自古以来，哲学家们对本体有不同的理解和表述，但他们大多把本体看作是客观存在的，看作是人可以认识和把握的。这种客观主义和认识主义的本体论基本立场存在着诸多难以解决的难题，其症结在于他们对本体实质的把握存在着偏差。本文试图在对以往不同本体论所使用的基本概念进行辨析的基础上，说明为什么应该以“本体”作为本体论的基本概念，并进而阐明本体的实质，以期深化本体问题的研究和讨论。

一、本体及相关术语辨析

自古以来本体论研究都是个体性行为，一般没有某种得到普遍公认的、具有普遍规范意义的范式，本体论因而也是个性化的。不过，从总体上看，本体论也有一些使用较多的概念，其中主要有始基（principle，亦译为本原，为了与笔者对本原作更广义的理解相区别，以下对这种概念使用始基的译名，而不使用本原的译名）、存在(being)、生存(existence)、实体（substance）、本体(noumena)这五个概念。这五个概念是同一类型的概念，都是用来表达或标示构成现象之后的那种东西的，但它们并不是同一个本体论都使用或部分使用的，而是在不同的本体论中分别使用的。就是说，有的本体论使用的是始基，有的本体论使用的是存在，如此类推。当然，也不排除也有某些同时使两个概念的情况。之所以存在这种情况，是因为哲学家从不同的角度研究本体问题。

当哲学家从现存的事物不断追溯其原因或不断分析其构成要素，一直追溯到事物的最初的原因、分析到事物的最原始的构成要素时，他们就会形成“始基”的概念，基于这种研究思路所构建的本体论就会以始基作为本体论的基本概念。始基就其本义而言就是指事物由它产生、最后又复归于它的那种作为万事万物源头的东西。从认识的角度看，始基不是通过理智或理性直觉或直观的，而是理性由果溯因分析出来的，其前提是线性因果观。西方哲学史上的米利都学派的朴素唯物主义、原子论，中国的陆王心学，就是这种本体论的典型。

当哲学家着眼于寻求所有事物的共同属性的时候，他们就会形成存在的概念，因为到目前为止，人们能发现所有事物的共同属性只有一个，那就是它们都是某种东西，或者说它们都是，即都存在。基于这种研究思路所构建的本体论就会以“存在”作为本体论的基本概念。存在（being）就其本义而言就是指所有事物所具有的共同性质。当哲学家基于以上研究思路进一步着眼于生物特别是人的共同属性时，他又会形成“生存”的概念。所有的生物不仅存在而且还谋求生存。生存（existence）就其本义而言就是指所有生物所具有的共同性质。从认识的角度看，存在和生存都是通过理性抽象所获得的。西方哲学史上巴门尼德的存在论、中世纪的实在论、存在主义，中国的程朱理学，就是这种本体论的典型。

当哲学家着眼于事物与属性、偶性、样式（表现形态）等的关系来寻求什么更实在时，他们就会形成实体的概念，基于这种研究思路所构建的本体论就会以“实体”作为本体论的基本概念。实体（substance，亦译为本体）就其本义而言就是指作为其他东西的基础、基质或主体的那种东西。从认识的角度看，实体是基于经验事实进行逻辑构想的结果。西方哲学史上亚里士多德的实体论、笛卡尔的二元论就是这种本体论的典型。

当哲学家从现象入手去寻求现象背后作为现象的承载者时，他们就形成了本体的概念，基于这种研究思路所构建的本体论就会以“本体”作为本体论的基本概念。本体(noumena)就其本义而言就是指现象背后、引起现象但不具有现象属性、被认为是唯一实在的那种东西。它是理性根据某种价值取向对现象世界所作的本原性或本真性重构，是与现象世界相对应的本原世界，包括本原的事物及其相互关系。从认识的角度看，本体原本是人的理性抽象、溯源和思辨构想的结果，但由于哲学家们常常把它看作是客观自存的，将它对象化，认为它是人的理性的对象，因而在哲学史上通常认为它不是人的感官能感知的，而只能通过人的理性或通过理性直觉或直观所认识，或通过非理性的体验等方式所把握。西方哲学史上柏拉图的理念论、康德的先验感性论、叔本华和尼采的意志主义就是这种本体论的典型。

从以上五种思路都是基于现象对世界的终极追问和逻辑推论，因而都属于本体论研究的范畴。但是，在本体论所使用的这五种基本概念中，只有将本体作为本体论的基本概念才是理由最充足的，因而也才是最合理的。其原因有二：

