在“世纪换千”的历史转折关头，选择并建构一种怎样的生存方式和发展模式，是决定整个人类在21世纪历史际遇的重大课题。可持续发展观的确立，为人类社会的跨世纪发展，昭示了一种广阔的前景。其实践后果必将极大地改变并优化人们的存在方式。因此，从哲学层面反省可持续发展观的内涵，对于人们更好地掌握自己的未来命运，无疑具有现实意义和理论价值。
一、可持续发展：一种新发展观
1980年3月，联合国大会首次使用了“可持续发展”（sustainable development）概念。1987年，世界环境与发展委员会（WCED）公布了题为《我们共同的未来》的报告，比较系统地提出了“可持续发展”战略，标志着一种新发展观的诞生。报告把“可持续发展”定义为：既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成威胁和危害的发展。报告认为，人类社会在以往虽然获得了经济的迅速增长，但同时也带来了生态环境的恶化，从而严重地限制了人类经济和社会的进一步发展。为此，必须改变传统的发展方式，选择一种全新的发展战略，以保证社会发展的持续性。于是，“可持续发展”观应运而生。
新发展观的提出，得到了各国政府和国际社会的广泛认同。1992年6月，在巴西里约热内卢召开的“联合国环境与发展大会”，有183个国家和70个国际组织的代表出席，其中包括102位国家元首或政府首脑。大会通过的《21世纪议程》，阐述了有关可持续发展的40个领域的问题，提出了120个实施项目，以促使现有人类社会转变为可持续发展的社会，使人类生存方式同地球的有限承受能力相适应。可以说，它是可持续发展由理论走向实践的转折点。以此为标志，可持续发展观已成为当今世界发展战略研究中的主导思潮。1993年，中国政府为落实联合国决议，制定了《中国21世纪议程》，表明中国对可持续发展战略的选择，指出：“走可持续发展之路，是中国在未来和下世纪发展的自身需要和必然选择。”1996年3月，我国八届人大四次会议通过的《中华人民共和国国民经济和社会发展“九五”计划和2010年远景目标纲要》，把“实现经济与社会相互协调和可持续发展”作为未来15年经济和社会发展的重要方针之一，明确把“实施可持续发展，推进社会事业全面发展”作为战略目标。
“可持续发展”观的提出，有其特定的现实原因和理论前提。它既是基于人类对以往社会发展正反两方面历史经验的深刻反省，对过去的实际发展过程的总结，又是系统地概括和批判地吸收以往社会发展理论的研究成果的产物。人类社会的发展取得了一系列引人注目的进展，尤其是20世纪以来，发展的速度和规模为以往世纪所无法比拟。但它同时也带来了一系列严重问题。全球性问题的出现，就是一个明显的标志。能源危机、生态失衡、环境恶化、人口激增、粮食短缺、水资源匮乏、贫富悬殊、核威胁……这一系列困境使得人类社会的进一步发展遇到严重障碍。要摆脱困境，已不再是某个国家或地区的事情，而是必须诉诸于国际社会的广泛合作，通过全球性的共同努力才有可能。人们因此把寻求新的发展战略，转变传统发展观念，选择新的发展模式提上了日程。
在以往的发展研究中，对未来的预测有两种截然相反的思路：一是悲观派观点，一是乐观派观点。前者以罗马俱乐部为代表。该组织1972年发表的第一个研究报告《增长的极限》，探索了全球关切的5个主要趋势：加速工业化、快速的人口增长、普遍的营养不良、不可再生资源的耗尽、环境的恶化，认为“如果在世界人口、工业化、污染、粮食生产和资源消耗方面现在的趋势继续下去，这个行星上增长的极限有朝一日将在一百年中发生”。因此，悲观派选择了中止增长的做法。尽管它对未来的预测有许多内容并未被证实，但它的预警作用则是不可否认的。与悲观派针锋相对，乐观派则认为，所谓增长的极限是虚幻的，随着经济和技术的不断进步，人类终将走出目前的危机，从而实现没有极限的增长。应当说，可持续发展观的提出，是对这两种片面观点加以辩证扬弃的结果。它一方面借鉴乐观派观点，肯定发展的必要性和可能性，另一方面又吸收悲观派观点的合理成份，充分注意到发展的可持续性，为突破增长的相对极限开辟了可能的前景。
