余英时先生在《“六经皆史”说发微》[1]﹝p﹒49﹞中予章学诚“六经皆史”说以极高的评价。他认为，在清代学术史上，章学诚所提出的“六经皆史”与顾炎武的“经学即理学”是两个最为有名的纲领，而章氏的纲领又是对顾氏纲领的反挑战，具有确立学术新范式的重大意义。而章氏所以要确立这一新范式，是希望在乾嘉学术氛围里，取代风行已久的考据范式，为当时学人贞定正确的学术方向。但是，事实上并非章学诚首先提出“六经皆史”，早他一百几十年的李贽已明确提出“六经皆史”，更不用说类似的提法早就出现在明代中期以前。既然“六经皆史”并非章氏首先提出，那么我们从什么意义上理解以下问题：尽管是重提前人的说法，但章氏再一次地提出“六经皆史”，仍然具有为学人确立学术新范式的意义。要回答这个问题，须要弄清二点，一是章氏此说有什么新意？另是他重提此说的目的何在？本文旨在论述这二个问题，所以名之曰“新论”，只是为了强调本文对这两个问题的论述，有自己的见解，而且将自己的见解建立在具体分析第一手史料的基础之上，并非仅仅为了“立异”（确立与别人不同的见解）而名新。

一

前辈学者或泛论早在章学诚之前就有学者指出“六经皆史”，或具体指出“六经皆史”早为王阳明、李贽所提，但对在章氏之前出现的“六经皆史”说都缺乏具体的梳理。为弥补这一缺陷，我特意仔细地查阅了有关文献，希望在本文里做出初步的梳理。从现在已查阅到的史料来看，有学者将此说的发端由明清学人一直追溯到先秦道家，但就语言的相似性而言，在章学诚之前，明确提出“六经皆史”论断者固然是李贽，但李贽之前还有三个人，他们的提法虽有所不同，但在字面意思上却与“六经皆史”的提法没有本质的不同。由此看来，早于章学诚提出“六经皆史”说者共有四人，其中又以明代中期的王阳明提的最早，他与其弟子徐爱这样讨论经史关系：

爱曰：先儒论六经，以《春秋》为史。史专记事，恐与五经事体终或稍异。先生曰：以事言谓之史，以道言谓之经，事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧舜以下史，《礼》《乐》是三代史，其事同，其道同，安有所谓异？又曰：五经亦只是史，史以明善恶，示训戒，善可为训者，特存其迹以示法，恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。爱曰：存其迹以示法，亦是存天理之本然，削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？先生曰：圣人作经，固无非是此意，然又不必泥着文句。爱又问：恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸，何独于《诗》而不删郑卫？先儒谓恶者可以惩创人之逸志，然否？先生曰：《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：放郑声，郑声淫。又曰：恶郑声之乱雅乐也。郑卫之音，亡国之音也。此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平，涵泳徳性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然，恶者可以惩创人之逸志，是求其说而不得，从而为之辞。[2]﹝p﹒10﹞

“经”所以为“经”在于其言的是“道”。所以徐爱不理解先儒为何“以《春秋》为史”。王阳明的回答，是要告诉他，要了解“经”也就是“史”，须理解“事即道、道即事”，道与事非截然相分，而是紧密相贯，所以称“史”还是称“经”，只是视角不同，“以事言謂之史，以道言謂之經”，这两种称谓并不存在本质上差别。从圣人之道即寓于圣人之事这个意义上讲，言事的《春秋》也就是言道的“经”，言道的《易》《书》《礼》《乐》也就是言事的“史”。而所以能以“史”的形式（言事）体现“经”的作用（言道），是因为圣人作经，其本意无非是扬善戒恶。扬善戒恶正是圣人存“史”以留后人的根本目的，圣人正是通过“史以明善惡，示訓戒，善可為訓者，特存其迹以示法，惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸”，最终实现“经”的作用，确立“道”的取向。

