哲学的当代际遇，再一次使人们追问哲学的合法性。但究竟以什么作为哲学合法性的判据，人们却有着不同的理解。近年来，赵汀阳先生发表了一系列论著，试图对已有哲学进行“一种整体性的改变”[1]， 亦即“把我们通常所说的‘哲学’变成另一种东西”[2]，从而结束一切旧哲学。在他看来，“旧概念的哲学”或“经典哲学”的缺陷主要有二：一是“无用”，即“旧哲学（西方哲学或以西方哲学为思维模式的哲学）一直未能成为真正有用的思想”[3]；二是“有立场”， 即“以往哲学都是有立场的，我敢说，对世界和生活的任何一种哲学的解释，尽管有着吓人的思想伪装，但决不比任何一种拙劣的迷信更可靠”[4]。于是，赵汀阳提出了自己的“无立场的思想”。这种“无立场的思想”之真谛是：“我强调……哲学的批判都是无立场的，而且这种批判必须以怀疑一切立场为起点，但这并不意味着不准备接受和相信某一立场，而是表明着要接受任一立场都首先需要明证（evidence）。这种对一切立场的怀疑比以往任何一种怀疑都更为彻底，因为这不仅仅是对关于世界的种种观念的怀疑，而且是对操纵思想的各种思想方式的怀疑，它所展望的是思想对思想本身的革新。”[5]

然而，这种所谓“无立场的思想”不过是用一种隐蔽的经验立场去处理超验的形而上学问题，亦即以一种非哲学的方式谈论哲学而已，因此它并不是对以往哲学的超越，而是对哲学本身的误解。

一般地说，所谓哲学立场，作为任何一个哲学建构者所须臾不可离的根本出发点，具有视野和前提两重含义。就前者而言，哲学必须选择解释学意义上的先在视野；就后者而言，哲学则必须预设特定的前提。前者使本体论论域得以确立，后者则使本体论承诺成为可能。在视野上，经验与超验穷尽了所有的可能性，它们本身则构成一种互斥互盲的关系。因此，除了经验和超验这两种视野之外，人们别无选择。一切可能的运思，只能在经验与超验之间而不是在有立场与无立场之间做出选择。因为在视野的意义上，选择无立场就意味着选择不思想。在哲学建构之始，我们就面临着对超验视野的无可逃避的选择。否则，就必然跌入经验视野而无法进入哲学语境和形而上学论域。哲学得以成立的理由恰恰在于经验与超验的划界，及在此基础上对超验视野的自觉选择。就此而言，“超越经验范围的思想方法是一切哲学的基础”[6]。可见，在视野选择问题上，我们不可能做到像赵汀阳所要求的那样“拒绝使用任何一种解释框架”[7]。

超验视野一经选择，就有待于通过整个哲学体系的建构来获得证成。哲学前提即本体范畴的预设，乃是哲学体系建构的开端。由于本体论预设作为自本自根、自因自律的规定，其本身是自我决定的、绝对的，因而是无前提的。按照斯宾诺莎的说法，本体乃是“在自身内并通过自身而被认识的东西”，它的确立“可以无须借助于他物的概念”[8]。本体因此具有了逻辑自明性。所以康德说：哲学家的事业正在于追究所谓自明的东西[9]。但是，本体的自明性是通过哲学体系的建构得以展现的。哲学正是借助于一系列追问来使得它所预设的本体论前提走向澄明。海德格尔说：“正是敢于探测那个深不可测的东西（按老子的说法即所谓‘不可致诘’者——转引者注）的尝试，……它将我们的追问推到极点。正是这种尝试使哲学得以存在。”[10]然而，赵汀阳却认为，以往哲学的一个错误就是“卷入在无节制的追问中，盲目地追问思想链条末端的那些最大的问题，诸如本质、本原、终级目的之类”[11]。其实，哲学固然需要追问，但其目的却不在于追问，而在于终止追问，即达到逻辑自明性。

