【内容提要】 正视马克思同恩格斯在思想上尤其在哲学思想上的区别，对于恢复马克思和恩格斯各自思想的本来面目，无疑具有积极的意义。马克思和恩格斯在哲学上的区别主要表现在：1.“超验”视野与“经验”视野的分别；2.“存在决定意识”与“物质决定精神”的不同；3.大写的“真理”与小写的“真理”的距离；4.“彼岸”的“自由王国”与“此岸”的“自由王国”的差异；5.马克思与恩格斯之间个性分野及其影响。
【关 键 词】 马克思；恩格斯；哲学思想；区别
按照正宗的马克思主义哲学的解释传统，人们往往把马克思和恩格斯的哲学思想看成是彼此难分的“一整块钢”，不仅他们之间的个人友谊堪称人世间最伟大友谊的楷模，而且两人的思想也完全没有不可忽略不计的差异。西方马克思主义和马克思学的研究（如科拉柯夫斯基和诺曼·莱文等人）早已注意到了差别的方面，即试图揭示马克思和恩格斯之间在思想上的距离。由于阶级的或意识形态的偏见，这些研究者得出的结论无疑带有歪曲的成分，但对于马克思主义哲学的“再认识”也不乏某种借鉴作用。国内哲学界近些年来也开始着手这项工作。应该承认，这对于恢复马克思和恩格斯各自思想的本来面目，无疑具有积极的意义。其实，把两个人的思想完全看成是一回事，是不切实际的，它无异于一个神话。如果不能正视马克思同恩格斯在思想上尤其在哲学思想上的差别，就难免既误解马克思又误解恩格斯，对于正确把握和领会他们各自的思想都是一种妨碍。现在的问题是，马克思和恩格斯在哲学上的区别究竟何在？目前学术界对此还存在着不同的见解。笔者愿就此提出几点初步看法，参与讨论。
一、“超验”视野与“经验”视野
马克思和恩格斯在研究的视野上存在的区别，主要表现为超验和经验的分野。选择一种怎样的视野来建构哲学，无疑具有前提性的意义。由于视野上的区别，马克思和恩格斯的思想便呈现出不同的风格和致思取向。
关于马克思哲学的超验视野，笔者在有关论文[1]中已经做过初步分析和证明。这里只是想提供一些新的证据，并做出某些补充说明。青年马克思进入柏林大学开始求学时，是一个“纯理想主义”者。这是马克思在当时的自我定位。他在给父亲的信中写道：“到了柏林以后，……对我当时的心情来说，抒情诗必然成为首要的题材，至少也是最愉快最合意的题材。然而它是纯理想主义的；其原因在于我的情况和我从前的整个发展。我的天国、我的艺术同我的爱情一样都变成了某种非常遥远的彼岸的东西。一切现实的东西都模糊了，而一切正在模糊的东西都失去了轮廓”[2]。这种“纯理想主义”把马克思推向了“某种非常遥远的彼岸的东西”。他遇到的是“现有的东西和应有的东西”之间的巨大对立。这种分裂所凸显的超验性问题必须有一个哲学上的了结和安顿。于是，当时的马克思不得不把“写诗”仅仅作为“附带的事情”，而“首先渴望专攻哲学”[2]。在同一封信中，马克思总结道：“我从理想主义，——顺便提一提，我曾拿它同康德和费希特的理想主义比较，并从中吸取营养，——转而向现实本身去寻求思想。如果说神先前是超脱尘世的，那么现在他们已经成为尘世的中心”[3]。这意味着马克思开始从纯理想主义转向现实本身。但即使在这一转折时刻，他仍然强调自己重读黑格尔（所谓“再钻到大海里一次”）的必要性和意义：这次“不过有个明确的目的，这就是要证实精神本性也和肉体本性一样是必要的、具体的，并且具有同样的严格形式”[4]。显然，马克思并没有因回到现实而放弃超验性立场（“纯理想主义”就是其具体表征），他仅仅是不满意于黑格尔的思辨体系对现实的关系的颠倒罢了。所以，马克思只是致力于探索超验性的实现方式，而决非否定超验性规定本身。
后来，在《博士论文》的附注中，马克思又写道：“一个本身自由的理论精神变成实践的力量，并且作为一种意志走出阿门塞斯的阴影王国，转而面向那存在于理论精神之外的世俗的现实”[2]。这再次表明了马克思思想的转向及其实质。不过应该承认，此时的马克思尚未找到自己的真正出发点，因为他仍然在“应有”与“现有”之间徘徊。但马克思并没有忘怀超验性的旨归，他指出：“……哲学的实践本身是理论的。正是批判从本质上衡量个别存在，而从观念上衡量特殊的现实”[5]。1842年4月，马克思说了类似的话：“在衡量事物的存在时我们应当用内在思想实质的标尺，而不应当陷入片面和庸俗经验的迷宫，否则任何经验、任何判断都没有意义了：青红皂白，一律不分”[6]。因为经验的实证视野及其所得出的事实判断，并不具有批判的本性和能力。它的价值中立性使其必然陷入保守。正如马克思所说的，“……实证的，也就是说，是非批判的”[7]。所以，批判必须有另外一个来源。古典经济学和庸俗经济学之所以是保守的，当然有利益上的考虑等原因，但一个不自觉的原因乃是它们选择的实证视野和经验立场所固有的局限性。由此也就不难理解，马克思后来在《关于费尔巴哈的提纲》中为什么说“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”了。费尔巴哈在思想上的苍白，不在于他没有“批判”现实，而在于他仅仅满足于“确立对存在的事实的正确理解”[8]。那么，费尔巴哈为何难以超越这种局限呢？要在实有层面上扬弃现存事物 ，就必须诉诸实践；要在应有层面上扬弃现存事物，则必须进入超验视野。关于这一点，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中说得很清楚：“要扬弃私有财产的思想，有思想上的共产主义就完全够了。而要扬弃现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动”[9]。正是在这两个方面，费尔巴哈都没有达到马克思后来所曾达到的高度。青年马克思不满足于“应有”，但又不愿与“现有”妥协。例如他说：“光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想”[4]。虽然比“应有”与“现有”的关系更具有始源性的基础尚未被当时的马克思揭橥出来，但他对超验性的领悟却已经成为某种自觉的东西。