可持续发展意味着在人与自然的关系和人与人的关系不断优化的前提下，实现经济效益、社会效益、生态效益的有机协调，从而使社会的发展获得可持续性。在时间上，它体现着当前利益与未来利益的统一；在空间上，它体现着整体利益与局部利益的统一；在文化上，它体现着理性尺度与价值尺度的统一。在这种新发展观看来，“发展”不再等同于“经济增长”，而是一个广义的总体概念。它突破了那种把经济和技术增长作为社会发展充分内涵的传统观念，把社会发展理解为人的生存质量及自然和人文环境的全面优化。这种新发展观至少包含着三个基本原则：
1.生态持续性原则。作为自然界的一个重要变量，人类活动必然影响着生态平衡，但必须把它限制在自然生态能够容纳的范围内，即以不威胁生态系统自我调节和复制能力为限度。否则，其后果就将危及人类生存本身。
2.经济持续性原则。经济增长应体现公平与效率的统一，实现有公平的效率和有效率的公平。同时，经济增长必须计算环境成本，力求以最小的环境代价取得最大的经济收益。
3.社会持续性原则。社会发展作为一种“格式塔”转换，必须保持整个社会诸子系统之间的平衡和相互协同，以避免因某一因素的滞后而限制总体的转型。
因此，同传统的发展观相比，可持续发展观实现了三个根本转变：第一，由数量增长向质量提高转变。在经济增长方式上，过去的发展主要体现在外延的扩大上。新发展观则要求超越粗放型的经营模式，转向内涵的提高。在人的生活方面，以往主要侧重于人的温饱问题，现在则应当更注重人的生存质量，即发展和享受问题。第二，由内容的积累向能力的增强转变。旧发展观主要满足于已有发展成果的积累，而忽视以往发展对未来发展能力和发展机会可能带来的影响。新发展观则更关注发展的潜在可能性及发展能力的预先培养和提高。第三，由单值还原向“格式塔”变换转变。过去人们往往把社会发展归结为某一单项因素的突破，认为只要抓住了这一初始因素，一切都会随之迎刃而解。实践证明，这种还原论模式忽略了社会有机体的网络特征。离开了社会总体系统的“格式塔”转换，社会发展往往难以实现真正的突破。因此，社会发展实质上是一个诸要素相互协同的整体跃迁。
二、可持续发展观与主客体关系的重构
可持续发展观虽然刚确立不久，但经济和社会可持续发展的必要性和可能性，却随着当代人类生存方式的变革而早已显示出来。主客体关系的重构，既是可持续发展赖以实现的前提，又是可持续发展趋向的目标。主客体关系的重构在总体上主要包含三个方面：一是主客体关系在当代的时空拓展；二是主客体关系的进一步深化：人与自然的关系同人与人的关系之间的消极互动向积极互动的转变；三是开辟了主客体关系中理性与价值双重尺度整合的可能性。
1．主客体关系在当代的时空拓展