赵汀阳认为真正有意义的哲学批判“必须以怀疑一切立场为起点”[12]，由此就过渡到了（毋宁说追溯到了）怀疑原则。赵汀阳把这种怀疑一切立场的所谓“‘无立场’的怀疑”，称作“新怀疑论”。实际上，这种对怀疑的误用，在哲学史上早有先例（例如休谟）。而且，仅仅从形式方面看，赵汀阳的新怀疑论就面临着以往一切怀疑论所共有的困境。从纯粹形式上说，“无立场”本身即是一种立场，正如“不选择”本身就是一种选择。在此意义上，新怀疑论丝毫没有比笛卡尔乃至整个历史上的怀疑论前进多少。在笛卡尔那里，“我怀疑”本身不容怀疑。黑格尔说：“怀疑主义者也有其绝对确信不疑的事情，即确信一切有限事物的虚妄不实。”[13]对怀疑本身的确信，乃是怀疑之所以可能的前提。赵汀阳认为：“所有怀疑论都不信任任何一种信念。”[14]但任何一种怀疑论却必须信任“怀疑论”这一信念本身。

怀疑与独断相对而立，它们只对经验存在有效，只在知识论论域才有意义。只有知性逻辑意义上的相对命题、判断、陈述，才是能够被怀疑的。在A与非A的矛盾关系中，肯定A，就意味着否定非A；反之亦然。其中，肯定是独断的，否定则是怀疑的。有疑处不疑是为独断论，无疑处有疑当属怀疑论。在哲学论域是无所谓独断论的，因为本体论前提的自明性所达到的绝对是不可怀疑的，从而独断论的前提不复存在。在知识论论域则是无所谓怀疑论的，因为在知性逻辑的相对性判断中不具备无疑之规定，从而怀疑论的前提不复存在。独断论是由于缩小（以至于取消）怀疑的有效范围而导致的偏执，它只能出现在知识论领域；怀疑论则是由于夸大了怀疑的适用范围而形成的偏执，它只能出现在哲学领域。把怀疑的原则和方法无限地泛化，以至于超出经验范围而进入超验领域，乃是由怀疑走向怀疑论的契机，也是怀疑论的误区之所在。它把原本不能和不应怀疑的规定，当作可怀疑的对象，恰恰体现了一种以怀疑姿态表征出来的独断立场，即罗素所谓的“武断的怀疑”[15]。

对于哲学来说，怀疑只是过渡性和中介性的，从而是手段性和工具性的。哲学正是通过怀疑来超越怀疑以达到不疑。哲学的预设立场和前提是一种虚拟的独断性（即貌似独断），这种虚拟独断性的去除是借助于怀疑来实现和完成的。毋宁说，这一过程既是怀疑和独断的同时被消解和超越，又是本体论预设的澄明。因此，对哲学的本体澄明之境而言，怀疑只是充当了由经验走向超验的“梯子”（借用柏拉图和维特根斯坦之喻）而已。所以黑格尔说：“哲学把怀疑主义作为一个环节包含在它自身内，——这就是哲学的辩证阶段。但哲学不能像怀疑主义那样，仅仅停留在辩证法的否定结果方面。”[16]实际上，怀疑的结果正是有限性和相对性的自我否定所导致的对无限性和绝对性的肯定，亦即超越经验层面及其知性逻辑而过渡到哲学所特有的本体澄明之境。在这里，怀疑便完成了自己的使命而“功成身退”。