早王阳明二年五个月逝世的潘府（号南山），也与王阳明一样明确断言五经都是史，但正如黄宗羲所说，潘南山曾与王阳明讨论学问，其关于经史相合的见解，可能受阳明说法的影响，没有明显的新意。南山是从五经“其义则一”的意义上论“五經皆史也”。至于各经莫不包含的那个一样的“义”究竟是什么，他并没有说明，他只是说“易之史奥，書之史實，詩之史婉，禮之史詳，春秋之史嚴，其義則一而已” [3]﹝p﹒403﹞，以为《五经》就史的角度看体现那个“义”各显特色：《易》对“其义”的体现在于深奥，《书》对“其义”的体现在于实在（真实），《诗》对“其义”的体现在于婉约，《礼》对“其义”的体现在于详细，《春秋》对“其义”的体现在于严肃。

生于南山逝世那一年（嘉靖五年，即公元1526年）的王世贞也有六经就是史的认识，但他却这样论说：“天地间无非史而已。三皇之世，若冺若没；五帝之世，若存若亡。噫，史其可以已耶。六经史之言理者也。曰编年，曰本纪，曰志，曰表，曰书，曰世家，曰列传，史之正文也；曰叙、曰记、曰碑、曰碣、曰铭、曰述，史之变文也；曰训、曰诰、曰命、曰册、曰诏、曰令、曰教、曰札、曰上书、曰封事、曰疏、曰表、曰启、曰笺、曰弹事、曰奏记、曰檄、曰露布、曰移、曰駇、曰喻、曰尺牍，史之用也；曰论、曰辨、曰说、曰解、曰难、曰议，史之实也；曰赞、曰颂、曰箴、曰哀、曰诔、曰悲，史之华也；虽然，颂即四诗之一，赞箴铭哀诔，皆其余音也。附之于文，吾有所未安，惟其沿也，姑从众。” [4]﹝卷144《说部·艺苑卮言》﹞

史之体裁繁复，并不是所有的“史”都是“经”，够得上“经”的“史”，只能是那些“言理”的“史”，不言理的史不是经，《六经》所以都是经，就因为它们都属于“史之言理者也”。这比阳明、南山说的具体，但他也没有说明“理”具体指什么。

李贽只比王世贞晚生一年（嘉靖六年，即公元1527年），却比王氏晚死十二年（万历三十年，即公元1602年），他在《焚书》卷五《经史相为表里》已明确提出了“六经皆史”这一论断：“经史一物也，史而不经，则为秽史矣，何以垂戒鉴乎？经而不史，则为说白话矣，何以彰事实乎？故《春秋》一经，春秋一时之史也。《诗经》《书经》，二帝三王以来之史也。而《易经》则又示人以经之所自出，史所以来，为道屡迁，变易匪常，不可以一定执也。故谓六经皆史可也。” [5]﹝p﹒213﹞

将李贽的“六经皆史”说与王阳明的“五经亦史”、潘南山的“五经皆史”、王世贞的“六經史之言理者”诸说加以比较，不难明白：李贽的“六经皆史”说立论于“经史一物”。就他认为经与史是同样性质的东西这一点而论，他与阳明、南山、世贞诸氏的认识是相同的，但他的论证却有别于三氏，他不是从经史都包含相同的“道”、相同的“义”、相同的“理”这一角度去论证，而是从经史相表里这一角度去论证。在他看来，“史”的价值就在于有“经”的支撑，“经”的作用就在于有“史”的表现，否则，“史”一旦失去了“经”的支撑，“则为秽史”，不能起到戒鉴作用；“经”一旦失去了“史”的表现，“则为说白话”，不能起到彰显事实的作用。

二

上面的梳理已足以说明：从明代中叶到明代晚期，“五经皆史”、“六经皆史”说一再为学人提起。既然如此，那么，李贽逝世一百几十年后，章学诚既重提此说，他又如何去论证的，他之论证究竟有什么新意？为了避免空谈，我们先具体分析章学诚论证“六经皆史”原话，然后对这个问题作扼要回答。

根据钱穆先生的考证，章学诚“初发六经皆史之论”[6]﹝p﹒421﹞见于《报孙渊如书》。余英时先生从其师说，亦认为在《报孙渊如书》中“实斋第一次发表他的‘六经皆史’的新见解”[1]﹝p﹒46﹞。章氏写此信时在乾隆戊申年（1788年）的五月，那年他五十一岁，照钱、余二先生所断，则章氏正式提出“六经皆史”已过“知天命”之年，是他晚年的见解。但此信中明明有这样说法：“此种议论，知骇俗下耳目，故不敢多言，然朱少白所钞鄙著中，亦有道及此等处者，特未畅而。”这不啻表明在此信之前，他对“六经皆史”说已有所论述，只是论述得不透畅罢了。遗憾的是，因为朱少白所钞章氏著述已佚，现已无史料可以考证此前（写报孙渊如书信之前）章学诚对“六经皆史”说（或者类似的论断）究竟是如何论述的。

