作为现代新儒家第三代的杰出代表，杜维明先生为儒学之现代复兴、现代发展“不懈陈辞”的热情与奔忙，是其他现代儒家传人所难以比肩的。通过他的热情与奔忙，我们不难体悟他对儒学的现代命运与未来前途充满信心、充满希望，坚信儒学在现代乃至将来必定具有旺盛的生命力，绝不会仅仅成为博物馆里的陈列品。但就其心路历程而论，他确立起自己的这一信心，经历了由“儒学创新”到“文明对话”的认识转变。“儒学创新”与“文明对话”是不同的“文化认同”。前者强调儒学一旦获得现代创新就能为当代民众所认同，发挥其现代价值；而后者则强调儒学只有通过与世界其它文明的健康对话，才能实现其作为世界性的文化认同中的一种重要精神资源的价值。因此，通过探讨杜维明谋求复兴儒学的心路历程以揭示杜维明所谓“文明对话”的实质——让儒学的活水流向世界，不仅对深入认识杜维明有关思想是必要的，而且对深入认识整个现代新儒家前后不同的文化认同取向也是十分必要的。

一

现代新儒学已经形成了三代发展。虽然在谋求儒学现代发展这一总目标上，各代代表人物的追求高度一致，但在如何谋求儒学的现代发展这个问题上，他们的看法却不尽相同。假如做大致地区分的话，他们关于如何谋求儒学之现代发展的设想有如下分歧：第一代人物是从如何充实儒学的意义上寻找儒学现代化的途径，第二代人物是从如何克服儒学的困境的意义上寻找儒学现代化的途径。这两代人物虽然存在这样的认识分歧，但他们用以转化儒学的基本模式却是相同的，都是希望在不改变中国文化本位的前提下，通过吸收西学、融合中西的途径以实现儒学的现代转化，所不同的只是第一代人物比较注重内容，第二代人物比较注重形式。但无论是第一代人物的重内容充实的儒学现代转化活动，还是第二代人物的重形式架构的儒学现代转化活动，因为从本质上并没有改变“中体西用”的思维定式，所以未能导致儒学现代化的明显成效。这迫使现代新儒家第三代人物不得不改变思路，重新构想儒学现代化的路向。第三代人物想摆脱“中体西用”思维模式的束缚，为儒学现代发展确立新的路向。他们一般不去论证从儒家的道德如何曲折地开出科学与民主，也不简单地将儒学论证为能够化解现代社会道德危机、意义危机的灵丹妙药；更不会武断地宣称惟有儒学代表全人类未来文化发展方向，却始终强调：在价值多元的文化背景下，儒家伦理是解决人类生存价值问题的不可或缺的精神资源；而儒学的这一作用，并不体现在儒家的某些具体道德规范可以转化为现代人的行为准则，而是体现在儒家伦理具有普遍道德法则的意义与功能，可以为构建全球伦理提供强有力的支持。

 杜维明先生是现代新儒家第三代杰出代表之一，他关于儒学如何谋求现代发展的构想就本质讲与整个现代新儒家第三代的构想是一致的，但与有些新儒家第三代人物相比，例如同刘述先相比，他形成其确定的构想经历了更为复杂的心路历程。一开始，他照着第二代新儒家代表人物的看法谈，在一段时间内都是在承认儒学遭遇现代困境这一前提下来思考如何谋求儒学的现代发展，以实现儒学的当代复兴。当他从这个前提来思考儒学的现代发展时，他看到的更多的是“儒门淡薄”，认识到“我们今天所处的环境，不论是在台湾、中国大陆、新加坡、香港、日本和韩国，都不是所谓‘儒家的时代’，而是西方文化挂帅的时代，是商业及科技文明挂帅的时代” [1]，而当代民众为这个时代的主流的风气所驱使，对儒学丧失了应有的了解与敬意，不但对它缺乏同情的理解，而且从情感上冷漠、疏离、拒斥儒学，将儒学视为封建专制思想的代名词，以为儒学是“帝王愚弄人民、控制人民的一套工具” [2]。所以他那时候一方面呼吁民众予儒学以同情的理解，以清除对儒学根深蒂固的误解；另一方面又极力提倡通过“儒学创新”来争取当代民众对儒学的文化认同，他强调说：“在这个情形下，创造的转化成为儒学能不能够在今天继续生存和发展的必要条件。但这个创造的转化需要人，而这些人不能只是空谈的思想家，同时也必须是能够在道德实践上身体力行之见证人” [3]。但是，随着时间的推移，他的看法发生了不小的变化，既对别人不赞成他所谓“‘儒门淡薄’的悲观” [4]感到振奋，又坚信“今天儒家传统与中国现实的紧密相关性，已是不刊之论” [5]，以至于越来越乐观地看待儒学当前处境与未来前途，以为儒学由早期的淡薄经过中期的“一阳来复”终于在九十年代迎来了复兴“热”。