赵汀阳认为，“哲学就其本性而言就带有怀疑的性质”；“怀疑表现了哲学最本质的态度”[17]。这就把怀疑置于哲学的本体地位了。这是一种本末倒置、手段与目的的错位。赵汀阳把怀疑方法应用于绝对领域，处理超验的“至善”问题本身，显然是对怀疑的滥用。其后果就是在超验的绝对领域引入了一种经验的态度，从而取消了哲学的形而上学立场。在西方哲学史上，休谟就曾把怀疑原则应用于超验问题。按照黑格尔的观点，以休谟为代表的近代怀疑论之所以不同于古代怀疑论，一个重要原因就在于它是以经验规定怀疑超验规定。黑格尔说：休谟的怀疑论“与希腊的怀疑论大有区别。休谟根本上假定经验、感觉、直观为真，进而怀疑普遍的原则和规律，由于他在感觉方面找不到证据”[18]。这就把原本只对经验领域才有效的怀疑原则应用于超验领域，从而不可避免地陷入了经验论立场。这恰恰是休谟走向经验论，从而开启了近代以来实证主义传统之先河的一个重要原因。与休谟相类似，赵汀阳对怀疑原则的泛化同其经验论立场是互为前提、互为因果的。

由于拒绝一切可能的立场，赵汀阳要确立自己的前提（而这是无法回避的）就只能诉诸于所谓的明证（evidence）了。他说：“事实上，为了使怀疑成为可能就必须依靠一些显然为真的东西，即明证”[19]。所谓明证，无非就是经验上的不可还原、不可递推的事实。齐硕姆指出：“如果我们试图对任一宣称有所知的主张提出理由（‘我认为我知道A的理由是事实B’），并且，如果我们不懈地进行这种探求（‘我又认为我知道B的理由是事实C’），那么，我们迟早会达到某一终点（‘我认为我知道N的理由就是事实N’）。”[20]这种探索的终点就意味着明证。 它类似于逻辑原子主义所谓的原子事实。原子事实具有经验的不可还原性。在逻辑原子主义看来，“每一个有意义的陈述都被认为可以翻译成一个关于直接经验的陈述（真的或假的）”[21]。这种作为经验论两个信条之一的还原方法，被奎因称作“彻底的还原论”。逻辑原子主义把原子事实作为拒斥形而上学的理由，这无疑凸显了经验原则同超验的形而上学原则的互斥性，同时也暴露了它把经验原则当作唯一的意义标准，从而使其独断化的误区。以原子事实为终极判据的可证实性标准，代表了典型的经验论立场。它使得一切实证主义者不可能真正领悟超验问题和形而上学规定。因此，明证因其经验性质而只对知识论问题有效。哲学问题不属于知识论。对于哲学来说，无论是直接明证，还是间接明证，都是没有意义的。不然，哲学就沦为常识了。推崇原子事实的罗素就曾坦率地承认，当他主张逻辑原子主义时，他实际上采取了对“常识的信仰”[22]

作为本体论预设，哲学立场只能是超验意义上的不可还原、不可归约的逻辑自明性前提。能够借助于明证来确认为真的却只是经验层面上的知识论命题。哲学不需要明证，它唯一需要的只是超验的自明性本身。因此，对于哲学而言，明证因不具备证明功能而变得无意义和多余。赵汀阳之所以将自己的前提诉诸于明证，显然是与他的“新”哲学观所隐含的经验论立场有关。

从赵汀阳对自由的理解中，可以进一步窥见其经验论立场。赵汀阳的自由观从根本上说属于消极自由，它对应于人的肉体存在和经验层面。他把自由同规范（在道德哲学的语境中，“规范”只能是指以应当这一绝对道德律令表达的“至善”规定）割裂开来，把它们的关系看作互为外在的且难以兼容的。赵汀阳说：“伦理学不想也不能干涉个人的自由选择，如果一个人决心要做蠢事，……即使如此，伦理学也绝不能干涉自由。伦理学不能提供高于自由的规范”[23]。他甚至认为：“遵循规范意味着放弃一部分自由”[24]。这就把规范同自由对立起来了。