一是本体概念可以涵盖始基、存在、生存和实体概念。本体作为对现象世界所作的本原性重构，具有总体性，更适合作为本体论的基本概念，而始基、存在、生存和实体等概念则是非基本的概念。本体包括对现象世界的事物的本原性溯源，找到事物的最初原因和最原始的构成要素。这种最初原因和最原始的构成要素就是始基。现象世界中的所有事物都有一种共同的规定性，这就是它们都存在。当哲学家把事物的这种最抽象规定性看作是事物的最一般本质，认为它是最真实的存在时，它也就成为了现象世界背后、引起现象的本原事物。在作为现象世界之一的生命世界，所有事物都有一种共同的规定性，这就是它们都生存。当哲学家把生物的这种共同规定性看作是生物的共同本质时，它也就成了本原性的东西。存在和生存的概念是从所有事物或所有生物的共性寻求其本原的结果。实体则是寻求事物的基础、基质或主体的结果。就实体是其他事物的基础、基质或主体而言，它与始基有某种相似性，其不同之处在于它不再被看作是最初原因或最原始的构成要素，而被看成是构成事物根基的本原事物，就是说它是本原性事物，而不是本原性要素或原因。由此看来，本体涵盖始基、存在、生存、实体概念，对现象进行逻辑溯源就有了始基和实体的概念，对现象进行逻辑抽象就有了存在和生存的概念。显然，它们是理性根据某种价值取向对现象世界进行本原性或本真性重构的组成部分，尽管并不是其全部。

二是只有以本体为基本概念，本体论才能真正实现其使命。本体论的根本使命就是要揭示人生、社会、世界、宇宙及其相互关系的本来面目。本体作为现象背后、作为现象的承载者实际上就是构成人生、社会、世界、宇宙的逻辑要素及其关系，这些逻辑要素及其关系在哲学上被看作是本真的或实在的。显然，只有弄清楚这些逻辑要素及其关系（即本体），才能揭示人生、社会、世界、宇宙各自本身及其相互关系的逻辑结构（本来面目）。相反，以始基为本体论的基本概念，虽然可以找到人生、社会、世界、宇宙的源头，但这种源头不可能推出人生、社会、世界、宇宙各自本身及其相互关系的逻辑结构（本来面目）；以存在或生存为本体论的基本概念虽然可以找到人生、社会、世界、宇宙的共性，但这种共性本身不是人生、社会、世界、宇宙各自本身及其相互关系的逻辑结构，也不能推论出这种逻辑结构；以实体为本体论的基本概念虽然可以说明事物与属性等的关系，但不能揭示人生、社会、世界、宇宙的逻辑要素，因而也不能揭示它们各自本身及其相互关系的逻辑结构。因此，可以说以始基、存在、生存、实体为本体论的基本概念是误入歧途。正是这种误入导致了使哲学史上许多本体论成为对于人类生存和发展没有多少实际意义的思辨游戏，这种教训是值得记取的。

需要指出的是，我们说本体是本体论的基本概念，并不否认始基、存在、生存、实体是本体论的概念。当哲学家从不同的角度讨论本体问题时可以使用这些概念，但对本体论的基本概念形成共识有助于本体论研究范式的形成，有助于本体论研究的深化。

二、理性追问与本体构想

本体论所研究的本体并不是客观存在的，而是人的理性不满足具体的、特殊的、片面的知识而追求抽象的、一般的、总体的知识的结果。就是说，日常理性、科学理性并不能发现本体，而只有追求世界的终极和本原的哲学理性才能发现或设立本体。没有哲学理性就不能发现本体，或者不如说就没有本体。本体是哲学理性设立的，也可以说是理性穷根究底的追问发现的，这是本体的独特本性。把握本体的这种独特本性，我们才不会在本体论研究中犯传统本体论或形而上学的客观主义错误。