事实是否果真如此，姑且不论。这里要问的是，他这样判断的根据何在？这显然与两种情况有关。杜维明先生断言：“到了现在，我认为儒家已经进入了‘一阳来复’的阶段。也就是说，它孤立、柔弱的时期已慢慢过去了，现在它有一个生机，快要重新振作起来了” [6]。杜维明先生这段谈话登在1984年3月5日新加坡《联合早报》上，这之前他应新加坡教育发展总署的邀请曾赴新加坡，与其他几位学者一起为在新加坡中学推行儒家伦理教育制订规划，所以我们有理由认定，他的这个判断主要是基于新加坡试图在中学推行儒家伦理教育这个事实而发的。但是，当他根据新加坡这一现象断言儒学“一阳来复”、已经走出了困境时，他万万没有想到，只经历了短短的几年，新加坡政府就自动取消了这个计划，声明政府无意将儒家伦理强于人民，甚至撤消了协助实施这个计划的学术机构“东亚哲学研究所”（杜维明先生曾明确说这个研究所对于儒学复兴将起到重镇的作用），让他不得不承认新加坡现象只是政府应对社会问题的政策使然，不能据以断定儒学已“重新振作起来了”。杜维明先生之所以在九十年代以后仍一再申明要为儒学复兴“不懈陈辞”，从某种意义上讲，应归结他通过对新加坡现象的反思而不敢像当年那样坚信儒学复兴时代已经到来。

在新加坡政府由推行儒家伦理教育计划到放弃该计划之际，关于“现代新儒家思潮”的学术研究却在中国大陆展开，并迅速在学界产生了广泛地影响，以至于批评者和赞成者都不约而同地断言在中国大陆已出现了“儒学热”。中国大陆是儒学的故乡，但儒学的困境首先就表现在它在自己的故乡不断遭到来自自由主义者和马克思主义者的批评。一个近代以来屡遭批判的思想，现在一下子被重视到“热”的程度，这对为儒学生存困境而苦恼的杜维明来说，无疑是巨大的鼓舞，相比他当年由新加坡现象所得到的鼓舞，这个鼓舞要大得多，使他重新找回失落的信心，让他觉得儒学似乎已走出了困境，不再是冷淡经营的局面，而是经由“一阳来复”走向了全面复兴。为这个感觉所鼓舞，他果敢地断言儒学复兴“热”已经到来。

与这个信心之重新确立的过程相一致，从上个世纪90年代中期起，杜维明不再热中于主张通过“儒学创新”来争取当代民众对儒学的文化认同，而是提出了“文明对话”说，从文化的“本土意识”与“全球意识”之关系的视角来探讨儒学在世界性的文化认同中的价值。“文明对话”说的提出，对杜维明来说，固然有回应亨廷顿“文明冲突”说的思想背景，但就其主旨——在于论述儒家文化不但决不会同其它文化产生必然的冲突，而且一定会为创造全球性的文化认同提供积极的思想资源——而论，“文明对话”作为“儒学第三期发展”说的一个思想环节，也是“儒学创新”说的合理的发展。