这里有必要澄清自由概念的内涵。为了说明的方便，我把“自由”大致划分为三层不同的含义：

Ⅰ.主观的自由：“做想做的事”（任性），如“我想长生不老”；

Ⅱ.知识论的自由：“做能做的事”（合自然律）， 如“我能制造一辆汽车”；

Ⅲ.真正的自由：“做应做的事”（合道德律）， 如“我应诚实”。

任性作为自由的一种滥用，它只属于人的经验存在的不确定性、偶然性的范畴，因而同人的道德存在无关。知识论意义上的自由，只是按照自然律所提供的可能性空间给出人的选择的理由，所以它仅仅是在肉体层面上肯定人的存在。因此，第Ⅰ、Ⅱ类自由并未从根本上突破人的肉体存在的束缚。仅仅遵从它们的要求，并不能保证人能够超越生物学层次而成为真正意义上的“人”。真正的自由即是自律，而自律即所谓的“应当”。因为它作为人之所以成其为人的本然之性、固然之理、当然之则，表现为道德人对生物人的超越。因此，真正的自由只能在人对其动物性束缚的真正超越中获得表征和确证。当赵汀阳把自由同规范对立起来时，他实际上已经把自由降低为主观的自由即任性了。他对人们去做“能做”和“想做”的事的容忍，必然遮蔽人们对去做“应做”的事所担当的道德责任。如此一来，“新”哲学观就只能局限于人的经验存在的层面，而无法真正进入哲学视野。

在赵汀阳那里，规范并不是终极规定，它是有前提的。他说：“伦理学问题不在于‘应该’，而在于‘由好而应该’。”[25]因此，“如果脱离‘好’这一绝对前提，规范便是荒谬的、无聊的甚至是非人的。”[26]在这里，“好”显然是被当作比“规范”更根本的东西了。事实上，对规范的自觉践履，恰恰就是人的自我证成，何有“非人”之说？

当赵汀阳取消了道德规范的至上性和唯一性之后，他就只能把人的选择尺度放在所谓“生活的存在论目的”，即“一个人怎样才能有效地拥有好生活”[27]这一意义暧昧的标准上面。所谓“好生活”是一个歧义性的模糊概念，它可以从不同甚至相反的角度被理解，其意义空间的这种兼容性、相对性、多元性，恰恰造成了道德判断的不可能。

尽管赵汀阳又把“好生活”进一步解释为“幸福”[28]，但这并没有比“好生活”前进多少，其歧义性、暧昧性并未减少。因为肉体的快感与心灵的满足都有可能被用来充当“幸福”的证据。但它们却折射着两种截然不同的人生境界。把人的道德规范还原为“幸福”尺度，就无法剔除肉体享乐这一非道德原则。因为幸福获得德性意义，有赖于以“应当”为特征的道德规范的预设。可见，无论是“幸福”还是“好生活”，要使其保持道德性质，都离不开“至善”这一目的性规定。正如康德所说的，必须把“善恶评价同祸福考虑完全分离开，而把前者作为后者的最高条件”[29]。因此，康德把至善所要求的“应当”作为福祸考虑的最高条件，而不是相反。基于这一立场，康德认为“对幸福的追求就产生了德性意向的根据”这一观点是错误的。

虽然赵汀阳明确区分了幸福与快乐、幸福与欲望满足、幸福与利益、幸福与幸福感，但由于他抽掉了“应当”的判断尺度，这种区分就是缺乏根据的。赵汀阳对幸福所作的解释，也表明他的幸福原则并未剔除快乐、欲望满足、利益、幸福感等规定。因为他认为，幸福就是“每个人必须尽可能去实现他所意味着去实现的可能生活，并且仅仅以自成目的的方式去行动，即，使得这一行动在操作上是创造性的，在效果上是给予性的。”[30]由于幸福本身就是尚待被规定的东西， 它无法被当作终极规定而在逻辑上先于规范而为其提供前提，因此，规范的至上性一旦被取消，幸福就必然因其缺乏“应当”的限制而无法剥离人的肉体层面，以避免经验规定的侵入。