也许有人会说，这只是青年马克思的思想，言外之意是成熟时期的马克思已经放弃了这种对超验性的追求。事实并非如此。关于这一点，我们只要看看马克思的《资本论》第3卷关于理想社会的揭示就很清楚。马克思把“自由王国”作为物质生产领域这一经验世界的“彼岸”规定，充分表明了马克思的社会理想的超验性质。
与马克思不同，恩格斯在哲学上选择的是经验的视野和立场。应该说，他对哲学的建构从未离开过科学的范式。以物质本体论为标志的哲学体系，构成恩格斯整个思想的内核。诚如爱因斯坦所说的：“相信有一个离开知觉主体而独立的外在世界，是一切自然科学的基础”[10]。“相信有一个离开知觉主体而独立的外在世界”同样是恩格斯的哲学立场。显然，自然科学的视野与物质本体论之间具有某种内在的亲和性。这一点首先最典型地表现在被马克思称为近代“唯物主义的第一个创始人”培根那里。马克思把他作为“英国唯物主义和整个现代实验科学的真正始祖”[11]。培根既是科学家同时又是哲学家。这种双重角色意味着他的自然科学的实证性同他的哲学上的经验论立场之间具有必然联系。再如，前南斯拉夫的马克思主义哲学内部存在着所谓“实践派”与“辩证法派”的分歧，前者更能够体现马克思思想的特征，后者则更能够体现恩格斯思想的特征。辩证法派是指本体论主义派、“正统的”马克思主义派。值得注意的是，辩证法派的成员除了哲学家外，还有和《辩证法》杂志关系较密切的自然科学家。富有象征意味的是，《辩证法》杂志编辑部就设在贝尔格莱德大学的自然科学数学系，而非哲学系。辩证法派的主要代表人物之一杜尚·涅德尔科维奇在电工系任教[8]。这也不是偶然的。列宁就曾说过：“唯物主义和自然科学完全一致，认为物质是第一性的东西，意识、思维、感觉是第二性的东西……”[9]。正是这种亲和性，决定了恩格斯所说的“随着自然科学领域中每一个划时代的发现，唯物主义也必然要改变自己的形式”[12]。当然，这里的“唯物主义”只能是那种以物质本体论作为其前提和特征的唯物主义。
应该指出，恩格斯的哲学思想从根本上说是物质本体论的，具有实在论的特征。实在论（特别是朴素实在论）的观点是符合常识的，它往往成为人们以经验的方式同经验世界打交道的有效方式。笔者在有限的意义上同意R·S·科恩对实在论的澄清，他写道：“‘唯物论’或‘实在论’将指任何有关在认识之外的客观世界（在本体论上和认识论上先于认识）的前后一贯的学说”[13]。其实，严格地说，只有恩格斯所界说并主张的唯物主义才是同实在论具有等价的关系，从而可以相提并论。马克思所谓的“新唯物主义”或“实践的唯物主义”，则并不具有实在论的含义。一般地说，实在论的特点主要有二：一是把实在同现象相区分，认为实在构成现象的基础；二是实在的规定独立于人的意识之外，不以人的意志为转移。而朴素实在论则是“大多数普通人对于世界所持的一种常识。照这种观点，外在世界由诸如岩石、树木及它们所具有的性质构成。世界的存在和发展独立于我们的感觉和思想。我们的感觉像镜子一样如实地反映这个世界。这种观点也不加批判地认为我们有能力认识世界”[14]。按照列宁对恩格斯有关思想所作的简单明快的概括，就是：“唯物主义的理论，即思想反映对象的理论，……物存在于我们之外。我们的知觉和表象是物的映象。实践检验这些映象，区别它们的真伪”[15]。列宁还指出：“从恩格斯的话中，最明显不过地可以看出：对于唯物主义者说来，实在的存在是在人的‘感性知觉’、印象和表象的界限之外的”[16]。关于对“实在论”这一称谓的看法，列宁说：“在这里，实在论这个术语是在唯心主义的对立物的意义上使用的。我照恩格斯那样，在这个意义上只使用唯物主义这个名词，并且认为这是唯一正确的术语，这特别是因为‘实在论’这个词已经被实证论者和其他动摇于唯物主义和唯心主义之间的糊涂虫们玷污了”[17]。值得注意的是，按照列宁的说法，之所以不使用“实在论”这一名称，主要是因为有人对它的滥用，而并非因为它的本来的所指。
由于选择了实证的和经验的视野，恩格斯只能把哲学同科学的关系了解为抽象程度上的差别，而非性质上的不同。因此，它把唯物辩证法界定为“关于自然、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学”[18]或“关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学”[19]，也就可以理解了。如此一来，哲学只是抽象程度更高，但最终仍然取决于经验的实证科学的学问。这就从根本上决定了在恩格斯的思想那里，是难以容忍超验性规定的。有一个明显的例子值得注意，即恩格斯对康德“绝对命令”的讽刺和揶揄。他在《终结》中写道：“……康德的软弱无力的‘绝对命令’……之所以软弱无力，是因为它要求不可能的东西，因而永远达不到任何现实的东西”[20]。马克思则在谈到康德的“共和国”理想时说：“康德认为，共和国作为唯一合理的国家形式，是实践理性的要求，是一种永远不能实现但又是我们应该永远力求实现和牢记在心的目标”[21]。那么，在马克思那里，“共产主义”是否也作为这种“永远不能实现但又是我们应该永远力求实现和和牢记在心的目标”呢？回答应该是肯定的。
二、“存在决定意识”与“物质决定精神”
笔者认为，如果说马克思更强调“存在决定意识”，那么恩格斯则更侧重于“物质决定精神”。而这两个命题之间存在着不可忽略的差别。