二

有关文献表明，早在1937年1月，逻辑学家沈有鼎就指出中国哲学“第三期文化的产生是要以儒家哲学的自觉为动用的”。 [7]但正式将儒学的现代发展确立为“儒学第三期”的学者，是牟宗三。1949年9月，他发表《儒家学术之发展及其使命》，以先秦、汉初儒学为儒学发展第一期，以宋明儒学为儒学发展第二期，并强调此后必须“有儒学第三期之发扬” [8]；1979年夏，他宣讲《从儒家当前的使命说中国文化的现代意义》，将他三十年前的观点阐述得更清晰：儒学的第一阶段是发展，“是由先秦儒家开始，发展到东汉末期” [9]，却在魏晋南北朝隋唐这段时间内“叉出去了”。宋明理学作为“儒家学术的第二阶段”，其贡献“就是对着前一个时期的歧出而转回到儒家的主流”。 [10]但宋明理学家对儒学的发展“偏重于内圣一面，故外王一面就不很够，甚至少扬不够” [11]。因此，儒学的当前发展，亦即“儒家学术第三期的发展” [12]，其使命就是要“开新外王” [13]，即开出科学与民主。

杜维明的“儒学创新”说，也是从儒学的“第三期发展”立论的，但在承袭牟宗三的说法的同时，他对儒学第三期发展做出了有别于牟宗三的解说：首先，牟宗三“开新外王”说侧重强调儒学的“第三期发展”旨在弥补宋明理学之不足，而他“提出儒学第三期发展的前景问题，是针对列文森在《儒教中国及其现代命运》一书中断定儒家传统业已死亡一结论而发” [14]。由此可见，牟氏是从儒学发展的内在理路来谈“儒学第三期发展”，而杜氏谈“儒学第三期发展”是为了回应对儒学的外部挑战，也就是说为了批驳儒学“博物馆说”。此说以为儒学“已经不起现代化、科学化、专业化和技术化的考验” [15]，它即便有价值，其价值也仅仅是供人欣赏，就如博物馆中的文物只能供人欣赏是一个道理；其次，牟氏的“三期发展说”重在探讨儒学现代发展的理路，而杜氏的“三期发展说”则重在探讨儒学的现代生命力，以证明儒学不是没有生命的“死”的文物，而是活生生的精神传统，是现代社会也不能缺失的精神传统。为了证明儒学是活生生的精神传统，让当代人感受儒学的现代生命力，他的做法是“从认识儒家的价值取向着手，来理解儒家的文化认同” [16]，然后希望变儒家的文化认同为现代人的文化认同。他说：“这项工作极为艰巨，真可谓头绪纷繁，无从下手，但如何引得其源头活水来是中心命题” [17]。儒家精神与现代的工作伦理的关系，“具体地说……更是不可或缺的精神资源。……是儒学能否进一步发展的先决条件” [18]。

杜维明关于通过“儒学创新”以实现“儒学第三期发展”的，自上个世纪80年代后期起前后有多次论述，但综观其论述，直至上个世纪90年代中期他始终没有改变以下看法：儒学现代复兴、现代发展只有寄托在变儒家的文化认同为当代人的文化认同上。问题是，儒家的文化认同（体现为儒学）毕竟属于历史，欲将之变为当代人的自觉的文化认同，其现实性何在？其途径又何在？在牟宗三及其追随者看来，这似乎不应成为问题，因为他们认为只要为儒学开出一个知识理性的架构体系，传统儒学的现代价值就自然得以体现，变为现代人的文化认同。当杜维明接受牟宗三的“儒学三期发展说”时，他对牟氏的这一认识并没有一并接受，因为他认为：儒学即便有现代价值，要想使儒学真正成为当代人的文化认同，也必须建立一个有效途径以保证这一转变的实现。基于这一认识，杜维明先生从儒学的现代命运“取决于它的听众”这一见解出发，强调儒学能否长足发展、能否变成当代人的文化认同，“关键决定于儒家的学术思想到底有无见证者。”[19]这个观点，就道理讲无可置疑，因为果真能产生一大批儒学的见证者，则必然会导致大家“对儒学很生疏、很隔膜”（杜维明语）这一现状的改变，使儒学变成当代人的文化认同具有了现实可能。但是，杜维明也清楚地认识到，要当代民众都对儒学作同情的了解，并不是件很容易的事，因为这需要普通民众在思想层次上达到古人的水平，而要在思想层次上达到古人水平，首先必须对古代文化有一个全面、正确地了解。这对于普通民众来说，显然是一个不现实的要求，所以，杜维明先生最终只能从知识分子对儒学的态度去探寻儒学的现代命运：“儒学今后将寄居何处?我说它将寄居在知识分子群体自我批判的意识之中。”[20]可见，从根本处讲，杜维明先生认为儒学命运并不取决于现代普通民众中是否产生儒学的见证者，而取决于现代知识分子群体中能否出现各种类型的儒学见证者。杜维明先生强调，只要各类知识分子都能认同儒学，将儒学精神在“在他们的生命中体现出来” [21]，儒学的现代发展就具备了现实可能性。