赵汀阳的“新”哲学观否定“不可能的东西”的积极意义，而主张追求所谓“可能生活”。他认为：“一种不可能的东西肯定不是真的，一种不可能的东西同样肯定不是好的”[31]。这就从真理和价值两个层面上拒绝了“不可能的东西”。他还说：“伦理学的原则只能在生活中被阐明，凡是不可能实现为生活的东西对于生活来说都是无意义的”[32]。其实，笼统地谈论可能性和不可能性，对于澄清问题并做出判断并无多大意义，甚至会陷入语义混乱。因此，有必要对它们在不同层面上做出恰当的划分和排列。我认为，可能性和不可能性并非仅仅具有经验的意义，在经验和逻辑两个层面上，它们可具有以下几种关联模式：

经验层　　  逻辑层　　   举例　　　 性质

Ⅰ.可能　　　 可能　　“具体的圆”　现实的

Ⅱ.不可能　　 可能　　“圆的理念”　理想的

Ⅲ.不可能　　不可能　  “方的圆”　虚构的

赵汀阳所唯一追求的“可能生活”，只能在第Ⅰ层次找到自己的位置，即在逻辑的和经验的层面上均具备可能性。显然，它未能进入超越经验可能性的第Ⅱ层次。逻辑的可能性总是包含着超越经验而无法被还原为经验的意义空间。这一点始终处在赵汀阳“可能生活”的视野之外，构成“新”哲学观的盲区。既然排斥了“不可能的东西”的积极意义，他就只能局限于所谓“可能生活”。因为赵汀阳明确肯定：“对于伦理学来说，唯一有意义的可能世界就是现实世界，因为人们只能进入现实世界所允许的可能生活而不能进入非现实世界的可能生活，这意味着人们只能把幸福落实在现实世界中而不能指望另一个世界。”[33]这就把值得追求的“可能生活”仅仅局限于经验可能性的维度，从而排斥了理想生活的合法性。其实，在一定意义上，人之所以不同于其他动物，就在于人是一种有理想的动物。他并不把自己的生活局限于“是其所能是”，而是进一步拓展为“是其所当是”。为了不断地实现自我超越，人们必须预设逻辑上的完满尺度。正如M ·韦伯所说的：“如果没有反复地在人间追求不可能的东西，那么，可能的东西也实现不了。这是一句至理名言，全部历史的经验证明了它的正确”[34]。

赵汀阳所肯定的“可能生活”由于不能摆脱经验层面的羁绊，只能是一种世俗化的生活。由此出发，我们就无法理解马克思关于“自由王国”这一理想社会的思想。在《资本论》第3卷中，他写道：“事实上，自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。”[35]自由王国的这种“彼岸性”，归根到底体现了“人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”，体现了“存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”[36]。这种理想社会的目标设定，其意义不仅仅在于目的性规定的确立，更重要的在于它在逻辑上为马克思所说的现实批判亦即社会实践活动提供了必要性和可能性依据。然而，马克思的这一社会理想，在赵汀阳所给出的那种基于经验可能性而建立起来的“可能生活”模式中，却难以找到自己的位置。

也许，赵汀阳对“可能生活”的推崇，是为了避免乌托邦之虞。诚然，在经验和逻辑上均不可能的规定，必然是乌托邦的。但经验上虽不可能、逻辑上却是可能的规定同乌托邦之间并不存在必然联系。只有当把逻辑的可能性作为经验的可能性来追求时，理想的规定才会蜕变为乌托邦。但是，只要在坚持逻辑预设的同时，自觉地意识到它在经验上的不可能，就完全可以避免陷入乌托邦的误区。

尽管赵汀阳也宣称“可能生活是理想性的”[37]， 但由于他仅仅局限于经验层面的可能性维度，从而遮蔽了“应当”的层面，理想性便无以凸显。因为赵汀阳最多也不过是承认“可能生活是现实世界所允许的生活”[38]，即现实世界（经验层面）的可能性空间所能够容纳的生活而已。

