚然，他也曾谈到过达尔文进化论所揭示的动物的“生存斗争”与市民社会条件下的人的竞争之间的关联，例如他强调商业竞争是“从自然界加倍疯狂地搬到社会中来的达尔文的个体生存斗争。动物的自然状态竟表现为人类发展的顶点”[70]。应该承认，恩格斯的这些看法同马克思所理解的自己的学说与达尔文学说的一致性是吻合的，但遗憾的是，恩格斯还从更一般的意义上寻求马克思与达尔文在学说上的可通约性。
如前所说，马克思从学说上将自己同达尔文的类比，其真实的历史基础是市民社会导致的人向动物界的沉沦、人的物化，而非一般地讨论人类社会及其历史发展同动物界进化的一般特征之间的同构性。这同恩格斯意义上所作的“类比”具有完全不同的性质。因此，马克思、恩格斯对达尔文进化论的肯定不是在相同意义上成立的。马克思仅仅是指出了市民社会这一特定历史阶段或社会形态上人的存在方式与动物的存在方式的一致性，即“人→非人→人”中的“非人”（动物化）的状态，恩格斯却得出了两者同样揭示了两个不同领域的普遍规律及其把握方式上的一致性的结论。马克思意义上的类比，并不支持自然辩证法的立场。
四、马克思与恩格斯关系之谜
在正统的马克思主义哲学史教科书看来，马克思同恩格斯的关系似乎是极其单纯而明确的。倘若进一步深入分析他们在思想上的差异及其成因，就会发现情况远非如此简单。那种简单化的认识，妨碍了对他们的关系的正确把握，也影响了对他们各自思想的准确理解。
马克思、恩格斯作为思想和事业上的亲密战友，彼此共同合作了长达40年时间，难道是建立在哲学信念的误解这一基础之上的吗？如果夸大他们在哲学立场上的差别，能否合理地解释这种合作关系呢？许多否认马克思、恩格斯之间在思想上存有重要差别的人，大都喜欢拿这种合作作为证据。初看起来，这似乎是一种很有说服力的辩护，实则难以经得起推敲。
依公开文献所披露的内容看，马克思、恩格斯无论在观点上还是在个人友谊方面，都是彼此信任的。马克思在贫病交加且整理《资本论》第1卷书稿进入关键阶段的时刻，曾经写信（1866年2月20日）向恩格斯表白：“亲爱的朋友，在所有这一切情况下比任何时候更感觉到，我们之间存在的这种友谊是何等的幸福。你要知道，我对任何关系都没有作过这么高的评价”[71]。马克思也曾向他人谈及自己同恩格斯的关系：“他（指恩格斯——引者注）是我最亲近的朋友。我和他之间没有什么秘密。要不是他，我早已被迫去干某种‘有收入的工作’。因此我决不需要任何第三者为我去向他提出请求”[72]。维系这种友谊的因素当然有很多，诸如共同的目标、战斗的情谊、经济上的无私、心理上的慰藉、思想上的一致等等。但是如果说除了思想方面，其他的因素都具有真实性，那么思想上的一致尚需要审慎地做出判断。诚然，在现有文献的记录中难以发现马克思或恩格斯对他们的思想的差别有所确认。相反，他们申明彼此一致的说法倒不缺乏，诚如有学者所说的，“恩格斯总是公开宣称：他对马克思的哲学心悦诚服”，而“马克思从未对‘恩格斯的宣称’置有疑词”[73]。《反杜林论》是恩格斯一生最有代表性的著作之一，因为作者本人就极其看重并推崇这本书。他在给约·布洛赫的信（1890年9月21[-22]日）中明确说过：“我在这两部书（其中之一即《反杜林论》——引者注）里对历史唯物主义就我所知是目前最为详尽的阐述”[74]。然而就是这样一本十分重要的著作，恩格斯在其第2版序言里写道：“顺便指出：本书所阐述的世界观，绝大部分是由马克思确立和阐发的，而只有极小的部分是属于我的，所以，我的这部著作不可能在他不了解的情况下完成，这在我们之间是不言而喻的。