现在所能见到的章氏有关“六经皆史”的论述，《报孙渊如书》中所论的确为最早。在此信中，他这样说：“愚之所见，以为盈天地间，凡涉著作之林，皆是史学，六经特圣人取此六种之史以垂训者耳。子集诸家，其源皆出于史。末流忘所自出，自生分别，故于天地之间，别为一种不可收拾，不可部次之物，不得不分四种门户矣。”（转引自[1]﹝p﹒46)）这是说：天下所有的著作都可以归结为史学著作，则《六经》即便是圣人特意用来垂训世人的典籍，它也和子集诸家典籍一样，“其原皆出于史”，也只能是史学著作。

写《报孙渊如书》那年章学诚五十一岁。对于章氏学术生涯来说，这一年可谓至关重要，因为正是在这一年，他开始主编《史籍考》这一反映他宏伟学术抱负的巨著。尽管这部最后只完成了十分之八九的巨著后来不幸散佚，但从保留下来的该著总目以及释例来看，这部校雠性质的巨著，其著述宗旨正在于以史学经纬一切著作，体现了他“凡涉著作之林，皆是史学”的思想。这表明，章学诚提出“六经皆史”起初只是服从于其学术抱负。

从《报孙渊如书》中的论述来看，章学诚起初只是说《六经》都是史学著作，并没有说六经都是“史”。“史”与“史学”在今天看来是不同的概念，但在章学诚的论述里，这两个概念常常是含混的，所以当对“六经皆史”做出论证时，他往往具体论证六经何以是“史”，而不去具体论证六经何以是史学著作。就目前掌握的史料看，他就“六经皆史”意义上所强调的“史”，其实专指政典。

以经为“政典”，初发于《经解》。《经解》分上中下三篇，作于《报孙渊如书》之翌年，那年他五十二岁。《经解》旨在论证古之所谓经就是“政典”，故三篇莫不如此强调：上篇云：孔子虽以《诗》《书》为教，然“犹不名经”，他不称《诗》《书》为经。“古之所谓经，乃三代盛时，典章法度，见于政教行事之实，而非圣人有意作为文字以传后世”[7]﹝p﹒94)，而孔门弟子之所以起“六经之名”而“专言六经”，就是要“以先王政教典章，纲维天下” [7]﹝p﹒94)；中篇云：“夫子述六经，皆取先王典章，未尝离事而著理”[7]﹝p﹒102)；下篇云：“六经初不为尊称，义取经纶为世法耳，六艺皆周公之政典，故立为经，夫子之圣，非逊周公，而《论语》诸篇不称经者，以其非政典也。后儒因所尊而尊之，分部隶经，以为传固翼经者耳”[7]﹝p﹒110﹞

《经解》之后，章学诚在他五十四岁那年作有《答客问》三篇，在该文的上篇篇末，他从以器见道的意义上论“六经皆史”：“道之不明久矣。六经皆史也。形而上者谓之道，形而下者谓之器。孔子之作《春秋》也，盖曰‘我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明。’然则典章事实，作者之所不敢忽，盖将即器而明道耳。其书足以明道矣，笾豆之事，则有司存，君子不以琐琐也。道不明而争于器，实不足而竞于文，其弊与空言制胜、华辩伤理者，相去不能以寸焉，而世之溺者不察也”[7]﹝p﹒472﹞。

这段论述以即器明道立论，以为“道”之久久不明，是因为离器言道，将“道”托之空言。则将“六经皆史”置于其中来论，的确令人费解。要破解之，须正确理解章氏所谓“六经皆器”。“六经皆器”说发于《原道中》（《原道》三篇作于章氏五十二岁那年），其论曰：“道不离器，犹影不离形。后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书，而不知六经皆器也。……夫子述六经以训后世，亦谓先圣先王之道不可见，六经即其器之可见者……舍天下事物、人伦日用，而守六藉以言道，则固不可与言夫道矣。……故夫子述而不作，而表章六艺，以存周公旧典也，不敢舍器而言道也”[7]﹝p﹒132—133﹞。这是说以六经为载道之书，仅守六籍（六经）以言道，则难以求道。道不离器，故孔子不敢舍器而言道，其表彰六艺（六经），是为了存周公旧典。道不可见，要把握道，要靠器之可见者，六经作为周公旧典（往昔政典），是历史陈迹，就是器，而非道，所以考据家以六经为载道之书是错误的认识。