赵汀阳一方面否定超现实世界可能性之规定，另一方面却又宣称有“目的”（telos）。这是自相矛盾的。他说：“既不能最终完成又永远被追求的东西就是telos，而那种一旦达到也就被消费掉的目标则属于具体行为的”[39]。这里明确区分了“目的”和“具体行为”。问题在于，那种“既不能最终完成又永远被追求的东西”，亦即无法“被消费掉”的目的，只能诉诸于经验上的不可能性规定的设置。而这种设置本身恰恰就属于赵汀阳试图消解掉的所谓“不可能有所作为的领域”，诸如“世界的本质”、“超越的世界”、“绝对精神”等等[40]。赵汀阳还进一步宣称：“一种真正有意义的伦理学在分析问题时是现实主义的，但在表达启示时则是理想主义的”[41]。他还提出：“伦理学是以目的论为根据的，它关心的是人类生活如何越来越合乎生活的目的，人如何越来越像人”[42]。但是，事实上赵汀阳在具体展开论述时却又实际地否定了这种合理的确认，从而使得理想性规定丧失了其内在理由，使得人如何成其为人的自我证成这一自律要求被人的经验存在和物的层面所遮蔽或干脆被取消了。

那么，赵汀阳何以会如此自相矛盾呢？从根本上说，这是他的哲学反思取向同他的经验论立场之间的二律背反所决定的。哲学反思作为绝对的和超验的领域，它内在地要求理想性和目的性规定。然而，赵汀阳的经验论立场又使得他不可能在超验的意义上处理他所试图解决的哲学问题可以说，这也是一切以经验态度谈论超验问题者所面临的共同困境。

赵汀阳是否真正履行了他对哲学所作的承诺——“无立场的思想”呢？的确，他试图终结一切哲学的取向不容许他援引任何来自旧哲学的资源。但事实上，赵汀阳的“新”哲学同实证主义的经验标准及其对“形而上学”的拒斥之间就存在着不解之缘。这本身就表明，“新”哲学观既不是一种“无立场的思想”（它再一次被证伪），也未能真正实现结束一切旧哲学的宏愿，因为它本身就是某种旧哲学的延续和复活。

我们从休谟和孔德那里，不难寻觅到赵汀阳“新”哲学观的滥觞。在《人性论》中，休谟就曾自觉地宣告过自己的立场：“……我们不能超越经验，这一点仍然是确定的；凡自命为发现人性终极的原始性质的任何假设，一下子就应该被认为狂妄和虚幻，予以摒弃”[43]。赵汀阳则提出：“新概念的哲学更实在地对待世界，它把世界接受为一些显然的经验事实而不做出胡思乱问，并且在这样的世界中去审问那些决定行动的观念。”[44]如此一来，经验原则就像一把奥卡姆剃刀把一切形而上学问题统统翦除了。然而，当超验问题被经验拒绝之后，哲学就只能沦为一个知识论问题或技术性问题，从而不再成其为哲学了。

近代实证主义创始人孔德就其提出的“实证精神”，列举了五个方面的特征：一是指真实，与虚幻相反。孔德认为“新哲学特征是一贯注重研究我们的智慧真正能及的事物，而总是撇开其童稚时期主要关心的无法渗透的神秘”。二是表示有用与无用的对比。“一切健全的思辨的必然使命都是为了不断改善我们个人和集体的现实境况，而不是徒然满足那不结果实的好奇心。”三是表示肯定与犹疑的对立。即使得哲学达到逻辑的和谐，以避免“无穷的疑惑和无尽的争论”。四是精确与模糊的对比。它要求哲学“符合我们真正需要所要求的精确度”，以避免旧推论方式的模糊性。五是作为否定之反义词的组织，而不是破坏[45]。