在对意识（精神）的来源和理由加以解释的时候，马克思和恩格斯是有某种不同的。1845年，马克思在《德意志意识形态》中指出：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程”[22]。所以，“不是意识决定生活，而是生活决定意识。……只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动”[23]。显然，马克思在对人的存在也就是人的实际生活或人的实践活动这一哲学视野和立场的确立中，找到了超越“抽象的经验论者”和“唯心主义者”的可靠基础。前者由于仅仅满足于对历史进行外在的经验直观，从而不可能发现历史的内在逻辑，只能把历史描绘成“一袋马铃薯”。后来在1859年写的《政治经济学批判·序言》中，马克思又进一步重申：“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识”[24]。恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中，在谈到唯物论和唯心论的对立时，并没有像马克思的《关于费尔巴哈的提纲》那样，涉及对唯物论和唯心论的超越问题。这至少意味着恩格斯在此著作中没有达到马克思所曾达到的“合题”，而是仍然停留在知性逻辑的框架之中。在批判杜林时，恩格斯又明确指出：“尽管世界的存在是它的统一性的前提，因为世界必须先存在，然后才能是统一的。……[但是]世界的真正的统一性在于它的物质性，而这种物质性不是由魔术师的三两句话所证明的，而是由哲学和自然科学的长期的和持续的发展所证明的”[25]。那么，恩格斯又是如何定义“物质”的呢？在《自然辩证法》中，恩格斯写道：“物、物质无非是各种物的总和，而这个概念就是从这一总和中抽象出来的，……‘物质’和‘运动’这样的词无非是简称，我们就用这种简称把感官可感知的许多不同的事物依照其共同的属性概括起来”[26]。他还进一步指出：“注意。物质本身是纯粹的思想创造物和纯粹的抽象。当我们把各种有形地存在着的事物概括在物质这一概念下的时候，我们是把它们的质的差异撇开了。因此，物质本身和各种特定的、实存的物质不同，它不是感性地存在着的东西”[27]。显然，按照恩格斯的观点，物质不过是一种抽象，它不仅游离了物质的感性形态，而且同人的存在和实践完全无关。这样的“物质”甚至不可能“带着诗意的感性光辉对人的全身心发出微笑”[28]。马克思在自己的著作中的确说过“物体、存在、实体是同一实在的观念”[29]之类的话，但可惜的是这并不是马克思本人的观点，而是他叙述的霍布斯的观点。
诚然，马克思在其独立著作中，也曾多处使用过“物质”、“自然物质”、“单纯的自然物质”、“自然界，外部的感性世界”、“外部世界”、“自然及其物质”等诸如此类的概念。但问题在于，作者究竟是在何种意义上使用的？马克思说：“人并没有创造物质本身。甚至人创造物质的这种或那种生产能力，也只是在物质本身预先存在的条件下才能进行”[30]。这能够被作为证明马克思在肯定的意义上谈论抽象的物质范畴的证据吗?笔者认为，回答应该是否定的。的确，从单纯自然界的角度看，人的劳动只是“使自然物发生形式变化”[31]，并没有在其中增加“一个自然物质原子”，所以“人并没有创造物质本身”。而“没有自然界，没有感性的外部世界，工人什么也不能创造。它是工人的劳动得以实现、工人的劳动在其中活动、工人的劳动从中产出和借以生产出自己的产品的材料”[32]。正是也仅仅是在此意义上，“人创造物质的这种或那种生产能力”，只有“在物质本身预先存在的条件下才能进行”。但毫无疑问，这里所谓的“自然界”、“感性的外部世界”或“物质”也只是作为人的活动的外在“前提”而被加以确认的，它并不构成人的意识或精神之所以可能的内在“理由”。在谈到语言的时候，马克思甚至还说过：“‘精神’从一开始就很倒霉，受到物质的‘纠缠’”[33]。这是否能够证明马克思主张恩格斯式的物质决定精神的命题呢？回答是否定的。事实上，它不过是说语言的精神内涵只有通过物质载体才能被表达而已，后者只是构成前者的前提，但并不构成其理由。关于“前提”和“理由”之间的本质区别，笔者曾经做过辨析，此不赘述[34]。
马克思甚至说过：“观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已”[35]（这里可以参见另一种译文：“在我看来，观念性的东西却不过是在人类头脑中变了位并且变了形的物质性的东西”[36]）。这是马克思在《资本论》第1卷第二版跋中在谈到自己的辩证法同黑格尔辩证法之间的本质区别时指出的。它旨在强调存在决定意识而不是相反。因为黑格尔的辩证法是“头足倒置”的。在马克思那里，所谓“物质的东西”或“物质性的东西”并不是指那种与人无关的抽象的客观自然界（那种与人及其存在无关的、抽象的“物质”，早在《1844年经济学哲学手稿》中就已经被马克思在哲学视野的意义上予以否定了），而仅仅是指人的社会存在或“物质实践”本身。因为在马克思看来，人的社会存在就是社会实践，而实践作为感性活动乃是物质性的，所以他也把实践叫做“物质实践”[37]。例如马克思明确说过：“人们的存在就是他们的现实生活过程”[38]，而“全部社会生活在本质上是实践的”[39]，实践是物质性的，用马克思的说法即所谓“物质实践”。
显然，物质概念在马克思那里是有其特定内涵的，而决非那种抽象的、空洞的思辨规定。相反，马克思坚决反对被抽象理解的“物质”。众所周知，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思有一段被反复引证过的话，他说：那种“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无”[40]。这句话无疑是在批判黑格尔的意义上说的，这一特定语境对理解马克思的话意味着什么呢？在黑格尔那里，自然界不过是绝对精神外化的结果，拿马克思的话说就是“整个自然界不过是在感性的、外在形式下重复逻辑的抽象概念而已”[41]。由于游离了人的现实存在，这样的“自然界”对于人来说当然也是“无”。对此，费尔巴哈早已指出过，例如他说：“自然界本身是无，这种看法就是认为自然界或世界是被造出来的，被创造出来的，是命令的产物”[42]。但问题在于，马克思的这句话是否还包含着做出另一种解释的可能性？