《答客问》已明确提出“六经皆史”，而其前《经解》则强调六经即“政典”，但两文毕竟都没有从经即政典的意义上断定“六经皆史”。从“经”即“政典”的意义上强调“六经皆史”，其说首见于《易教上》。根据钱穆先生的考证，《易教》上中下三篇，是章学诚五十九岁那年所作，则《易教上》中的论述可以视为他晚年的定说。章氏晚年关于“六经皆史”是这样表述的：

六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典。[7]﹝p﹒1﹞

这个表述的内在逻辑为三层：（一）古代私人不著书，则传统以为经乃圣人孔子私人所著，不合乎历史事实；古人不曾脱离日常事情空谈义理，则传统以为经乃纯以文字言理之典籍，是没有根据的误解；（二）道不离器，理不离事，而事、器是指“先王制作”，故“六经皆先王之政典”；（三）政典即史，故“六经皆史”。

通过上面的论述，不难看出：与王阳明等人的说法相比，章学诚的“六经皆史”说同样是立论于道不离器、理不离事，但他不是从六经是文献典籍这个意义论证之，而是从六经都是先王之政典这个意义上论证之。这是章学诚的“六经皆史”说的新意所在。至于它是否具有确立新范式的意义，若不与他重提“六经皆史”之目的联系起来分析，则难以评断。

三

现当代学人在探讨章学诚学术思想时，对章学诚为什么重提“六经皆史”这个问题，都给予了足够的重视，提出了许多深刻的见解。概而言之，有关见解可以归纳为下面四说：

其一，反对空疏学风说，如《中国哲学大辞典》在对“六经皆史”条目释意时，就特别强调章氏重提此说意义在于反对“‘离事言理’的空洞说教，并打破世人对六经盲目尊奉的迷信态度。”[8]﹝p﹒146﹞；而廖晓晴在《史林巨匠——章学诚与史著》中更明确地断言章氏重提此“旨在反对‘离事而言理’的空疏学风”。[9]﹝p﹒145﹞

其二，史料说，此说起先由胡适在《章实斋先生年谱》中提出，后为张舜徽先生所认可。这已为山口久和教授所明指：“胡适、张舜徽都是把‘六经皆史’说的意义，放在经书被视为史料以及随之而来经书价值相对低下之中来看的”[10]﹝p﹒81﹞。但胡适与张舜徽先生的说法也稍有不同，胡适只是说此说以六经为政典是发现了六经的“史料价值”，而张舜徽先生则进而强调此说是将经学归于史学，从而扩大史学范围。在张先生看来，章氏一生最专精的学问，还在史学。他之所以重提“六经皆史”，乃是为凸显史学的学术地位而特意扩大史学的范围：“他平日特别注意到史料的征集范围和方法，把史学领域也推广了。……古代经传，在他以前，如刘知几取《尚书》、《春秋》以与《史记》《汉书》并论，已开援经入史的先声。到了明代，王守仁已言“五经皆史”（见《传习录》）；李贽又明确提出“六经皆史”的理论（见《焚书·经史相为表里》）。但至章氏，才把它说得更具体、更全面。《文史通义》中的《易教》、《书教》、《诗教》《礼教》《经解》诸篇，发挥了这种理论。他在《易教上》篇指出：‘六经皆史也，六经皆先王之政典也。’这便彻底将几部儒家经传看成了古史材料。” [11]﹝p﹒175﹞

其三、救治乾嘉考据流弊说，这为钱穆先生的见解，在《中国近三百年学术史》第九章中，他明确地说：“浙西讲经学，浙东重史学，实斋《文史通义》唱六经皆史之说，盖所以救当时经学家以训诂考核求道之流敞（弊）。”[6]﹝p﹒390﹞这里所谓“当时经学家”，显然是指戴震等乾嘉考据学家。