在付印之前，我曾把全部原稿念给他听，而且经济学那一编的第十章（《〈批判史〉论述》）就是由马克思写的，只是由于外部的原因，我才不得不很遗憾地把它稍加缩短。在各种专业上互相帮助，这早就成了我们的习惯”[75]。令我们感兴趣的是，恩格斯为什么要在序言中作如此的表白？这至少说明两点：一是当时似乎即已有人对恩格斯思想至少是《反杜林论》中的思想是否同马克思的思想相一致的问题产生某种疑问。也就是说，恩格斯的说法决不是无的放矢，不是无缘无故地讲的，而是有所针对的，即带有某种澄清问题的性质。二是恩格斯本人并不觉得自己与马克思在思想上有什么大不了距离或差别。显然，马克思是了解《反杜林论》的原稿内容的，并且应恩格斯的请求撰写了其中的一章。马克思在给摩·考夫曼的一封信中说《反杜林论》“对于正确理解德国社会主义是很重要的”[76]。同样必须承认的是，马克思很清楚恩格斯提出了“自然辩证法”这一概念并研究相应的内容，但他并未对此表示异议。这也是事实。例如恩格斯在给马克思的信（1873年5月30日）中提出了研究自然辩证法的设想[77]；早在1858年7月14日在给马克思的信中以细胞理论和能量守恒与转化定律的发现为例说明当时自然科学的辩证法的基本原理[78]；1882年11月23日在给马克思的信中说“必须尽快地结束自然辩证法”[79]。
恩格斯对马克思遗稿（如《提纲》和《资本论》）的整理方式也表明，他似乎没有意识到两人在思想上的距离，以至于在某些情况下对马克思的原稿不加注释地进行修改、增删和新的表述。恩格斯在把马克思1845年春写的《关于费尔巴哈的提纲》作为自己的《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书的附录于1888年公开发表时，对其做了改动。据有关考证，恩格斯对《提纲》的每一条都加以润饰、订正和修改，共有约60处之多。他所作的修改除了技术性的包括句读和个别语句上的增删、词序的调整之外，还有涉及《提纲》内容方面的，它直接影响到对于马克思思想的理解。因此，经恩格斯修改过的《提纲》不完全是马克思在1845年春天时的思想，它在某些方面反映的是马克思、恩格斯后来的思想，特别是恩格斯在70、80年代的思想[23]。尽管恩格斯在《资本论》第2卷“序言”中谈及对于该卷的整理时指出：“我所改写和插入的文句，总共还不到十个印刷页，而且只是形式上的改动”[80]，并强调“尽可能用马克思自己的话来表述马克思得出的各种新成果”，但莱文通过仔细比较《资本论》的原稿和整理稿发现，存在着这样的情况：“恩格斯把自己的语句加到马克思的原文上，而又不加脚注说明是他自己的东西”；“略去马克思原来的一些语句，同样未加脚注予以说明”；“变动了马克思的个别词句，也没有说明他对马克思的措辞的这种更换”；“恩格斯还常常在原文中插入取自全然不同的手稿、来源的材料，打乱了马克思原来的顺序，而且又是没有向读者做出说明，造成了读者认为这就是马克思的实际原稿的印象”[81]。莱文并不怀疑恩格斯这一工作的诚实和慎重，而是承认：“恩格斯决心希望的结果是能够传达马克思著作的真实目的和意图。恩格斯决无故意歪曲和篡改马克思理论目的的打算”[82]。按照莱文的看法，恩格斯对《资本论》的整理导致了两种实质性的改变：“一是[论述]重点的转移，二是[文本]意义的变换”[83]。既然存在着如此大的改变，却又未曾意识到需要向读者做出必要的交代，这种情况说明了什么呢？一种最大的可能性就是：恩格斯自信地认为自己能够充分地理解和领会马克思的思想，并能够将其原汁原味地表述出来，他同马克思之间不存在任何值得申明的思想上的距离或差别，就像他们的亲密无间的友谊那样，他们的思想也是“亲密无间”的。