理性是人在谋求生存发展的过程中逐渐获得的特有认识能力，是人之为人的根本规定性，因而也是人区别于其他一切事物的最显著特征，正因为如此，亚里士多德说“人是有理性的动物”。如果说理性是人之所以为人的根本规定性，那么在人最初获得理性后，人的理性在与人类的发展相互作用的过程中不断地演进，不断地变得复杂起来。这种复杂性至少体现在两方面：一是理性被区别为理论理性或思辨理性和实践理性或道德理性。前者被认为是人获得理性知识的理性认识能力；后者被认为是人制订法则并按照这种法则行动的理性实践能力，这种能力在传统社会主要体现在人的道德方面，因而也被认为是理性的道德实践能力。二是理性作为认识能力可以区分为日常理性、科学理性（康德意义上的知性）、哲学理性（康德意义上的理性）。这三种理性具有递进性、超越性、交互作用性。递进性是指科学理性是在日常理性基础上发展进来的，哲学理性是在日常理性和科学理性的基础上生长起来的。超越性是指科学理性超越了日常理性，哲学理性超越了科学理性，它们之间已经有了性质的不同。交互作用性是指日常理性、科学理性与哲学理性之间存在着复杂的交互作用，不仅有从发生角度看的正向传递性作用，而且有逆向的反作用，即哲学理性对科学理性和日常理性有重要的规范和导向作用。

理性这两方面的复杂性正好体现了理性的总体自然倾向，这就是不满足现状，要求不断地追求，不断地超越：一方面不满足于日常经验认识和获得日常经验知识，而要求进一步追求科学认识和获得科学知识，再进一步追求哲学认识和获得关于世界终极的本原的知识；另一方面不满足于认识和获得知识，而要求把知识变成实践，变成人们行动的目的、原则、方案、措施，使知识造福于人类。正是因为理性具有前一自然倾向就有了哲学的本体论，而具有后一种自然倾向就有了哲学的价值论。

今天看来，哲学史上哲学家们看作世界本体的那种东西（无论把这种东西看作是始基、存在、生存、实体，还是看作是本体）并不是客观自存的，而是哲学家们理性追问的结果，或者说是哲学理性构想的。证明这一点并不难。我们可以设想，如果世界上确实存在过去哲学家们所断定存在的最实在的本体，那么自古以来的哲学家应该对这种客观自存的对象逐渐形成共识。因为既然这种东西是客观存在的，而且通常认为能通过理性认识，那么即使再难认识，经过几千年来哲学家的不懈努力，至少也能对它形成一些共识。然而，我们看到的却是，自古以来的哲学家从来都没有在什么是本体、本体是一元的还是多元的、本体与现象是什么关系问题上形成过共识，乃至近代以来不少哲学家对本体究竟是否客观存在提出了质疑。事实表明，导致在本体问题上不能形成共识的原因，不在于有客观自存的本体存在，只是人的理性的局限而不能对它形成共识，而在于根本就没有客观自存的本体存在，本体只是哲学家根据自己的价值追求从自己独特视角和个人经验构想的。不同的哲学家所处的时代需要不同，哲学家的价值追求、视角、经历、所使用的方法不同，他们所构想的本体自然就不会相同。只有这些作用因素相同哲学家才可能形成对本体的共识，然而对于不同个体的哲学家来说，不可能在所有这些作用因素方面相同。因此，我们可以断定，即使是再过几千年，哲学家们也不可能在本体问题上完全形成共识。

关于这一点，休谟、康德已经有了清醒的意识。休谟是从彻底经验主义（怀疑主义）的角度证明，人只能认识感觉范围内的事物，感觉之外的本体是不能为人的感觉所感知的，因而它是否存在是值得怀疑的。根据他的逻辑推论，哲学家可以断定世界的本原是物质，或者是精神，或者是上帝，但不能证明这些本原性的东西是客观存在的。既然如此，哲学家所断定存在的本原，并不是真的存在，并不是人的认识对象，而只不过是哲学家自己的构想。虽然休谟没有明确否认本体是客观自存的，但否认了它作为认识对象的可能性，事实上已经意识到了哲学家们所断定存在的各种本体实际上是人为构想的，并不是客观自存的。康德继承了休谟的本体不可知的观点，但根据由人的先天直观形式整理而形成的现象必有某种外在来源断定本体（他通常称为自在之物）存在，并据此将世界二重化为自在之物和现象。他承认本体确实如同休谟所说的那样存在于人的认识彼岸，是人的认识能力所不能达到的。由此可以推论，既然自在之物是人不能认识的，那么不仅它是什么，而且它存在不存在都是不能证明的。如果说康德批判哲学的正面阐述还没有表明本体是人为构想的，那么他对旧形而上学的批判则清楚地表达了这种思想观点。康德在把自在之物推向了认识的彼岸之后，根据他的先验感性论，即自在之物和现象划分的理论，分析了旧形而上学的问题是何以发生的。康德认为，人的理性有一种追求无限、终极、总体的自然倾向，旧形而上学的自由、灵魂、上帝等被看作终极实在的理念就是理性的这种自然倾向在哲学上的体现。在康德看来，这些理念本来不过是人的知性范畴超越使用所产生的“先验幻相”，旧形而上学家却把这些理念看作是客观存在的、理性可以认识的对象，于是就发生了独断论的错误。康德的这种分析清楚地揭示了被哲学家看作实在的那些本体的人为构想性。后来他在《实践理性批判》中甚至把在《道德形而上学基础》中断定实存的自由也看作是一种“悬设”。今天看来，康德比休谟更聪明，休谟发现了本体的非客观存在性，但他由此简单地否弃了它，康德则不仅发现了或不如说承认了本体的非客观性，而且注意到了本体的人为构想性，并且利用这一发现做了两件事：一是批判旧形而上学，揭露旧形而上学产生的根源；二是根据自己批判哲学的需要作了自己的设定。