回答应该是肯定的。所谓“被抽象地理解的”自然界，既可以作为绝对精神产物的思辨规定，也可以作为那种脱离人的现实存在和感性活动的抽象实在。后者在马克思对费尔巴哈的清算中被充分地彰显出来了。例如，在《关于费尔巴哈的提纲》第1条中，马克思不仅揭露了“唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的”缺陷，而且揭露了“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点”，即“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”[43]。对象世界既然不是被当作实践去理解，那么就只能是作为一种外在旁观者所面对的东西，其结果是对象世界必然沦为那种“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界”。在《德意志意识形态》第1卷“费尔巴哈”部分，马克思又指出：“费尔巴哈对感性世界的‘理解’一方面仅仅局限于对这一世界的单纯的直观，另一方面仅仅局限于单纯的感觉”[44]。这样理解的“感性世界”只能是“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活其中的自然界”。它只是“除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界”[45]，而这样的自然界对于人及其来说不恰恰是“无”吗？正是由于费尔巴哈“从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”，他在把握人的存在时，就只能发现并承认“现实的、单个的、肉体的人”。如此一来，在探索人的社会历史存在时，费尔巴哈就不能不“重新陷入唯心主义”[46]。所以，在唯物主义同唯心主义的对立中，如果未能正确揭示扬弃这种对立的恰当基础，就不可能真正走出“物极必反”和“两极相通”的怪圈。马克思在1843年写的《黑格尔法哲学批判》中已经指出：“任何极端都是它自己的另一极端。抽象的唯灵论是抽象的唯物主义；抽象的唯物主义是物质的抽象的唯灵论”[47]。真可谓是“物极必反”、“两极相通”。抽象的“物质”只能是空洞的、没有内容的思辨形式。推崇这种物质，并把它作为至上的主体，显然就不可避免地走向马克思所谓的“物质的抽象的唯灵论”。在马克思看来，到了霍布斯那里，近代英国的“唯物主义变得敌视人了”[48]。之所以如此，其原因就在于物质变成了游离“感性”联结的、同精神互为外在的抽象规定。于是，“为了在自己的领域内克服敌视人的、毫无血肉的精神，唯物主义只好抑制自己的情欲，当一个禁欲主义者。它变成理智的东西，同时以无情的彻底性来发展理智的一切结论”[49]。这就不能不走向自己的反面——唯心论了。唯心论对“毫无血肉的精神”的推崇，同唯物主义一样也是“敌视人”的。马克思认为，无论是抽象的精神还是抽象的物质（物质同精神的二元论化或互为外在化，必然导致物质和精神各自的抽象化），都是脱离人的现实存在的，从而是“敌视人”的。
马克思在《神圣家族》中写道：“唯物主义是大不列颠的天生的产儿”[50]。这实际上就是道出了唯物主义同经验论的实证视野之间的内在联系。恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》英文版导言中曾经援引过马克思关于近代英国唯物主义的论述，其中有马克思对霍布斯观点的概述，马克思提到：“决不可以把思维同那思维着的物质分开。物质是一切变化的主体”[51]。其实，这并不是马克思本人的观点，而是他复述霍布斯的观点。因为在霍布斯看来，“‘无形体的实体’就是胡话”[52]。而物质“这个东西，由于它有广袤，我们一般称它为物体；……它又被称为主体”[53]。他还明确指出：“思维着的东西乃是某种物质的东西，因为一切活动的主体，依我看来，只能设想为某种有形的或物质的东西。……我们不能把思维同思维着的物质分开”[54]。但是到了斯大林那里，干脆就被他当成马克思自己的观点来引用了。在《辩证唯物主义和历史唯物主义》一文中，斯大林就把这句话作为支持恩格斯关于物质决定精神这一基本立场的佐证加以援引[55]。
由于社会存在决定社会意识，社会意识领域内的二元对立（它的最典型的表征就是抽象唯物论和抽象唯心论之间的互为外在的冲突）必然植根于社会存在本身的分裂，即马克思所说的人的“存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争”[56]。而社会存在的一系列分裂和对立的扬弃和超越，无法在社会意识的范围内解决，它只能诉诸人的实践本身，即“历史的全部运动”。正是在这个意义上，马克思说：“理论的对立（即‘主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，活动和受动’——引者注）本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看作理论的任务”[57]。“理论的对立本身”无疑是需要“认识”的，马克思的全部哲学研究工作说到底无非就是为了完成这种“认识的任务”。就此而言，“历史的全部运动”，亦即共产主义的“现实的产生活动”或者说“它的经验存在的诞生活动”，对于共产主义的“思维着的意识来说，又是它的被理解和被认识到的生成运动”[58]。但无论如何，这种“认识任务”的完成不能代替人的实践对社会存在的变革。正因为如此，我们才能真正理解马克思为什么说“哲学家们只是解释世界，问题在于改变世界”。就此而言，社会存在决定社会意识的立场，为真正扬弃并超越唯物论同唯心论的外在对立找到了逻辑的和历史的可能性。而“物质决定精神”的命题则只能是在物质与精神相互对立的参照系之内才能成立，它只是作为唯心主义命题的“反题”出现，从而未曾触及唯物主义同唯心主义相互对立赖以确立的前提本身的颠覆问题。