杜维明先生同时强调，知识分子群体通过自我批判意识来发扬作为文化认同的儒家价值，和让大家来同心协力地清除封建遗毒，并不是两码事，而是同一个问题。这表明杜维明先生之所以强调“知识分子群体批判的自我意识的出现，将决定儒学的命运” [22]，并非说儒学的现代发展无需民众的认同，而是说普通民众对儒学的认同，可以通过知识分子的影响这个途径来宾现。换言之，在杜维明先生看来，虽然当代普通民众对儒学一时缺乏同情地了解，但由于儒学本来就根植于百姓的人伦日用的生活中，所以只要知识分子认同了儒学，通过他们的影响，现代普通民众终究会认同儒学。在《儒学第三期发展的前景》演讲（1988年6月27日）中，他将这个认识表达得十分清楚：“从儒家看来就是这样（国保案：指文化的“大传统常常是小传统”），它的社会基础是广大人民，甚至可以说是农民。这也是它的意识形态的一个特色。它的传统养分必须来自广大的人民，如果百姓人伦日用之间和它没有关联的话，这个传统就没有什么生命力和现实意义了。……另外从知识社会学的角度来看，到底儒家这个传统的中介是什么？即它的见证者，它的传播者，它的价值的承担者、沟通者和创造者是些什么人？……在一般的理解中，这就是中国传统的知识分子。儒家的传统是靠中国知识分子一代一代传下来的。……士阶层是儒家传统的见证者、继承者，它把儒家传统带到社会各阶层，它是具有一种群体的批判的自我意识的。……儒家的政治影响常常是道德力量。所谓道德力量，当然就是道德影响。……因此，用政治的权力或权威政治的方式来理解儒家，是对儒家的误解”。 [23]杜维明这么论述，言下之意显然是想说：尽管儒学在现代社会里已经失去了政治制度的支撑与护卫，但只要知识分子一如既往地发挥其儒学见证人的影响作用，那么通过知识分子的道德影响，儒学自然能在现代社会赢得普通民众的广泛认同。

杜维明先生的这一认识，显然是一种空想，因为他根本没有考虑知识分子社会地位的古今变化。就古代社会结构而言，儒家希望先直接影响“士”，再通过“士”的表率作用间接影响普通民众，这样做并非毫无道理。因为在古代社会结构中，“四民士为首”。这一社会结构决定了“四民以土为纲”，不但“士”被作为全社会的表率，而且“民”也自觉不自觉地按照“士”的道德准则规范自己的行为，因而儒学只要能直接赢得“土”的认同(这并不难。因为儒学原本就是“土学”)，就可以通过“土”的表率作用间接地影响全社会。但是，在现代社会中，如果仍然企图通过这种途径来实现儒学的现代使命，则只能是不切实际的空想。在现代社会，知识分子只是一个依附阶层，已经失去了作为社会表率的社会地位，因而知识分于的言行不可能对社会其他阶层产生实质性的影响。况且，由于自己经济上、政治上的依附性，现代知识分子越来越认同世俗价值，“好名、好利、好色、好权、好势，无一不好”（刘述先语），非但不易做到以自己的道德价值（假定知识分子具有所谓不同于世俗价值的高尚的价值境界）影响社会，反倒常常自觉不自觉地认同世俗价值而改变自己的道德理想。现代社会主导的价值倾向，向来不体现知识分子的道德理想。既然如此，要想在现代社会里以知识分子的道德理想去左右整个社会的价值取向，岂非幻想?!