可以说，赵汀阳的“新”哲学观无不暗合着孔德关于实证精神的五条标准。赵汀阳认为：传统哲学“所研究的事情却很可疑，那些事情似乎比艺术所构造的世界更离奇，这太不可信了”[46]。他说：“我感到传统哲学与我们的真实生活和真实世界有着很大的距离”[47]。总之，传统哲学是“很可疑”的、“离奇”的和“不可信”的，因而不真实。这种判断同孔德的第一条标准相吻合。孔德的第二条标准，即对有用与无用的划界及对有用的推崇和对无用的摈弃，则同赵汀阳对哲学功能的实用化期待具有内在的亲和性。赵汀阳认为：“哲学必须能够进行对行动有用的思想决策，必须建设性地解答问题”[48]。因此，“哲学必须在有用的地方自由奔驰而不是随便在什么地方放纵想象力”[49]。问题在于，有用能否构成哲学存在的内在理由？有用本身的标准何在？如果它仅仅是指具有“使用价值”，又何以避免哲学庸俗化和实用化的偏执？赵汀阳对哲学“卷入在无节制的追问中”的反感，同孔德罗列的第三条标准，即反对犹疑推崇肯定，也有着近似性。赵汀阳“新”哲学在表征方式上作了形式化探索，并提出“哲学操作”这一很机械、很技术化的说法，甚至给出了“有用的哲学操作”模式：

“存在着思想需求X，

有思想方法a，b，c，…n

为满足X，a是唯一的或最好的”[50]

这种形式化、公式化的追求，符合孔德的第四条标准，即体现精确性的要求。最后，“新”哲学观尽管对一切旧哲学采取颠覆和否定的态度，但它自身却是建设性的。因为“新”哲学观不再采取哲学不是什么、不能做什么这类消极的设问，而是以肯定的方式宣言哲学是什么、能够做什么。这又同孔德的第五条标准契合了。

从以上比较不难发现，赵汀阳所预设的哲学立场其实并不新颖，倒是相当古典。我们从休谟的经验论和孔德的实证主义那里，就不难窥见到它的底色和影子。

所谓“无立场的思想”这一“新”哲学观将会带来怎样的理论后果呢？我认为，它至少包括以下几个方面：

一是取消哲学的形而上学追求。经验对超验的遮蔽，只能使哲学游离其固有本性。事实上，国内的哲学研究长期以来就存在着以经验的方式去谈论超验问题的误区，结果导致了哲学的实证化倾向，影响了哲学的建设性对话和健康发展。赵汀阳的“新”哲学观无疑为这种倾向提供了合法性理由，客观上将会鼓励并强化这种偏执，从而阻碍人们对其做出一种批判性的反省。

二是对以往的哲学采取虚无主义的态度。当然，我们并不认为以往的所有哲学都是真正意义上的哲学，其中肯定存在着形形色色的伪哲学，但这并不能成为对以往哲学采取虚无主义态度的正当理由。因为过去的哲学中毕竟包含着真正的人类智慧探索。在一定意义上，它们是不可超越的。否定它们，就意味着否定哲学本身。

三是对理想主义的消解。随着我国社会以市场取向为基础的转型期的到来，理想主义不可避免地受到世俗化潮流的冲击。赵汀阳说：“一个理想社会无须是最好的社会”[51]。这就把理想（最好）降低为最不坏的选择了。其实，最不坏的选择只是经验的可能性所能够达到的。如果满足于它，我们就无法不断地实现自我超越。人们当下的现实选择的确不可能是最好的，但却不可能是最不坏的。然而只有预设了“最好”，最不坏即相对好才是可能的。这正是理想主义的合理性所在。如果丧失了理想，人们便无法“诗意地栖居于世”。当然，我们无意让“新”哲学观来为理想主义面临的危机负责，但它的确为这种危机作了某种理论附和。

四是导致道德选择尺度的紊乱。由于“新”哲学观所推崇的仅限于经验上的可能性，所以它只能鼓励人们去做“想做”和“能做”的事，而无法启示人们去做“应做”的事。这就不能不极大地弱化人的选择的道德性质。

由上述表明，“无立场的思想”这一所谓“新”哲学观，也是不值得选择和无法被接受的。

 