其四，双重针对说，此说是仓修良、叶建华的见解。他们在《章学诚评传》中，先针对钱锺书先生《谈艺录》关于“六经皆史”说渊源的考证（钱先生的考证，涉及王通、陆龟蒙、刘恕、王应麟、胡应麟、王守仁、王世贞、顾炎武诸人的论述，并最终确定“六经皆史”说“实肇端于”道家所谓“六经为存迹之书”。[12]﹝p﹒265）而一一加以辩驳，然后提出他们的这一见解：“我们认为，章氏‘六经皆史’论是针对着空谈性命的宋学和专务考索的汉学两种不良学风提出的。因此，‘六经皆史’的‘史’，既具有‘历史资料’的‘史’的含义，用以矫正宋学空谈义理的弊病；又具有‘经世致用’的‘史’的内容，以此反对乾嘉考据学派闭口不谈义理的不正之风”。[13]﹝p﹒174﹞

其五，双重挑战说，此为余英时先生的见解。余先生不是简单地断言重“六经皆史”的意义，而是从晚明到晚清学术发展之“内在理路”来把握章学诚在清代学术史上的地位，并以他的“六经皆史”说来确立之。余氏认为，明代中叶以后，儒学逐渐由“遵德性”转向“道问学”，形成了所谓智识主义的内在发展理路，它左右从清初到乾嘉的学术发展。章学诚和戴震同是当时智识主义路线的代表，他之提出“六经皆史”说，既“是对清初以来‘经学即理学’的中心理论的一种反挑战”[1]﹝p﹒50﹞；也是“对当时‘考证的挑战’的一个最严厉的反击[1]﹝p﹒53﹞；而所谓对“考证的挑战”的反击，又“实为针对东原‘道在六经’的基本假定而发”[1]﹝p﹒59﹞，具体就是与戴震唱反调。余英时先生认为，章学诚之所以与戴震唱反调，不仅仅是因为学术上的见解不同，而是出于与戴震一这争高下这个极狭隘的目的。对这个用心，章氏自己当然讳莫如深，却被余氏揭露无遗：“其实，‘六经皆史’决不是一个普遍性的抽象理论。它背后所包涵的具体意义必须通过实斋一生与东原的思想交涉才能充分地显露出来”。[1]﹝p﹒61﹞

其六、正反含义说，此说是日本大坂市立大学山口久和教授的见解。山口久和教授在《章学诚的知识论》中，通过对“六经皆史”说之前史的梳理，以说明章学诚的“六经皆史”说与在他以前就有的种种类似的说法（山口久和教授的梳理涉及道家、王充、陆龟蒙、邵雍、南宋事功学派、刘因）不具备因果关系，是章氏“独自出现的想法”[10]﹝p﹒92﹞。基于这一认识，山口教授强调应从王阳明以后显著起来的“唯名论”思潮中理解章氏的“六经皆史”。从这个角度来理解“六经皆史”，他认为当先理解章氏的道器论。章氏的道器论旨在论述“‘器’在价值上优越于‘道’”[10]﹝p﹒82﹞，所以他具体是基于这个理论前提来探讨章氏“六经皆史”的意义，从而得出以下结论：“‘六经皆史’与《原道》篇所述‘六经皆器’是一个意思”[10]﹝p﹒81﹞。从“器”的意义上讲“六经皆史”，是说“六经正因为是‘器’，才具有价值”[10]﹝p﹒82﹞：一方面是出于警戒之心对其说“所带有的儒教批判的一面”加以掩饰，以回避“清廷的所有嫌疑”；另一方面，对他“所持当代政治肯定论的含义积极进行理论化”[10]﹝p﹒89﹞。但是，山口教授又强调：“章学诚的‘时王’礼赞即使是他的‘六经皆史’思想的必然归宿，但是并没有反过来成为阿谀应迎合清朝皇帝的借口。章学诚算是不讲政治的人，他并没有想对可以成为当代政治批判和相反的当代政治赞美的双刃剑——六经皆史——在政治思想层面上进行充分锤炼、让它变得锐利起来的想法。”[10]﹝p﹒90﹞