马克思和恩格斯从未正视或公开地谈论过各自在思想上所做的保留，这能否作为他们之间不存在任何异质性的思想差别的证据呢？不少人对此作了肯定的回答。笔者认为，这就把问题过于简单化了。因为我们判断的根本依据不是当事人的表白，而是思想的实际。我们毕竟不能无视马克思和恩格斯在文本上表现出来的不可抹煞的差别，关键仅仅在于如何恰当地解释这种差别。笔者认为，需要考虑两种可能的情形：
首先，在某些情况下，不能不把马克思在思想上明显同恩格斯不一致却未曾表达过异议这一事实，归结为外部原因而非思想本身的原因造成的结果。譬如马克思在经济上对恩格斯的过分依赖等。这些因素作为变量在多大程度上影响以至改变了马克思的思想建构，尚待严肃而仔细地评估。马克思无疑是伟大的思想家，但他同时也是一个常人。庸常生活的巨大压力（有时候这种压力之大远远超出一般人的想象和承受力），有可能使马克思在理论上做出某种自觉或不自觉的妥协和让步。有这样一个实例耐人寻味：1845年2月，马克思被驱逐出法国，由巴黎移居布鲁塞尔。然而，在比利时他仍然受到歧视和迫害。是年3月22日，他被迫到布鲁塞尔警察局递交了一份书面保证，承诺“为获准在比利时居住，我同意保证自己不在比利时发表任何有关当前政治问题的著作”[84]。它至少表明了这样一个事实，因为现实压力而做出让步在马克思那里的确发生过。以往那种把马克思神化了的理解，妨碍了我们更真切地了解这位思想家思想的本来面目。实际上，神化马克思同歪曲马克思一样，都是对他的极大的不尊重。
其次，“误解”未必妨碍“合作”，合作（即使是看上去天衣无缝的合作）并不必然地就是建立在彼此充分理解的基础上的。至少这种假设在逻辑上是可能的。假如有两个人一起玩拼图游戏，其中一位是色盲，只能按色块的编码顺序来安排位置，另一位不认识编码，但视力正常，可以按照颜色的分布规律来排列色块。在这种情形下，两者依然能够通过合作来完成这个游戏。尽管他们各自视野内的对象并不是一回事，但从他们合作的外观上并不能发现任何不协调。倘若两人彼此也不了解各自的局限，那么，他们也就始终不能意识到其合作存在什么问题。所以，仅从合作的成功着眼，并不能真正发现合作双方究竟是否存在误会或误解。因为合作的事实本身并不能证明合作双方必定不存在相互之间在思想上的不自觉的隔膜。至少在理论上，我们无法排除存在这种误会或误解的可能性。当然，这只是一个极端的例子。但问题是，对于马克思、恩格斯的长期合作而言，我们能否排除这种可能性呢？
【注释】
[1] 何中华. 论马克思和恩格斯哲学思想的几点差别[J]. 东岳论丛，2004（5）.
[2] 马克思恩格斯全集（第2卷）[M]. 北京：人民出版社，1957.第8页。
[3] 马克思恩格斯选集（第4卷）[M]. 北京：人民出版社，1995.第196页。
[4] 马克思恩格斯全集（第21卷）[M]. 北京：人民出版社，1965.第375页。
[5] 马克思恩格斯选集（第4卷）[M]. 北京：人民出版社，1995.第698页。
[6] 何中华. 论马克思和恩格斯哲学思想的几点差别[J]. 东岳论丛，2004（5）
[7] 马克思恩格斯选集（第3卷）[M]. 北京：人民出版社，1995.第481页。
[8] 广松涉. 文献学语境中的《德意志意识形态》[M]. 南京：南京大学出版社，2005.第358页。
[9] 广松涉. 文献学语境中的《德意志意识形态》[M]. 南京：南京大学出版社，2005.第366页.
[10] 马克思恩格斯选集（第3卷）[M]. 北京：人民出版社，1995. 第740页.