主客体关系在当代的重建，一个鲜明特点就是实现了由开环系统到闭环系统的过渡。它通过主客体关系的时间和空间两个维度表现出来。自近代以来的整个工业时代，人们对主客体关系的理解存在着简单化、片面化的偏差。在一定意义上，全球性问题在20世纪中叶的出现，正是这一取向极端发展的结果。因为人们乐观地认为，主体对客体的改造、驾驭、变革，使其满足主体日益增长的需要，不必计算环境和生态成本，即使实践带来某些负面后果，也能通过建构新的客体对象来得以逃避。正如一本环境经济学名著形象地描述的那样：“一个猎人露宿在大平原上，一堆小小的簧火给他带来了闪烁不定的光明和时断时续的温暖。一缕清烟溶入浩翰晴朗的夜空。第二天，猎人起身离去，身后留下灰烬、残羹剩饭和他的粪便。走出10步之遥，这些就从他的视线和嗅觉中消失了，很可能永远。……他向着地平线继续前进，去寻找新的猎物。”[1]在这样一种背景下，人们无需对自己的行为后果负责，也无需考虑自己行为后果的未来影响和对他人的影响。因为在一个充满无限机会的存在格局中，任何一种可能的选择都不会排斥对其他机会的占有。尽管恩格斯早在19世纪70年代就以其深邃的洞察力警告过人们：“我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们”[2]。但由于社会制度的局限，加之主客体相互作用的展开尚欠充分，从而缺乏一种切肤之痛，人们长期以来并未意识到以全球性问题为代表的潜在危机。
人们往往在违背客观规律从而受到惩罚时，才会感到规律的存在。同样，客体对主体的反馈作用也往往是在给人们造成消极后果时，才能被正视。可持续发展观的建立，标志着反馈调节机制在主客体系统中的形成。在新发展观看来，主体对客体的能动建构不再是单向的、线性的关系，而是双向互动的、非线性的关系了。
主客体关系在时间维度上的拓展，主要表现为人的未来意识的真正觉醒。可持续发展观开辟了主客体关系历时展开的未来向度，从而使人的此在性不再仅仅取决于由“过去”已经完成了的状态所决定这一预成论模式，而是同时取决于由“未来”的可能状态所引导，来做出抉择这一生成论模式。信息时代的人们所特有的存在方式，塑造了面向未来的致思取向。如果说在农业时代，由于生存空间的封闭，人们只能以自身为参照，从而面向过去；在工业时代，由于“历史向世界历史转变”的实现，横向交往关系的开辟，使人们有可能寻求共时态的外在参照系，从而培养了面向现实的思维方式；那么，到了信息时代，唯有创造才能带来信息的增殖，它使人们必须把握并选择向未来敞开着的可能性。正是在这一背景下，“未来学”应运而生。因为“今天，人类正根据自己的认识走上同自己的未来建立联系的道路。……未来研究从来没有像今天这样重要，从来没有像今天这样处在人类进化的决定性的门槛上”[3]。未来学的诞生不仅意味着人们对未来的预测走向成熟，更深刻的在于它还意味着主客体关系时间结构的确立，即主体对客体的建构引入了时间参数和时间变量。与此相适应的，是“情景预测”方法的兴起。情景预测就是以未来目标为参照，通过回溯分析，来确定当下的策略选择。这实际上是对时间的不可逆性的一种补偿，是主客体关系的反馈机制在实践观念层面上的体现。另外，环境和生态的不可逆性质甚至不允许人们进行试错，由此也决定了那种面向未来的前瞻性和预警性反馈的必要性。所有这一切，都构成了新发展观赖以建立的文化前提。可持续发展观在微观层面注重代际公平的体现，即对经济和生态资源的平等占有，在宏观层面则注重发展目标的未来可能性，从而实现了主客体关系在时间维度上的延伸。
主客体关系在空间维度上的拓展，则表现为主体和客体之间的横向互动。首先，随着“世界历史”的形成，资本主义国家内部的劳资对立，通过殖民化扩张，在全球范围内表现出来。发展研究中的依附理论揭示了发达国家与发展中国家之间形成的体现能动与受动外在对立的“中心-边缘”结构。发达国家事实上居于主体地位，扮演受动角色的发展中国家则构成发达国家经济掠夺、政治压迫、文化侵略的对象。据统计，目前占世界总人口20％（约10亿）的富人拥有世界总收入的83%，占世界人口20%、人数达10多亿的贫穷者却只占世界总收入的1.4%[4]。