即便假定民众愿意放弃自己的关切而认同儒家的关切，那么仍然需要确立切实可行的途径才有可能实现这一转变，否则再怎么愿意也不可能真正实现这一转变。那么，民众通过什么途径才能实现这一转变呢？按照杜维明先生的解释，民众要实现这一转变，前提是必须体会“日常生活的终极意义” [24]。即便就民众所熟悉的日常生活来讲，要让民众从柴米油盐之类的日常生活之中去体会其“生活的终极意义”，他们未必不会将柴米油盐视为其生活的终极意义。可见，要让民众认同儒家的关切，不以柴米油盐为生活的终极意义，而追求高尚的道德生活、艺术生活，还必须让民众自己掌握能够体会出日常生活之终极意义的方法与途径。对这个无法回避的问题，杜维明先生的确没有回避，而是作出了明确的回答：“自我的充分实现，无须任何外在帮助。从终极意义上看，自我的实现就意味着天人合一的充分实现。但是，达到这一步的方式，永远不应该被理解成在孤立的个人与上帝之间建立一种关系。”[25]杜维明先生的这一回答，告诉我们以下意思：人不能靠外在的启示了解自己日常生活的终极意义，人对自己日常生活的终极意义的把握意味着人之“自我的充分实现”；人一旦充分实现了自我，就意味着天人合一的充分实现，世俗的日常生活于是获得了神圣的宗教意义；但这种“天人合一”的关系，不是每一个特殊个体都与上帝建立一种信仰与被信仰的关系，而是指每一特殊个人都必然的与人之“自我”构成密不可分的关系。这种关系，从本体论意义上讲，意味着人“对人性的固有的‘信仰’，是对活生生的人的自我超越的真实可能性的信仰。一个有生命的人的身、心、魂、灵，都充满着深刻的伦理宗教意义。就儒家意义而言，成为宗教，就是进行作为群体行为的终极的自我转化，而‘得救’则意味着我们人性中所固有的既属于天又属于人的真实性得到充分实现”。 [26]杜维明先生论说得很深刻，但理解起来并不难，它无外乎是说：民众无法求助于外在的启示完成由自己的关切向儒家的关切的转变，人只能靠自己“进行作为群体行为的终极的自我转化”。而这种自我转化，就形式讲意味着个体按照群体行为的标准来确立自己生活的终极意义，就内容讲其实就是人自己去体知“人的自我就在其自身的真实存在之中体现着最高的超越” [27]。这样看来，民众能不能做到对于人之固有人性的“体知”就成为他们能否实现由自己的关切转向儒家的关切的关键。那么，如何去“体知”？“体知”在杜维明先生的论述里，被解释为人“从事道德实践必备的自我意识” [28]。他使用必备一词，就是要明确无误地表明这个自我意识是先验的，是先于具体道德实践的预设意识。而这个先于道德实践的预设的自我意识，在杜维明先生的论述里，其实就是指“德性之知”。这样一来，“体知”无论说得多么深奥，它实际上就是指根据“德性之知”先验性地体悟人之日常生活的终极意义在于实现人自己的良知与爱心。尽管杜维明先生强调这一道德实践过程是知行合一的，对良知的体悟就意味着实践着良知，但“体知”既然不同于经验感知、理性推知，完全是先验的道德体验，则“体知”的效用就完全依赖于个体的道德悟性，也就是说没有个体的高度的道德悟性，道德的“体知”就无从谈起。“体知”的有效性既然取决于个体的高度的道德悟性，那么企图让民众通过“体知”的途径去把握其日常生活的终极意义——就是说要让民众完全靠自己的道德悟性体知人之先验的德性之知是人之生活在价值上的“最高的超越”，懂得人只要恪守先天的良知、“爱心”，就能确保由世俗关切走向神圣关切，实现人性与神性的相通——就是不切实际的空想。因为普通民众为自己的生活经验所局限，他们既不可能必然具备高度的道德悟性，又不会轻易放弃自己所推崇的实用价值而认同儒家所提出的超越价值。