从以上对休谟和康德哲学的简要分析看，这两位伟大的哲学家虽然都没有明确否定本体的客观存在性，但明确指出了以往哲学家所独断存在的本体不是客观存在的，而是他们自己构想的。笔者以为，尽管今天还有不少哲学家以至一般人都还认定存在着某种独立于人的本体，但本体（至少到目前为止哲学家们所断定存在的那些本体）是人为构想的这一点，在休谟和康德那里已经有了到目前为止未被否证的定论。

奎因在讨论本体论问题时提出了著名的“本体论承诺”（Ontological commitment）的概念。从他的这一概念来看，似乎他认为有某种客观的本体存在，然而事实并非如此。

奎因是针对逻辑实证主义拒斥形而上学、否定本体论的任何意义，而肯定本体论可以是有意义的。他认为，任何科学理论都具有某种本体论的立场，都包含承认或否认这样或那样事物存在的某种本体论的前提。用他自己的话说，“一个人的本体论对于他据以解释的一切经验乃至最平常的经验的概念结构来说，是基本的。”[1]他认为，本体论问题，简言之就是关于“何物存在?”（what is there?）的问题。一个科学理论的本体论承诺问题，就是按照那个理论有何物存在的问题。如果一个理论是真的，那么它就承诺了必定存在的某些对象。奎因注意到无论是科学理论还是日常经验都以某种本体论为前提，并基于这种本体论肯定某种本体存在，都隐含着某种本体的承诺。笔者以为，这种见解是深刻的，而且也符合我们的科学经验和日常经验。

那么，科学理论也好，日常生活也好，它们所承诺的本体论及其本体从何而来呢？并不是从它们自身而来，而是从哲学而来。就科学理论而言，任何科学理论都是经验性的，这种经验性的科学理论并不提供、也不可能提供本体论，它们的本体论承诺及其本体承诺通常是以哲学家的本体论为根据的。奎因在《从逻辑的观点看》一书中就提到过对科学理论产生影响的多种本体论，而着重分析了四种或者说两对对立的本体论，即现象主义和物理主义、唯名论和实在论。他所涉及的本体论都是哲学本体论。不同时代的科学理论差不多都是以某种哲学本体论为前提建立起来的，即使科学家对此没有清醒的意识，他们也会通过教育或其他途径接受了哲学本体论的影响而在建立自己的科学理论的过程中预设了本体论前提，并通过本体论预设了本体的前提。例如，近代的牛顿力学就是以上帝存在为其本体前提的，包含了上帝本体论的承诺。人们的日常生活更是经验性的，不可能提供本体论，日常生活的本体论承诺通常也是以哲学本体论为根据的。在没有任何哲学的影响下，人们也可能在生活经验中自发形成某种朴素的自然本体论观念，相信周围的世界外在于自己存在。但是随着人类文明的进步，特别是随着信息时代的到来，哲学对社会生活渗透越来越深广，以至到今天几乎没有任何人的本体论承诺没有受到哲学的影响，只不过有些是通过哲学教育直接接受影响的，有些是通过舆论宣传或文化熏染（如通过宗教）间接接受影响的。

由此看来，科学理论和日常生活所承诺的本体论及其本体是哲学所提供的本体论及其所构想的本体。奎因的“本体论承诺”的理论只是说明科学理论和日常生活都会以某种哲学本体论前提，或者说以承诺哲学本体论的本体存在为前提，并不断定本体是客观自存的。