三、大写的“真理”与小写的“真理”
一般说来，“真理”具有三重意义：本体论的、认识论的和宗教神学的。本体论的“真”意味着存在本身的敞显和去蔽。对于马克思来说，“真理”不过是意识形态之遮蔽的解除。马克思的意识形态批判所追求的目标正是人的存在及其历史本身的自我复归，即人的本性和历史本身的解蔽。他把宗教神学看作异化的形式即典型的意识形态之一。所以，青年马克思在《博士论文》“序言”中就曾援引普罗米修斯的话说：“老实说，我痛恨所有的神”[2]。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思写道：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人们应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性”[59]。人们在实践中证明“自己思维的现实性和力量”，即指“理论一经掌握群众，也会变成物质力量”[60]。所谓“思维的此岸性”，就是“此岸世界的真理”的性质。马克思指出：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理”[61]。“确立此岸世界的真理”也即“哲学的实现”，是“世界的哲学化”或“哲学的世界化”。它有赖于人类实践所造就的全部历史。显然，在马克思那里，真理决非那种狭义的规定，即不是那种单纯正确地把握了某个客观对象的认知结果，而是指人的存在本身的去蔽。它一方面表征为历史的本来面目的恢复，另一方面则表征为人的自我本性的复归。人的存在的历史展现及其完成，也就是这个意义上的真理的“证成”。就此而言，马克思比海德格尔更早地恢复了“真理”的本然含义。因此，马克思所说的“真理”是大写的，他的真理观是本体论的。
无论是马克思还是恩格斯，都把实践作为真理的基础。但是，在马克思那里，实践被看作人的存在及其历史完成的展现方式。“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”[62]。因此，实践已经不再局限于狭隘的认识论范围，而是获得了本体论的性质。笔者认为，在某种意义上，马克思的本体论就是人的存在的现象学，即关于人的存在的历史展现及其完成的反思式的把握。我们以往仅仅注意到了黑格尔的辩证法对马克思的影响，但是忽视甚至遗忘了黑格尔的现象学对马克思的启示。其实，后者同前者一样重要。马克思同黑格尔的本质差别在于，如果说黑格尔的现象学是精神现象学，亦即关于绝对精神自我展现及其完成的揭示，那么马克思的现象学则是人的存在的现象学（限于本文的主旨和篇幅，对这个问题的详细阐述，笔者将另文进行，此不展开）。从一定意义上说，在马克思那里，人类的实践活动及其所创造的全部历史，不过是共产主义赖以实现的准备，换句话说，也就是共产主义的历史生成和证成。恩格斯固然也强调实践，但他的这种强调其落脚点在于认识论而不是本体论。例如，他说过：“人的思维的最本质的和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不仅仅是自然界本身；人在怎样的程度上学会改变自然界，人的智力就在怎样的程度上发展起来”[63]。首先，恩格斯在这里试图说明或解决的乃是一个认识论问题；其次，他所说的“人所引起的自然界的变化”只是人的实践结果，而非实践本身，实践仅仅是充当了人的思维把握物质世界本身的手段而已。
恩格斯的真理观是符合论的。为了回应不可知论的挑战，必须追问这样一个问题：“我们怎么知道我们的感官所给予我们的是感官所感知的事物的正确反映呢？”[64]恩格斯认为，必须诉诸“行动”，所谓“对布丁的检验在于吃”。按照恩格斯的看法，“当我们按照我们所感知的事物的特性来利用这些事物的时候，我们的感性知觉是否正确性便受到准确无误的检验。如果这些知觉是错误的，我们关于能否利用这个事物的判断必然也是错误的，要想利用也决不会成功。可是，如果我们[在行动中]达到了我们的目的，发现事物符合我们关于该事物的观念，并产生我们所预期的效果，这就肯定地证明，到此时为止，我们对事物及其特性的知觉符合存在于我们之外的事实”[65]。他还进一步明确地说：“我们行动的结果证明我们的知觉符合所感知的事物的客观本性”[66]。那么，所谓“我们的行动的结果”是指什么呢?就是“成功”，亦即达到了事先的预期。它意味着我们对事物的认知符合事物本身的客观特性。恩格斯在《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中，提到了人工提炼茜素的例子，以说明实践结果对认识反映实在的关系的判决性作用[67]。应该说，这种真理的检验同马克思关于真理的了解有相当距离。但这却是合乎恩格斯的根本立场及其逻辑的。由于恩格斯在本体论上是物质本体论（亦即实在论的一种可能的形态）的，从而决定了他在认识论上必然是反映论的，即认识只有作为对外部物质世界的反映的结果才是可能的，那么在真理观上他必然是符合论的，即只有那种符合被反映对象的认识才是含有真值的认识，不符合者则是谬误。而是否符合的判据则只能来自实践所提供的结果。显而易见，这完全是科学的逻辑，是认识论的基本框架。它给出的仅仅是科学知识如何可能的问题，即科学的合法性问题，并未真正涉及人的存在这一本体论问题。与此不同的是，马克思的“存在决定意识”并不是说“意识”真实地“反映”“存在”。相反，意识形态恰恰是以遮蔽的方式歪曲甚至颠倒地表征存在。但这并不影响存在对意识的“决定”关系。拿恩格斯的真理观是难以解释存在与意识之间关系的这种性质的。因为它只能把这个问题缩减为一个狭隘的认识论问题。这同马克思的思想也是相去甚远的。