【注释】

[1] 赵汀阳：《自述》，载《社会科学战线》1996年第1期

[2] 赵汀阳：《存在就是做事》，载《天涯》1997年第1期

[3]《哲学将可能变成什么？——赵汀阳副研究员答问录》，载《哲学动态》1996年第4期

[4] 赵汀阳：《自述》，载《社会科学战线》1996年第1期

[5] 赵汀阳：《论可能生活》， 三联书店1994年版，第55页。

[6] K·雅斯贝尔斯：《关于我的哲学》， 载《德国哲学》第5 辑， 北京大学出版社1988年版，第239页

[7] 赵汀阳：《论可能生活》， 三联书店1994年版，第60页

[8] 斯宾诺莎：《伦理学》，商务印书馆1983年版，第3 页

[9] 参见过午：《海德格尔的（存在与时间）》，载《国内哲学动态》1982年第5期，第18页

[10] 转引自J ·斯坦纳：《海德格尔》，中国社会科学出版社1989年版，第57页）

[11] （《哲学将可能变成什么？——赵汀阳副研究员答问录》,载《哲学动态》1996年第4期

[12] 赵汀阳：《论可能生活》， 三联书店1994年版，第55页

[13] 黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第180页

[14] 赵汀阳：《论可能生活》， 三联书店1994年版，第57页

[15] 参见罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1963年版，第298页

[16] 黑格尔：《小逻辑》， 第181页

[17] 赵汀阳：《走出哲学的危机》，中国社会科学出版社1993年版，第192、194页

[18] 黑格尔：《小逻辑》，第116 页

[19] 赵汀阳：《论可能生活》， 三联书店1994年版，第58页

[20] R·M·齐硕姆：《知识论》，三联书店1988年版，第2页

[21] W·奎因：《从逻辑的观点看》，上海译文出版社1987年版，第36页

[22] 参见罗素：《逻辑与知识》，商务印书馆1996年版，第214 页。

[23] 赵汀阳：《论可能生活》， 三联书店1994年版，第55页

[24] 赵汀阳：《论可能生活》， 三联书店1994年版，第57页

[25] 赵汀阳：《论可能生活》， 三联书店1994年版，第54页。

[26] 赵汀阳：《论可能生活》， 三联书店1994年版，第54页。

[27] 赵汀阳：《论可能生活》， 三联书店1994年版，第56页

[28] 参见赵汀阳：《论可能生活》， 三联书店1994年版，第189 页

[29] 康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第63页

[30] 赵汀阳：《论可能生活》， 三联书店1994年版，第127页

[31] 赵汀阳：《论可能生活》， 三联书店1994年版，第189 页

[32] 赵汀阳：《论可能生活》， 三联书店1994年版，第189 页

[33] 赵汀阳：《论可能生活》， 三联书店1994年版，第115页

[34] M·韦伯：《学术生涯与政治生涯》，国际文化出版公司1985年版，第107页

[35] 《马克思恩格斯全集》第25卷，第926 页

[36] 《马克思恩格斯全集》第42卷，第120 页

[37] 赵汀阳：《论可能生活》， 三联书店1994年版，第116页

[38] 赵汀阳：《论可能生活》， 三联书店1994年版，第116页

[39] 赵汀阳：《论可能生活》， 三联书店1994年版，第8 页

[40] 赵汀阳：《论可能生活》， 三联书店1994年版，第187 页

[41] 赵汀阳：《论可能生活》， 三联书店1994年版，第6 页

[42] 赵汀阳：《论可能生活》， 三联书店1994年版，第102页

[43] 休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第9 页

[44] 赵汀阳：《哲学怎样才是有用的》，载《社会科学战线》1995年第1 期

[45] 参见A·孔德：《论实证精神》，商务印书馆1996年版，第29-30页。

[46] 《存在就是做事》

[47] 《存在就是做事》

[48] 《哲学怎样才是有用的》

[49] 《存在就是做事》

[50] 赵汀阳：《哲学操作》，《社会科学战线》1996年第1期

[51] 赵汀阳：《论可能生活》， 三联书店1994年版，第175 页

 

 

 

（原载《哲学研究》1997年第10期）