三、本体的性质

本体不是客观存在的，而是在人的理性的自然倾向驱动下人为构想的结果。但是，这种人为构想物与其他人为构想物不同，它有其自己特殊的性质。这种性质概括说来就是认识上的超经验性，逻辑上对于其他事物的始基性、共相性和本质性，以及构想它的价值指向性。

本体是哲学家构想的，哲学家的这种构想既不是经验的归纳，也不是理性的演绎，而是哲学的思辨。从经验中不可能归纳出本体及其属性和关系。例如，我们可以说我们所经验的所有事物都存在着，但并不能由此推出世界上所有事物都具有存在性，因为我们的经验不能穷尽世界上的所有事物，“从逻辑的观点看，无论从多少个别的陈述中，都不能推出一般的陈述来”[2]。关于本体的命题可以作为大前提推论出事物的本体属性，而不能从经验命题中演绎出关于本体的命题。哲学的思辨是基于而又反思和批判经验（日常的和科学的），借助由果溯因、逻辑抽象等认知手段对事物的本原所作的一种推断性构想。这种构想来源于现实又超了现实，使用了认知手段又超越了认知手段，发生了某种认识上的跨越。正是这种跨越使本体与现象隔离开来，成为经验世界以外的东西。

由于发生了这种认识上的跨越，哲学所构想的本体及其属性和关系就超越了现实世界中各种具体事物的有限性（包括空间和时间上的），因而更具有普适性和解释力。正因为如此，本体不仅被哲学家也常常为平常人看作是更真实的东西，看作是本真的客观存在。但是，既然本体是一种哲学的思辨构想，即使人们认为它比现实世界中的事物更实在，但它毕竟是超经验的，是人凭感官不能感知的，凭逻辑不能推出的。人们要把握它，只能遵循哲学家的思路想像它，或者由于信服哲学家的论证信奉它。

因为本体是一种超经验的思辨构想，所以不同的哲学家由于构想的角度、条件和方法不同，不同哲学家构想的本体也不尽相同。另一方面，也因为本体是哲学的构想，而不是客观的存在，人们不可能通过经验证实它，也不可能通过逻辑证明它，所以人们也难以对本体形成共识。这就是任何社会人们都不可能在哲学信仰上达成完全一致的根本原因之所在。

在哲学史上，有一些哲学家已经注意到本体的超验性质。例如，柏拉图就认为，人的感觉不但不能认识作为本体的理念，相反是认识理念的障碍，只有人的理性才能借助感觉的融媒作用洞察理念。叔本华则不仅认为感官感知不了作为本体的意志，而且理性也认识不了，人只能在“自失”（如在审美的过程中忘却了自己）的过程中“观审”到。但是，大多数哲学家（特别是那些构想本体的哲学家）似乎没有意识到本体本身并不是客观存在的，而是哲学家的思辨构想。我们可以认定它是最真实的，但这种最真实性是哲学家赋予的，并不一定意味着客观存在性，尤其是不能改变本体是超验的哲学构想这一事实。

根据哲学史上丰富的本体论思想资源，从与现实世界的关联着眼，我们可以给本体的性质作一个界定。这就是，本体是哲学家构想的由本原事物构成的本原系统。这个规定包含了三层意思：

第一，本体是本原意义上的，而不是现实或现象意义上的，是“本然”，而不是“实然”。这里所说的本原意义，含有以往哲学家所赋予万物的始基性、共相性和本质性的意味，但不是严格意义上的。

第二，本体不是本原事物本身，而是由本原事物构成的。这里说的本原事物不只是指本原意义上的个体事物，因为宇宙有许多东西是事物，而不是个体事物。例如，原子论中的“原子”是本原意义上的个体事物，但其中“虚空”虽然也是本原意义上的事物，但不好说是个体事物。当然，在必要的时候，本体论也可以赋予一定的事物以终极实体的意义，如莱布尼茨把单子看作是“形而上学的点”，即本体论意义的终极实体。

第三，本体是由本原事物构成的本原系统。本体是相对于现象而言的，现象是系统，本体也应是系统，可以相对于现象（世）界称为本体（世）界。既然是系统，它就不会是由一个或一种事物组成，而是由多种事物组成，它们可能是独立自主的个体，也可能是不具独立自主性的事物。系统中的各种事物之间存在着各种关系，这些本真事物之间的关系当然也属本体的范畴。从这个意义上看，本体是由本原事物及其相互关系构成的本体界。