之所以从认识论意义上理解真理，一个重要原因在于恩格斯并没有真正理会“真正的无限性”的意义。这一点可以从他对黑格尔哲学所做的批评表现出来。恩格斯在自己的著作中多次表达了这样的意思，即认为黑格尔哲学的体系和方法是自相矛盾的。因为在他看来，黑格尔哲学的体系无非是由绝对精神的展开及其完成建构起来的，体现为一个首尾相接的闭合的“圆圈”，但是他的辩证法却要求不断地扬弃和超越，永远不会达到一个终点。例如恩格斯指出：“黑格尔的体系作为体系来说，……包含着一个不可救药的内在矛盾：一方面，它以历史的观点作为基本前提，即把人类的历史看作一个发展过程，这个过程按其本性来说在认识上是不能由于所谓绝对真理的发现而结束的；但是另一方面，它又硬说它自己就是这种绝对真理的全部内容。关于自然和历史的无所不包的、最终完成的认识体系，是同辩证思维的基本规律相矛盾的”[68]。因此，在黑格尔哲学中，“方法为了迎合体系就不得不背叛自己”[69]。尽管恩格斯多次提到了黑格尔所批评的“恶无限”或“坏的无限性”，但恩格斯恰恰是在“无穷进展”的意义上肯定无限性的。例如，他在《反杜林论》中指出：“无限纯粹是由有限组成的，这已经是矛盾，可是事情就是这样”[70]。“正因为无限性是矛盾，所以它是无限的、在时间上和空间上无止境地展开的过程。如果矛盾消灭了，那无限性就终结了”[71]。按照黑格尔的说法，“某物成为一个别物，而别物自身也是一个某物，因此它也同样成为一个别物，如此递推，以至无限。这种无限是坏的或否定的无限。因为这种无限不是别的东西，只是有限事物的否定，而有限事物仍然重复发生，还没有被扬弃。……这种无穷进展只是停留在说出有限事物所包含的矛盾，即有限之物既是某物，又是它的别物。这种无限进展乃是互相转化的某物与别物这两个规定彼此交互往复的无穷进展”[72]。恩格斯所谓的无限恰恰是那种“无穷进展”式的无限，它处在真正无限性的此岸，从而不可能超越自身而过渡到作为彼岸的“真无限”。恩格斯对于无限性所作的这种线性式的、无穷进展意义上的理解，使他难以容忍绝对性。表现在真理观上，就只能接受认识论意义上的真理而无法接受本体论意义上的真理。
让我们以客观辩证法与主观辩证法及其关系问题为例。马克思和恩格斯在这个问题上的差别在于：首先，马克思把主观辩证法看作客观辩证法的“反思”形式，而恩格斯则把它看成是客观辩证法的“反映”的结果（尽管“反映”和“反思”在英文中是一个词，即“reflection”，但在不同的哲学语境中却有其性质上的差别）。恩格斯指出：“所谓的客观辩证法是在整个自然界中起支配作用的，而所谓的主观辩证法，即辩证的思维，不过是在自然界中到处发生作用的、对立中的运动的反映”[10]。这样一来，就不可能真正揭示辩证法的逻辑必然性，而只能局限于对辩证的事实进行一种科学式的描述和经验的归纳。这一点在恩格斯的《自然辩证法》一书中表现得尤其典型。因为这种认识论意义上的反映只能揭示时间在先的因果关系顺序，但却无法揭示逻辑在先的必然联系。其次，马克思把客观辩证法了解为人的存在和活动结构的本性，亦即通过实践展现的生成逻辑；恩格斯则把它理解为自然界、人类社会和人的思维的普遍规律。这里的差别事实上凸显了对人的存在在哲学语境中的不同定位。
四、“彼岸”的“自由王国”与“此岸”的“自由王国”
马克思和恩格斯在自己的著作中，都使用了“自由王国”这个概念，但仔细琢磨它的含义，我们可以发现其中的差别。笔者认为，马克思所谓的“自由王国”具有“彼岸”的性质，从而进入了人的存在的本体论的层面；而恩格斯所谓的“自由王国”则是“此岸”的，亦即是认识论意义的。
在马克思那里，“自由王国”的实现决不是意味着有一个全知全能的“拉普拉斯妖”式的人物能够正确地认识并把握社会历史规律，进而能够完全自觉地筹划并设计人类的全部社会生活。倘若那样的话，自由王国也不过是一个认识论意义上的规定。马克思所谓的理想社会是指“各个人向完全的个人的发展以及一切自发性的消除”[73]。所谓“个人向完整的个人的发展”，也就是“偶然的个人”向“有个性的个人”的过渡。而“有个性的个人与偶然的个人之间的差别，不是概念上的差别，而是历史的事实”[74]。“偶然的个人”即那种受到“某种异己的、在他们之外的权力”支配的亦即异己化了的“人”，他不是出于自我本性而做出选择的个人，而是屈从于外在他律支配和操纵的个人。既然个人受制于外在必然性，那么他就无法做出那种出于自我本性亦即内在必然性的决定，所以才具有偶然的性质。黑格尔说：“偶然性一般讲来，是指一个事物存在的根据不在自己本身而在他物而言”[75]。决定“偶然的个人”的外在必然性，归根到底来自那种作为个体的人的对立面的“虚幻的共同体”或抽象的普遍性。马克思的自由王国是相对于他所谓的“自发地形成的社会”而言的。由于分工和私有制的存在，“特殊利益和共同利益之间还有分裂”[4]。从本质上说，它是人的个体与类之间关系的互为外在化的必然结果。因为这时的个体与类之间的关系不再具有互为中介的性质，所以个体的人沦为“孤立的原子”，从而成为“偶然的个人”；而“类”则变成一种“虚幻的共同体的形式”，从而不再是具体的普遍性，而是抽象的普遍性亦即不包含特殊性于自身的普遍性规定。正是这种“虚假的共同体”，“总是相对于各个人而独立的”[76]，进而使人们丧失了“个人自主活动的条件”。作为扬弃人的个体与类之间的矛盾的产物，自由王国乃是一种“真实的集体”。“在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”[77]。这也就是马克思所谓的“一切自发性的消除”。一切自发性的消除，主要着眼于人的异化的扬弃，亦即外在于人的异己的力量的消解。其侧重点不在于人对历史规律的自觉认识，而在于人的个体与类之间矛盾的最后解决。其结果就是“有个性的个人”的诞生。用思辨的话说，所谓“有个性的个人”就是“人以一种全面的方式，就是说，作为一个总体的人，占有自己的全面的本质”[78]，换言之，也即“人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归”[79]。