三

杜维明先生的“儒学创新”说，其重点不在于论述儒学如何在内容上由传统转变为现代，而在于论述儒学如何在失去制度保证的情形下通过什么途径获得现代发展、发挥现代作用。选择这样的论述重点，就认识根源讲，显然是将儒学从内容上视为有恒常价值的学术，以为它之创新主要体现在以有效的途径实现它之亘古常新的价值。他关于儒学必须通过“见证人”以实现当代发展的强调，应该说就是基于这一认识。但提出“见证人”显然是为了确立使儒学能够在当代落实的担当者，并没有涉及儒学如何应对当代社会这个问题。当杜维明从这个角度来思考如何谋求儒学的当代发展时，他又强调儒学能不能在当代有进一步的发展，取决于四个途径：第一个途径是从思考的模式来设想儒学与现实的相干性，也就说儒学与当下的华人日常生活有没有关系；第二个途径是必须讨论一个实际问题，即对儒家文化区的政治文化的实际情形乃至道德伦理价值如何分开研究；第三个途径是要认真思考儒学对中国大陆的意识形态的作用如何；第四个途径是要探讨儒家传统能不能和其它轴心文明的传统进行对话[29]。前三个途径，着眼于儒家文化圈内部考虑问题，而第四个途径则着眼于“轴心文明”范畴来考虑问题。

从“轴心文明”传统之间的比较来思考儒学的现代价值与作用，在杜维明看来，重要的不是去寻找儒学较之其它“轴心文明”传统所具有的优长和超胜处，以之证明未来的世纪是中国人的世纪[30]；而是重在把握儒学是否有能力创造性地回应来自西方文化的三个层次的挑战：“一个是宗教的层次，对基督教所提出的问题有没有创造性的回应？然后是社会层次，对马克思和各种不同的民主制度、不同的社会思潮有没有创造性的回应？有没有代表中国特色的民主制度、具有中国特色的政治体系、具有中国特色的经济结构、具有中国特色的社会结构的出现？还有[31]一个是心理的层次，即能否对弗洛伊德的各种心理问题作出回应。”[32]他强调，面对来自西方文化的这三个层次的挑战，儒家传统如果不能“创造性的回应，它就没有发展的可能” [33]。正是基于这一认识，他后来不再局限于儒家文化圈内部来探询“儒学创新”的途径，而是从“轴心文明”传统之比较来探讨发展儒学的途径，提出了“文化中国”和“文明对话”说。

“文化中国”首先为傅伟勋所提，但傅伟勋只是侧重就两岸文化的共通性来谈的，与傅伟勋的提法有别，杜维明的“文化中国”说实际上旨在论证全球范围内的儒家文化的价值认同，具体而论，“文化中国可从三个象征世界（symbolic world）不断互动加以审视。第一个象征世界包括中国、中国台湾和香港地区、新加坡，这些社会居民的绝大多数在文化和种族上都属于华人（中国人）。第二个象征世界是由世界各地的华人社会所组成……这些华人估计约三千六百万，通常称之为‘华侨’。……第三个象征世界包括与日俱增的国际人士，例如学者、教师、新闻杂志从业者、工业家、贸易商、企业家和作家，他们力求从思想上理解中国，并将这份理解带入各自不同语系的社会” [34]。可见，“文化中国”不是地域、种族的共同体、也不是经济、政治的共同体、而是文化的共同体。在这个共同体中，不论你是否华人，也不论你坚持什么信仰，唯一的标准就是看你在思想上是否认同中国文化，只要你真诚地认同中国文化，那么无论你是什么样的人都可以归属“文化中国”。这就不难了解杜维明的为何总是强调一个基督徒也并不妨碍他归属“文化中国”。

从以上论述来看，“文化中国”说的提出[35]，对杜维明来说，已经不是在谈如何通过“儒学创新”为当代中国人提供其现代生活所需要的精神支撑，而是在谈儒学为什么有可能为当代地球人提供其和平共处的思想资源。恰好就在他注重从这个意义上来谈儒家传统的现代意义时，亨廷顿提出“文明冲突”说，强调儒家文化必然要同西方文化产生不可避免的矛盾和冲突。亨廷顿的挑战固然是个外因，但毕竟是这个挑战刺激了杜维明，令他开始集中思考如何以“文明对话”取代“文明冲突”、以及全球化与本土化冲击下的儒家人文精神及其价值，从而提出了“文明对话”说。