[11] 马克思恩格斯选集（第4卷）[M]. 北京：人民出版社，1995.第1页
[12] 马克思恩格斯选集（第1卷）[M]. 北京：人民出版社，1995.第257-258页。
[13] 马克思恩格斯选集（第4卷）[M]. 北京：人民出版社，1995.第211页。
[14] 广松涉. 文献学语境中的《德意志意识形态》[M]. 南京：南京大学出版社，2005.第357页。
[15] 广松涉. 文献学语境中的《德意志意识形态》[M]. 南京：南京大学出版社，2005.第371页.
[16] 广松涉. 文献学语境中的《德意志意识形态》[M]. 南京：南京大学出版社，2005.第358页.
[17] 弗·梅林. 马克思传（上册）[M]. 北京：人民出版社，1973.第163页.
[18] 马克思恩格斯选集（第4卷）[M]. 北京：人民出版社，1995.第213页。
[19] 马克思恩格斯选集（第4卷）[M]. 北京：人民出版社，1995.第721页。
[20] 马克思恩格斯选集（第1卷）[M]. 北京：人民出版社，1995.第75页。
[21] [马克思恩格斯选集（第1卷）[M]. 北京：人民出版社，1995.第54页。
[22] 马克思恩格斯选集（第1卷）[M]. 北京：人民出版社，1995.第75页。
[23] 马克思恩格斯选集（第1卷）[M]. 北京：人民出版社，1995. 第77-78页。
[24] Γ·Α·巴加图里亚. 《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》[J]. 马列主义研究资料，1984（1）.第58页。
[25] Γ·Α·巴加图里亚. 《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》[J]. 马列主义研究资料，1984（1）.第60页。
[26] [马克思恩格斯全集（第31卷）[M]. 北京：人民出版社，1972.第293页。
[27] 马克思恩格斯全集（第2卷）[M]. 北京：人民出版社，1957.第177页。
[28] 马克思恩格斯全集（第2卷）[M]. 北京：人民出版社，1957.第121页。
[29] 马克思恩格斯选集（第1卷）[M]. 北京：人民出版社，1995. 第74-75页。
[30] 马克思恩格斯全集（第2卷）[M]. 北京：人民出版社，1957.第152页。
[31] 马克思恩格斯全集（第2卷）[M]. 北京：人民出版社，1957.第152页。
[32] 马克思恩格斯选集（第4卷）[M]. 北京：人民出版社，1995.第241页。
[33] 马克思恩格斯选集（第4卷）[M]. 北京：人民出版社，1995.第222页。
[34] 戴维·麦克莱伦. 青年黑格尔派与马克思[M]. 北京：商务印书馆，1982. 第115页。
[35] 马克思恩格斯全集（第2卷）[M]. 北京：人民出版社，1957.第118页。
[36] 马克思恩格斯全集（第2卷）[M]. 北京：人民出版社，1957.第120页。
[37] 马克思恩格斯全集（第27卷）[M]. 北京：人民出版社，1972.第424页。
[38] 马克思恩格斯全集（第27卷）[M]. 北京：人民出版社，1972.第443页.
[39] 马克思. 1844年经济学哲学手稿[M]. 北京：人民出版社，2000. 第96页。
[40] 马克思恩格斯全集（第27卷）[M]. 北京：人民出版社，1972.第450页。
[41] 马克思恩格斯全集（第2卷）[M]. 北京：人民出版社，1957.第595页。
[42] 马克思恩格斯选集（第1卷）[M]. 北京：人民出版社，1995. 第15页。
[43] 马克思恩格斯全集（第2卷）[M]. 北京：人民出版社，1957.第600页。
[44] 马克思恩格斯全集（第2卷）[M]. 北京：人民出版社，1957.第594页。
[45] 马克思恩格斯全集（第27卷）[M]. 北京：人民出版社，1972.第12-13页。
[46] 马克思恩格斯全集（第27卷）[M]. 北京：人民出版社，1972.第13页。
[47] 马克思恩格斯全集（第27卷）[M]. 北京：人民出版社，1972. 第15页。
[48] 广松涉. 文献学语境中的《德意志意识形态》[M]. 南京：南京大学出版社，2005. 第365页。
[49] 广松涉. 文献学语境中的《德意志意识形态》[M]. 南京：南京大学出版社，2005.第358页。
[50] 广松涉. 文献学语境中的《德意志意识形态》[M]. 南京：南京大学出版社，2005.第372页。
[51] 广松涉. 文献学语境中的《德意志意识形态》[M]. 南京：南京大学出版社，2005.第337页。
[52] 广松涉. 文献学语境中的《德意志意识形态》[M]. 南京：南京大学出版社，2005.第372-373页。
[53] A·麦金太尔. 马克思的《关于费尔巴哈的提纲》：一条未走之路[J]. 国外社会科学，1995（6）.