显然，在马克思看来，自由王国所实现的“一切自发性的消除”，不过是指自由人的联合体所达到的真实的社会整体有机性，它的实现有赖于人的个体和类之间分裂的弥合和对立的超越。在马克思那里，自由王国乃是终极的社会目标和历史旨归。这正是它的“彼岸”性质之所在。在《资本论》第3卷这一可以被称作成熟作品的著作中，马克思完全是从人按照自我本性实现自我支配的意义阐释自由王国概念的，这也符合他关于建立在人的个体同类的矛盾的最后解决基础上的“有个性的个人”的一贯思想的。他写道：“在[真正物质生产领域]这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了”[80]。显然，在作为必然王国“彼岸”的自由王国，由人的本性所决定和所要求的人的内在潜能成为目的本身，而不再是作为人的肉体生存的手段。这是人的自由的本义，即人的自我决定或自我实现。这个意义上的自由王国并不是通过认知活动实现的，而是通过人的实践基础上的历史矛盾的充分展开及其完成实现的。因为即使达到了恩格斯所说的那种意义上的自由，即像马克思所描述的那样：“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不是让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下进行这种物质变换”[81]。只要还是处于自然律这一对于人来说的外在他律的支配之下，那么无论是否通过人的认识论活动达到自觉，就不可能是自由王国。因为在马克思看来，“不管怎样，这个领域始终是一个必然王国”[82]。马克思在谈到自由王国的时候，明确把它同物质生产领域划分开来，联系他对共产主义的理解，更加能够凸显自由王国的形而上学性质。因此，马克思所说的自由王国决不是认识论的，而只能是人的存在的本体论的。
同马克思相比，恩格斯所说的“自由”则主要是指“认识了的必然”。在《反杜林论》中，恩格斯指出：“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。这无论对外部自然的规律，或对支配人本身的肉体存在和精神存在的规律来说，都是一样的。这两类规律，我们最多只能在观念中而不能在现实中把它们互相分开。因此，意志自由只是借助于对事物的认识来做出决定的能力。因此，人对一定问题的判断越是自由，这个判断的内容所具有的必然性就越大；而犹豫不决是以不知为基础的……。因此，自由就在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然”[83]。值得注意的是，恩格斯是在谈道德和法的时候论述自由的，他所提供的自由观显然是建立在对自然律的正确把握的基础之上的，并且进而把人的意志自由归结为基于认知而做出选择的能力。诚然，从形式上看，黑格尔也是这样认为的，但黑格尔是在绝对精神认识自身所内在地固有的必然性（其实不过是“当然”）的意义上理解自由的。他说：“自由本质上是具体的，它永远自己决定自己，因此同时又是必然的”[84]。这种必然性不是一种“外在的必然性”，而是“真正内在的必然性，因为内在的必然性就是自由”[85]。因此，黑格尔的自由观同恩格斯把自由了解为对纯粹外在于人的自然律的自觉把握，还是有着本质区别的。恩格斯自由观的这种认识论取向，决定了它只能囿于作为此岸性的经验世界。
应该承认，上述自由观在很大程度上影响并预设了恩格斯的自由王国思想。即使恩格斯在从历史观的角度阐述“自由王国”思想时，也主要是着眼于“认识”规律的意义，而没有马克思那种克服异化，从而实现由外在必然性向内在必然性转化，以达到人的自我支配的含义。要想更充分地了解恩格斯关于“自由王国”的思想，就必须考虑他所提出的“人”的“两次提升”的观点。在谈到“自由王国”时，恩格斯的确也是把它作为一个历史的规定提出来的。对此，联系恩格斯关于人的“两次提升”理论就可以看得更加清晰。但问题在于，恩格斯最终仍然把它归结为一个认识论问题，因为他认为无论是人的异化的克服，还是私有制的历史扬弃，归根到底不过是为人们解决认识论上的自由创造了历史条件而已。人在社会历史中的解放，必须以人对历史规律的正确把握为其根本标志。这样一来，自由王国就不再是一个“彼岸”的规定，而仅仅是一个“此岸”的规定了。在《自然辩证法》“序言”中，恩格斯写道：“只有一个有计划地从事生产和分配的自觉的社会生产组织，才能在社会方面把人从其余的动物中提升出来，正像生产一般曾经在物种方面把人从其余的动物中提升出来一样”[86]。恩格斯所谓的“自由王国”实际上就是指“人”的第二次提升，即“在社会关系方面把人从其余的动物中提升出来”；而它的实现意味着那种“能够有计划地生产和分配的自觉的社会生产组织”的建构。在恩格斯那里，这种建构在主观层面上有赖于人们对社会规律的正确认识，因此取决于科学认知。这是实现“有计划”、“自觉的”组织社会生产的绝对前提。在这个意义上，恩格斯的“自由王国”思想所体现的仅仅是一种认识论视野。显然，人从自然界中的提升，亦即由自然界进入人类社会，是借助于对自然过程的认知而不是通过价值存在的确立实现的；人从社会组织中的提升，则是借助于人对社会（历史）规律本身的正确认识，而不是通过人的个体与类之间的矛盾的最后解决实现的。恩格斯明确指出：“社会力量完全像自然力一样，在我们还没有认识和考虑到它们的时候，起着盲目的、强制的和破坏的作用。但是，一旦我们认识了它们，理解了它们的活动、方向和作用，那么，要使它们越来越服从我们的意志并利用它们来达到我们的目的，这就完全取决于我们了”[87]。“只是从这时起，人们才完全自觉地自己创造自己的历史……。这是人类从必然王国进入自由王国的飞跃”[88]。由此可见，恩格斯提出的人的两次提升思想和与其内在相关的自由王国思想，主要是着眼于“认识”的层面，即认识和把握客观规律这一认识论角度。