贫富两极分化使人们日益认识到，发展中国家如不能尽快摆脱贫穷落后，最终将会反过来限制发达国家的进一步繁荣和稳定，特别是在解决环境、资源、生态等一系列全球性间题上尤其如此。因此，可持续发展观把实现经济与自然资源的占有和分配方面的公平，作为重要原则之一。其次，在当代条件下，任何主体都不可能逃避对自己行为及其后果负责，也不可能逃避受到实践后果负面效应的惩罚。因为人类整体相关性的强化，使得人们已无法通过转嫁责任来摆脱危机。正因如此，当代人们所遇到的困境，带有“类”的特征。在这一新的关系格局中，主体已无法回避来自客体的反馈制约。
2．人与自然的关系同人与人的关系由消极互动向积极互动的转换
主客体关系表现为人与自然的关系和人与人的关系，这两者又互为中介，共同构成人的现实存在的基础。在现代社会的发展中，人与自然的关系同人与人的关系之间存在着非建设性的消极互动，从而使得社会的持续发展遇到了根本阻碍。在一定意义上，可持续发展的可能性就取决于能否摆脱这种消极的互动。
首先，从技术和经济层面说，现代化表现为人与自然之间关系的调节手段的不断完善。但这一过程也深刻地影响着人与人之间关系的调适，甚至潜含着走向“知识霸权”和“技术统治”的危险。近代以来人类征服自然的历史表明，“知识就是力量”。然而知识一旦被意识形态化，从而泛化并渗透到人与人之间社会关系的层面，就有可能转变为“知识就是权力”。正如霍克海姆和阿道诺指出的，“今天，技术上的合理性，就是统治上的合理性本身”[5]。M·福柯通过知识考古学和权力系谱学的研究，也揭示出知识与权力之间的同构关系。在信息时代，的确像有人所担心的那样：信息高速公路的接入将有利于受过良好教育、文化水平较高而且比较富有的人。这会加速社会分化的趋势：制造信息“有产者”和“无产者”将加剧贫富之间经济和文化的差距[6]。高技术为部分人所垄断，就有可能导致社会阶层的重组和社会矛盾的激化。另一方面，“信息社会由于其一系列的装备与人无关，将使人们脱离直接接触，因而有产生异化的危险”[7]。社会学调查证明，电视机普及的社会效应是个人的孤独化和家庭关系的不稳定[8]。以上表明，在一定社会条件下，人与自然关系的科学和技术展开，给人与人的社会关系带来了负面影响。
其次，人与人的社会关系也对人与自然关系的有效调控产生了负面作用。唯物史观充分揭示了理性异化的社会历史根源，从而深刻地显示出人与人的社会关系对人与自然关系的制约作用。恩格斯指出，要有效地调节我们的生产活动的间接的、比较远的社会影响，“单是依靠认识是不够的。这还需要对我们现有的生产方式，以及和这种生产方式连在一起的我们今天的整个社会制度实行完全的变革”[9]。例如，当代人类对自然的驾驭和征服所引发的一系列非常棘手的生态和环境困境，并不仅仅取决于技术上的可能性，更根本的乃是利益动机驱使的结果。特别是全球范围的自发市场化进程及其导致的盲目经济竞争，使得对资源的掠夺式占有及对生态的危害难以避免。如果不从社会制度和生产方式层面限制人的贪欲，就不可能从根本上找到全球性问题的解决途径，也不可能真正合理地调节人与自然的关系。爱因斯坦早在30年代就说过：“要是我们的社会制度能够跟得上技术的发展，那末上一世纪人类发明天才的果实就可以使我们的生活过得愉快幸福，而无忧无虑了”[10]。当然，问题的复杂性还在于，理性的异化还具有超社会制度的一面。恩格斯就曾明确指出：“如果说人靠科学和创造天才征服了自然力，那末自然力也对人进行报复，按他利用自然力的程度使他服从一种真正的专制，而不管社会组织怎样”[11]。就此而言，要扬弃理性的异化，仅仅依靠人与人之间社会关系的调整是不充分的，它还需要诉诸于理性与价值的有效整合。