值得指出的是，以上这种对本体自身性质的理解是对以往哲学家赋予本体的各种性质的继承和超越，但不能根据这种界定裁定以往一些哲学家构想的不符合这种界定的本体不是本体，只能说他们构想的本体是不完全或不充分意义上的。例如，我们可以根据这一界定说赫拉克利特的“火”、中国哲学中的“气”不是那么典型意义上的本体，因为它们基本上不是由本原事物构成的本原系统，但我们不能据此说“火”、“气”等不是本体。

如果本体仅仅是万物在始基意义上的共相与本质统一，那么哲学家就会形成共识，然而自古以来，哲学家从来没有在什么是万物的本体问题上形成共识。原因就在于哲学家构想本体的目的是要为它的价值论或为他的价值意图服务（对此有些哲学家是自觉的，有些哲学家不是自觉的），因而在构想本体的过程中包含了他的价值预设和价值期待，所构想的本体包含他的价值取向。不同价值取向是使哲学家构想不同本体、建立不同本体论的根本原因。

哲学家给予本体什么样的价值预设和价值期待又取决于三种因素：时代精神或时代问题；个人个性和经历；所接受的哲学影响。

我们说哲学是时代精神的精华和升华，其重要体现之一就在于哲学家对本体的构想及其对本体根本特性的规定（体现为本体论原则）。哲学家对本体的构想不仅与时代课题直接相关，而且蕴涵着解决时代课题的根本性原则。正因为如此，不同时代的哲学家所设立的本体相去甚远，而同一个时代的哲学家构想的本体则常常有相似性。例如，古希腊时代，在伯罗奔尼撒战争前后，什么是幸福、如何获得幸福的问题由于人们的道德普遍滑坡而成为了一个需要解决的时代课题，于是善（德性）及与之相联系的灵魂、理性成为了哲学大家们构想的本体。自由问题是近代的重要时代课题，笛卡尔设定的“精神”、康德设定的“自在之物”、黑格尔设定的“绝对精神”都是要为自由提供本体论的论证，证明自由是人之为人的根本。过分理性化导致了现代文明社会个体生存受到威胁、个人的个性和活力丧失等一系列现时代问题，于是有了以构想非理性的东西（意志、生命、生存等）为人类乃至宇宙本体的种种现代人本主义哲学。

哲学家个人的独特个性和特殊经历对哲学家的本体构想和设立也有重要影响。克尔凯郭尔之所以把 “孤独个体”（即孤独的非理性的主观心理体验）看作是真正的本体和真正的真理，与他身心发展不平衡、家庭特殊的管教方式导致的内向的、忧郁的、伤感的孤独性格直接相关。亚里士多德差不多在柏拉图学院跟随柏拉图学习了二十年，他的这种特殊经历，使他对柏拉图理念的局限和问题了解十分透彻，于是建立了不同于理念论的实体论，不是把理念，而是把个体事物及使个体事物成为该个体事物的“形式”看作是本体（实体）。哲学家个人的独特个性和特殊经历使他们以不同于他人的方式感受时代精神和接受哲学影响。

哲学家所受的哲学影响对他们构想什么本体也有重要影响。古希腊的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德有直接的师承关系，他们对本体的构想虽有所不同，但有一种明显的共同倾向，这就是对精神、理性、德性的强调。康德、费希特、谢林、黑格尔作为德国古典哲学的代表人物，他们的本体论也有着把自我、精神、理性看作是人的本体的共同倾向。意志主义、生命哲学、存在主义等学派也有类似情况。这些学派创始人之后的代表人物几乎都是受到创始人哲学的影响的，他们之所以建立他们自己的那种本体论与他们所受的哲学影响直接有关。这些哲学为他们把握和回答时代课题提供了特定的视角。

正因为本体的构想深受哲学家价值预设和价值期待的影响，所以他们的本体论以及他们对本体的构想因时代而异的、因人而异的、因哲学派别而异的。反过来年，任何一种有影响的本体论也会体现着时代的价值取向，体现着哲学家个人的价值期待。这一事实表明，一种真正的本体论，必须体现时代精神的要求，并能从根本上回答时代的课题，而且必须有哲学家的个性。

 

【参考文献】

[1]威德拉•奎因：《从逻辑的观点看》，江天骥等译，上海译文出版社1987年版，第10页。

[2]Karl Popper, The Logic of Scientific Discovery, London: Hutchinson, 1959, p.27。

（原载《江海学刊》2008年第1期。录入编辑：红珊瑚）