[54] 马克思恩格斯选集（第1卷）[M]. 北京：人民出版社，1995. 第690页。
[55] 马克思恩格斯选集（第1卷）[M]. 北京：人民出版社，1995. 第690页。
[56] 马克思恩格斯全集（第23卷）[M]. 北京：人民出版社，1972.第342-343页。
[57] 马克思恩格斯全集（第31卷）[M]. 北京：人民出版社，1972. 第312页。
[58] 马克思恩格斯全集（第33卷）[M]. 北京：人民出版社，1973. 第82页。
[59] 马克思恩格斯全集（第33卷）[M]. 北京：人民出版社，1973.第86页。
[60] 马克思恩格斯全集（第33卷）[M]. 北京：人民出版社，1973.第86-87页。
[61] 马克思恩格斯全集（第23卷）[M]. 北京：人民出版社，1972.第409-410页。
[62] 马克思恩格斯全集（第31卷）[M]. 北京：人民出版社，1972. 第410页。
[63] 马克思恩格斯全集（第30卷）[M]. 北京：人民出版社，1975. 第131页。
[64] 马克思恩格斯全集（第30卷）[M]. 北京：人民出版社，1975.第574-575页。
[65] 马克思恩格斯全集（第30卷）[M]. 北京：人民出版社，1975. 第251-252页。
[66] 马克思恩格斯选集（第4卷）[M]. 北京：人民出版社，1995.第776页。
[67] 马克思恩格斯全集（第16卷）[M]. 北京：人民出版社，1965.第255页。
[68] 马克思恩格斯全集（第29卷）[M]. 北京：人民出版社，1972. 第503页。
[69] 马克思恩格斯选集（第3卷）[M]. 北京：人民出版社，1995.第736页。
[70] 马克思恩格斯选集（第3卷）[M]. 北京：人民出版社，1995. 第624页。
[71] 马克思恩格斯全集（第31卷）[M]. 北京：人民出版社，1972.第185页。
[72] 马克思恩格斯全集（第31卷）[M]. 北京：人民出版社，1972. 第537页。
[73] 丹·戈德斯蒂克，弗兰克·坎宁安. 马克思《关于费尔巴哈的提纲》第一、三命题中的能动主义和科学主义[J]. 湖州师专学报（哲学社会科学版），1995（2）.
[74] 马克思恩格斯选集（第4卷）[M]. 北京：人民出版社，1995.第698页。
[75] 马克思恩格斯选集（第3卷）[M]. 北京：人民出版社，1995. 第347页。
[76] 马克思恩格斯全集（第34卷）[M]. 北京：人民出版社，1972.第322页。
[77] 马克思恩格斯全集（第33卷）[M]. 北京：人民出版社，1973. 第82页。
[78] 马克思恩格斯全集（第29卷）[M]. 北京：人民出版社，1972. 第324-325页。
[79] 马克思恩格斯全集（第35卷）[M]. 北京：人民出版社，1971. 第115页。
[80] 马克思恩格斯全集（第24卷）[M]. 北京：人民出版社，1975. 第3-4页。
[81] 诺曼·莱文. 辩证法内部对话[M]. 昆明：云南人民出版社，1997. 第228页。
[82] 诺曼·莱文. 辩证法内部对话[M]. 昆明：云南人民出版社，1997.第285页。
[83] 诺曼·莱文. 辩证法内部对话[M]. 昆明：云南人民出版社，1997. 第228页。
[84] 马克思恩格斯全集（第42卷）[M]. 北京：人民出版社，1979.第418页。
（原载《现代哲学》2007年第3期）