人与自然的关系构成人与人的关系的一个不可剔除的重要变量，反之亦然。这一点在当代社会发展中表现得尤为明显，而且现代人已通过自身的切肤之痛越来越自觉地意识到这个问题了。这为人与自然的关系同人与人的关系形成良性互动提供了契机。
诚然，马克思和恩格斯关于理想社会的设定，即人与自然、人与人之间矛盾的彻底解决，并不具有当下的操作意义。但在现实条件下，争取一种相对的解决则是可能的。例如，就环境与发展而达成的广泛的全球合作（即通过国家、地区和民族等表现出来的人与人关系的优化与协同），已经开始打破文化和意识形态的屏障。1992年联合国环境与发展大会通过的《21世纪议程》所体现的一个重要原则就是共同性原则，即实施可持续发展需要不同国家超越文化和意识形态的差异，来采取联合的共同行动。这一承诺为人们合理地调节人与自然的关系奠定了必要前提。因为离开了这种广泛的国际合作，全球性问题的解决就是不可能的。
在当代，人与自然关系的恶化，环境与生态的危机，已不仅仅是一个狭义的经济或技术问题，而是广泛涉及国际政治、经济、贸易和文化的问题，是涉及不同利益集团之间以及眼前利益与长远利益之间矛盾的重大问题。人与自然关系的优化，则会反过来促进人与人之间关系的调适。因为随着人类在自然界生存空间的拓展，许多社会矛盾也将丧失赖以存在的前提。因此，人对自然的霸权态度的解除，也会有助于实现国际冲突和社会矛盾的缓解。令人欣慰的是，可持续发展战略的实施，已经并将继续为人们调适人与自然的关系，进而解决人与人之间的社会矛盾，开辟了现实的途径。
3．理性与价值整合在当代的可能模式
可持续发展固然是当代人类的一种现实选择，但它必须有其学理上的根据。可持续发展观赖以确立的重要文化前提之一，就是对生命和自然的全新理解，即生命伦理学和生态伦理学的建立。
生命伦理学作为本世纪70年代初兴起的一门新学科，是“根据道德价值和原则，对生命科学和卫生保健领域内的人类行为进行系统的研究”[12]。在生命伦理学视野内，生命现象已不再仅仅是科学理性阐释的对象，而且也是道德价值考量的内容。在这种新的参照系中，倘若离开了价值评价，任何一个医学事实都将无法作为医疗选择的充足理由。这就决定了生命现象不再只是一个知识论问题，同时也是一个伦理学问题。医学模式在当代实现的由生物医学向生物、心理、社会医学的转变，在一定意义上应当被看作生命伦理学观念的一种合乎逻辑的延伸和展开。在新的医学模式中，“健康”和“疾病”都不是价值中立的概念，而是取决于特定文化坐标和价值参照系。因为人的心理和社会维度作为一种人文规定，本然地蕴含着内在的价值取向。
本世纪早期，法国学者史怀泽写的《文明的哲学：文化与伦理学》（1923年）和美国学者莱奥伯德写的《大地伦理学》（1933年）构成生态伦理学的滥觞。到了60年代，由于生态环境问题的日益尖锐化，这门学科才正式建立并迅速为人们所普遍关注。在生态伦理学视野内，自然对人来说不仅仅是一种手段性（工具性）的存在（就此而言，自然不过是人的外在对象），而且是一种始源性和本然性的规定。人与自然的分离和对峙，只是理性视野的偏执造成的表象（假象）。这种批判性的理解，为伦理价值视野投向整个生态系统提供了合法性。因为生态伦理观的确立，意味着人对自我本根性的自觉追寻，即向本原的复归，从而自然界及其规定对人来说不再是异己化的超伦理视野的领域，而是通过天人一体与人的伦理价值内在相关的东西。这就在天地人共同构成的有机系统中把理性与价值双重尺度内在地统一起来了，从而为人与自然关系的持续和谐提供了保障。