五、马克思与恩格斯：个体性的分殊
马克思和恩格斯两人的气质、禀赋、知识背景、语言风格之分野，影响了他们各自的哲学建构。恩格斯始终难以摆脱科学实证视野的束缚，而马克思的诗化取向则更适合于真正的形而上学立场的表达。
“文如其人”，思想亦然。一个人的哲学思想在一定意义上也取决于该人的个人气质和性格。对此，费希特早就指出过了。关于马克思，根据他的女婿保尔·拉法格的看法，“马克思具有丰富的诗意的想象力。他最初在文学上的尝试就是诗。他的夫人曾小心地保藏着她丈夫少年时代的诗作，但不给任何人看。马克思的父母本打算要自己的儿子作一个文学家或大学教授。在他们看来，他献身于社会主义鼓动并专心研究政治经济学（这种学问当时在德国是被人看不起的），乃是辱没了自己。”[89]由此可见，马克思在亲人眼里的确有文学天赋，是一个具有诗人气质和浪漫情怀的人，而不是那种缺乏热情和激情的冷冰冰的刻板的书呆子。青年马克思曾一度想成为一位文学家或诗人。值得注意的是，青年时代的马克思就已受到浪漫主义思潮的浸染，他推崇诗人歌德、席勒、海涅等。在波恩大学这一德国浪漫主义的堡垒听过奥古斯特·威廉·施勒格尔的讲课[90]。马克思对现代性所作的批判的反省，从一开始就带有诗意的眼光。谁能够怀疑《1844年经济学哲学手稿》隐藏着席勒《美育书简》的影子呢？超越实证的视野、追求超验的理想，恰恰是浪漫主义的一个突出特征。正是这些才使得浪漫主义对现代性的批判成为可能。正如马丁·亨克尔所说的：“我们可以把浪漫主义概括为‘现代性（modernity）的第一次批判’”[91]。
同马克思相比，恩格斯的禀赋和气质更接近科学家，他的知识结构和修养也主要在于自然科学。据恩格斯的战友威廉·李卜克内西回忆，“弗里德里希·恩格斯明哲智慧，丝毫没有浪漫和温情的色彩”[92]。据马克思的女儿爱琳娜·马克思·艾威林回忆，“正如他的朝气和善良一样，恩格斯的多方面的才能也是令人惊异的。他哪一样也不外行。他精通自然科学、化学、植物学、物理学、语言学（……）、政治经济学以及战术”[93]。当有人问及哈佛大学哲学教授H·普特兰“马克思主义对科学哲学是否做出过重大贡献”时，他列举出来的唯一人物就是恩格斯。普特兰说：“我认为恩格斯是他那个世纪内最有科学素养的人之一。他虽然作出了一些错误的结论，但他的科学知识是相当丰富的。他写的那本关于科学哲学的巨著《反杜林论》虽然包含了一些相当奇怪的观念——顺便说说，有些观点是从黑格尔那里继承来的——但在许多方面（别的且不论）是一本关于科学哲学的合理的书。但另一方面，这本书中合理的成分并不是马克思主义的东西。我认为，恩格斯关于科学哲学的观点在很大程度上受到了那个时代的规范的科学哲学的影响。书中的论述是相当成熟的，与穆勒主义的论述没有多大的不同，尽管恩格斯公开声称他不喜欢穆勒”[94]。恩格斯之所以得到这样的评价，与他的深厚科学修养具有内在关系。
应该承认，在自然科学的造诣和修养方面，恩格斯要比马克思深厚得多。从恩格斯的《自然辩证法》和《反杜林论》等著作所涉及的自然科学内容就不难发现，作者几乎掌握了他所属的那个时代能够掌握到的所有自然科学领域的最前沿知识。在这一点上，马克思显然要逊色些。1853年10月，马克思在给阿道夫·克路斯的一封信中，曾经以称赞的口吻写道：“恩格斯……他是一部真正的百科全书”[29]。其实，在自然科学知识方面，这个评价尤为恰当。
在马克思主义哲学史的研究中，有一个有趣的现象，就是恩格斯的文本争议和歧义较少，而马克思的文本则相反。其中的重要原因之一就在于，恩格斯的语言表达严谨精确，更接近科学语言的范式，而马克思的则更具有诗歌语言的特点，从而也就更容易引发不同的解读的可能性。
上述诸方面的因素，构成了马克思和恩格斯在哲学思想上之区别的重要变量。究竟如何恰当地估价这种影响，尚有待进一步考量，但它们作为马克思和恩格斯各自建构自己的哲学思想的重要前提，则是一个不争的事实。
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[77] 马克思恩格斯选集（第1卷）[M]. 北京：人民出版社，1955.第130页
[78] 马克思. 1844年经济学哲学手稿[M]. 北京：人民出版社，2000.第 85页
[79] 马克思. 1844年经济学哲学手稿[M]. 北京：人民出版社，2000.第81页
[80] 马克思恩格斯全集（第25卷）[M]. 北京：人民出版社，1975. 第927页
[81] 马克思恩格斯全集（第25卷）[M]. 北京：人民出版社，1975. 第926-927页
[82] 马克思恩格斯全集（第25卷）[M]. 北京：人民出版社，1975. 第927页
[83] 马克思恩格斯选集（第3卷）[M]. 北京：人民出版社，1995. 第455-456页
[84] 黑格尔. 小逻辑[M]. 北京：商务印书馆，1980. 第105页
[85] 黑格尔. 小逻辑[M]. 北京：商务印书馆，1980. 第105页
[86] 马克思恩格斯选集（第4卷）[M]. 北京：人民出版社，1995. 第229页
[87] 马克思恩格斯选集（第3卷）[M]. 北京：人民出版社，1995. 第630页
[88] 马克思恩格斯选集（第3卷）[M]. 北京：人民出版社，1995. 第634页
[89] 回忆马克思恩格斯[M]. 北京：人民出版社，1973. 第14页
[90] 马克思恩格斯全集（第40卷）[M]. 北京：人民出版社，1982. 第258页
[91] 刘小枫. 诗化哲学[M]. 济南：山东文艺出版社，1986. 第6页
[92] 回忆马克思恩格斯[M]. 北京：人民出版社，1973. 第14页
[93] 回忆马克思恩格斯[M]. 北京：人民出版社，1973. 第88页
[94] 麦基. 思想家[M]. 北京：三联书店，1987. 第361页
（原载《东岳论丛》2004年第3期）