上述各家见解，在我看来，各有深意在，但山口久和教授与余英时先生的见解更为深刻。山口久和教授见解之深刻体现在对该说所内含的现实政治意义的揭示，而余英时先生见解之深刻则体现在从学术自身的发展理路来揭示此说所具有的思想意义。因此，就学术探讨研究而言，如何进一步拓展余先生研究的深度与广度，就是今后研究章氏“六经皆史”说需要努力的。我自己的努力还很不够，但就我初步的研究而论，我以为要推进余氏的研究，深刻揭示章氏重提“六经皆史”之目的、意义与价值，必须认真探讨以下几个问题：

（一），章氏论证“六经皆史”的一个重要的论据，就是古无私人著作，六经只是先王之政典。这个论据，其实隐含了一个意思，即六经非孔子所作，因为孔子有德无位，无条件、无资格制作政典。孔子未作经，那么六经是谁制作的呢？是周公，因为周公有德亦有为，是他著作了政典。所以儒家传统认识以为孔子作六经以垂戒后世是错误的，孔子述而不作，他只是藉周公旧典以行教。对这个论证，我们如何评说？它是不是反映了章氏取古文经学家的立场？古文经学家区别于今文经学家有一个显著的标准，即古文经学家推崇周公，以周公为圣王，却以孔子为教师，同时将六经之作不归于孔子而归于周公。从这个意义上说章氏持古文经学家的立场亦未尝不可。那么，他之以“六经皆史”反对戴震的“道在六经”，或许并非简单地反对戴震以训诂求道之流弊，也可能是基于古文经学家的立场而对戴震以训诂求义理做法的不满。我在写此文初稿时，并没有读山口久和教授的《章学诚的知识论》，后来读该著，读到“总而言之，不能否认章学诚的‘六经皆史’说和古文经学说，尤其是和可以在刘子骏《七略》中看到的经书观的关联”[10]﹝p﹒129﹞这样的论断，心中一阵高兴，觉得这实在可以证明一句老话：人同此心，心同此理。

（二），在章氏的论证里，“六经皆史”意义上的“史”，含义主要的不是指史学著作，而是意指“政典”。由此可见，准确理解“六经皆史”的关键，在于正确理解章氏从什么意义上讲“政典”就是“史”。“政典”这个词在《文史通义》中经常出现，但就《易教上》上下文来看，它应是“政教典章”的省称。“典章”这个词，历来是用以统称法令制度。从章学诚自己的用语里有所谓“典章法度”来看，他所谓“典章”，也是指法令制度，而不是指文献范畴的典籍。那么，如何理解法令制度就是“史”？是说法令制度是先王在古代制作的，属历史陈迹，所以称为“史”；还是说它属于保存古代法令制度的典籍，故称为“史”。这似乎都难以贴切地解释章氏所谓“史”的含义，因为章氏特别强调“史”之所以为“史”根本在于其有经世作用。可有经世之用的“史”，具体指什么？章氏没有明说，前人的研究亦道不明，须认真探讨，否则，势必影响对“六经皆史”准确而深入的理解。

（三），章氏反对“道在六经”，是从“道不离器”立论的。这换言之，这也可以说是从“即器明道”来立论的。但在我看来，从“即器明道”难以证明“道”不在六经，因为既然章氏明确地说“六经皆器也”，则“道”为什么不在六经，藉六经为什么不能见道？如果不是我们的理解有误，则章氏的论述必陷入悖论。要破解这一悖论，正确理解章氏所谓“道”无疑是关键。在章氏看来，道抽象不可见，必赖可见的器而存在，器是当然，道是所以然，器变化不止，道也就随其变而迁，道既随器变而迁，它就不能存在于作为文献的六经中，只能存在于变动不居的“天下事物、人伦日用”中。“道”在“天下事物、人伦日用”中，是否就等于说“道在史”中。如果“道”确实在“史”中，那么，既说“六经皆史”，为什么又反对“道在六经”。这个难题若不能解答，要正确理解章氏的“六经皆史”说，又谈何容易。

 

【参考文献】

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[12]钱钟书﹒谈艺录[M]﹒北京：中华书局，1994﹒

[13]仓修良、叶建华﹒章学诚评传[M]﹒南京：南京大学出版社，1996﹒

（原载《华东师范大学学报》哲文社会科学版2007年第6期。录入编辑：之诚）