价值视野在生命和生态领域的确立，使人们不再仅仅囿于理性视野所给出的可能性，只做“能做”和“想做”的事，而是给予这类任性以是否“应当”的价值限制，从而在社会发展的实践过程中更好地体现人性的完满和健全。总之，生命伦理学和生态伦理学的诞生，为人类在可持续发展中实现理性与价值的有机整合，提供了一种操作上的可能模式。
三、可持续发展观与人的自我中心化的扬弃
从历史上说，人的自我中心化是人类早期发展的重要特征。原始人把对心灵现象的自我意识“移情”于外部世界，从而形成了“万物有灵论”观念。这显然是人们以自我为中心，把内在尺度外向投射给一切可能事物的结果。这种原始的自我中心化通过自我意识必然积淀为哲学观念。例如古希腊哲学家普罗泰戈拉就曾提出“人是万物的尺度”这一名言。在民族关系上，人的自我中心化表现为以族类意识的自觉为标志的我族中心主义观念。“无论我们走到世界哪个地方，都能听到那里的人说自己的民族优于其他一切民族”[13]。中国古代就有“华夷之辨”，认为“非我族类，其心必异”，以至近代走向了狭隘的民族主义。“即使对于希腊人来说，异乡人也首先是一个‘野蛮人’(barbarian) ”[14]。“天人合一”的致思取向使得中国文化缺乏人是自然之主宰的观念。这种观念在西方文化中却异常突出。近代西方人本主义思潮的兴起，标志着人的自我中心化结构的自觉强化。这种以人为中心的取向不仅是反击中世纪宗教神学的武器，也是以人为尺度征服自然界的理性立场的合法性依据。例如，18世纪法国启蒙思想家霍尔巴赫在《自然体系》中就提出：“人必然使自己成为全部自然界的中心；事实上他只能按自己的感受来判断事物；他只爱自以为对他生存有利的东西；他必然恨和惧怕一切使他受苦之物；……人类必然确信整个大自然系为他而造，自然界在完成它的全部业绩时心目中只有人，或不如说，听命于大自然的强大因果在宇宙中产生的一切作用都是针对人的。”整个西方近现代文化就是以这种人的自我中心化为基本取向展开的，无论是对自然的驾驭和支配，还是对异族文明的征服和同化，都体现着这一主旋律。它构成了传统发展观的基本内核。然而，正是这种旧发展观使经济和社会在发展的可持续性方面遇到了深刻危机。在某种意义上，可持续发展观的建立恰恰是基于对人的自我中心化的辩证扬弃而实现的。
那么，当代人类自我中心化得以扬弃的逻辑和实践的契机何在呢？大致说来，主要有：
（二）．极限意识的觉醒
在传统发展观看来，人的能力和机会都是无限的。对于人来说，至少在可能性上并不存在任何无法解决的问题。因为人本主义（即人以自我为中心的价值设定）的主要假设非常简单，它既包括一切与环境有关的东西，又包括其他某些方面。它宣称：一切问题都是可以解决的。或者说，一切问题都是可以由人解决的[15]。近代科技和工业的发展及其带来的巨大物质财富，极大地强化了人类的这种自负，使人们陷入了盲目的乐观和自信。然而，随着科技理性异化后果的日益严重，人们逐步意识到，人类面临着大量的无法超越的外在限制。这种限制归根到底折射着人的能力的有限性。茫茫宇宙固然是无限的，但适合于生命（特别是人的肉体存在）的自然条件在宇宙中却是非常有限的。“人择原理”昭示我们，人类的出现和存在是宇宙中各种条件耦合的结果。到了本世纪70年代初，人们才蓦然醒悟：“只有一个地球！”1972年，罗马俱乐部首次发表的研究报告就叫做《增长的极限》，它标志着极限意识的自觉。该报告批判了人与自然关系的唯科学主义解决方案，指出：“技术上的解决办法可以定义为‘仅仅需要自然科学技巧方面的变革，而无须考虑人类价值或道德观念方面的变革方式’。今天许多问题并没有技术上的解决办法”。甚至“即使社会的技术进步把所有期望的事情都付诸实现，还存在技术上所不能解决的间题”[16]。因此，“人类在文艺复兴时代所看到的无限视界终于缩小了”[17]。尽管最近20多年的发展并没有在经验上印证《增长的极限》所开列的危机时刻表，但这并不能从根本上证伪人的极限意识本身的正当性。耐人寻味的是，“人类对他自己是彻头彻尾有限的这样一种发现，却是在他的技术征服自然似乎不再有任何限制的时刻达到的”[18]极限意识的觉醒，充分凸显了人类基于人的自我中心化而建立起来的独尊地位的虚幻性。
2．“他者”的发现与“对话”关系的确立
近两个世纪以来，人类交往在全球范围内的扩展和深化，为人们摆脱“洞穴假象”提供了可能。人类交往由器物（经济）→制度（政治）→观念（文化）的深入，使不同地域和民族的文化之间形成一种张力结构，人们由此逐步意识到必须在互为“他者”的关系中正视并确认“他者”的客观存在。因此，它有可能使人们摆脱自我中心化倾向，达到一种客观的立场和理解。在反思的意义上，“交往”与“对话”已成为当代哲学所普遍关注的焦点，这也不是偶然的。它是人的自我中心化得以扬弃的深层投射。对话和交往乃是“世界历史”成为“经验的存在”之后人类唯一健全的和建设性的生存方式。如果说，“交往”是不同主体之间平等关系的实践建构，那么“对话”则是不同视界达成互补整合关系的意义生成。在这种创造性的开放关系中，双方均在保持各自相对独立性和彼此地位对等性的前提下，充分承认并尊重对方的他者地位和权利，通过互为中介的融合而形成新的存在格局和解读意义。在这一过程中，才真正实现了人的自我中心化既被保留又被克服的辩证扬弃。
上述可见，人的自我中心化的扬弃乃是当代人类不可逆转的历史-文化趋势。它恰恰构成由传统发展观走向可持续发展观的一个不可或缺的历史前提。因为人的自我中心化的扬弃必然要求人的存在方式的合理重建，而只有可持续发展模式才能提供最为适宜的新存在方式。
总之，可持续发展赖以实现的客观条件和主观条件，归根到底都与人的自我中心化的扬弃密切相关。从客观条件看，维系生态系统的动态平衡，保障自然界的自我调节和自我修复功能，以达到人与自然、人与人之间关系的内在协调，都有赖于对话和交往关系的确立和深化；从主观条件看，人的自我反省的批判能力、人的内在约束及其所体现的预警作用，也都需要人们真正扬弃自我中心化结构。这些都是实现经济和社会可持续发展的不可或缺的绝对前提。
[1] A·V·柯尼斯等：《经济学与环境》，三联书店1991年版，第122页.
[2] 《马克思恩格斯选集》第3卷，第517页
[3] 《国外社会科学动态》1981年第4期B·弗里奇文
[4] 参见《世界知识》1996年第8期段春来文
[5] 《启蒙辩证法》，重庆出版社1990年版，第113页
[6] 参见美国《交流》1995年第3期M·安东诺夫等文
[7] 潘培新等编：《信息社会论和新技术革命》，世界知识出版社1988年版，第301页
[8] 参见《自然辩证法通讯》1988年第2期邱仁宗文
[9]《马克思恩格斯选集》第3卷，第519页
[10] 《爱因斯坦文集》第3卷，商务印书馆1977年版，第78页
[11] 《马克思恩格斯选集》第2卷，第552页
[12] 参见邱仁宗：《生命伦理学》，上海人民出版社1987年版，第1-2页
[13] 《书林》1985年第4期B·罗素文
[14] M·兰德曼：《哲学人类学》，上海译文出版社1988年版，第19页
[15] 参见D·埃伦费尔德：《人道主义的僭妄》，国际文化出版公司1988年版，第13-14页
[16] D·L·米都斯等：《增长的极限》，四川人民出版社1984年版，第172页
[17] W·巴雷特：《非理性的人》，上海译文出版社1992年版，第37页
[18] W·巴雷特：《非理性的人》，上海译文出版社1992年版，第37页
（原载《哲学研究》1996年第9期）