就杜维明思想的历程来说，“文明对话”说作为“儒学第三期发展”说的展开，它实际上是对其“儒学创新”说的推进。如果说“儒学创新”说强调只有藉“见证人”（知识分子）的影响以实现当代民众的儒学认同的话，那么“文明对话”说则强调只有通过与世界其它文明健康对话，儒学才能实现世界性的文化认同，为全世界未来文明的发展提供重要的思想资源。问题是，儒学如何与西方文化对话？杜维明指出，儒学要实现与其他文化的文明对话，固然要排斥“西方文化中心论”，但也消除“中国文化本位论”的影响，抛弃那种以儒学包治百病、以儒学拯救天下、以儒学代表未来的自大心态，以平常心、公允心来看待儒学，把儒学“放在世界的多元文化和中国的多元文化的背景来看” [36]，这样才能看出：儒学从来没有成为一枝独秀，“儒家思想之所以有很大的生命力，多少是因为它能够不卑不亢，又因为它是一个兼容并蓄的思想体系。它没有强烈的排它性。消极地讲，它能够与其它思想和平共处；积极地讲，它能够从其它思想中汲取各种不同的养分来发展自己” [37]，从而使自己走向世界，在与世界其他文化的交流沟通的过程中，为世界文明的发展提供独特且十分重要的思想资源。

杜维明也不是简单地以为儒家只要改变其自大的心态，就一定能使儒学走向世界，成为全人类共享的精神资源，他同时看到，儒学之所以能走向世界，从根本上讲，一定是因为其精神有足以让人类共享的价值。什么样的精神可以让人类共享？这只能是具有普世价值的精神。这决定了杜维明在倡导“文明对话”时很自然地走向对儒学之普世价值的关注。普世价值，就时间讲，是指无古今之别，为一切时代所共同认同的价值；就空间讲，指无地域之别，为全球所有人类共同认同的价值。比较而言，杜维明所关注的显然是儒学何以具有空间意义上的普世价值，也就是说他所以倡导“文明对话”，其宗旨就是为了“让儒学的活水流向世界”（杜维明语），成为全球性的文化认同。杜维明指出，就儒学的普世价值来讲，儒学之所以能变为全球性的文化认同，主要取决于三点：首先，儒学是人学，是做人之学，“为己之学”，“它以生活在此时此地的具体的人作为出发点。这个表面看来似乎具有特殊意义的，有时间性的，世俗的和个人主义倾向的观点，却是建立在对人性的整体理解之上的” [38]。也就是说儒学所提倡的做人道理都是关乎人的本性的道理。既然如此，则儒学就具有成为世界性文化认同的现实可能性，因为人的本性是相通的，人类即便有隔膜也决不至于隔膜到违背人的本性的程度，而一定是不论人种、不论民族，只要是人，都会人同此性，性同此心，心同此理；其次，儒学的人文精神，是既内在又超越的，“儒家坚持认为，终极的自我转化，不是超离人性，而是实现人性。儒家这种看法，是一种具有实质的和伦理宗教意义的宣称。这一人之为人的最低要求，可以作为最大限度地实现人性的基础，就如涓涓溪流中也存在有水。……这个比喻表明，儒家把人性设想为动态的。自我转化，犹如一条越来越宽、越来越深的人性之流，是一个不断地‘立’又不断地‘达’的过程。这跟一个可孤离的个人追求内在的精神性是截然不同的。在这种脉络中，‘终极’意味着人性的充分实现，既是它的最大限度的完成，又是它所能上达的顶峰” [39]；再次，儒学可以为全人类和谐相处、平等交往提供“忠恕之道”。所谓“忠恕之道”，通常是指“己欲立而立人，己欲达而达人” [40]和“己所不欲，勿施于人” [41]，但杜维明更偏重于强调后者，称之为“儒家的金科玉律”：“忠恕的观点事实上是以忠尽己以恕推己及人。如果用儒家的金科玉律来说，就是‘己所不欲勿施于人’” [42]。杜维明认为，儒家的这个金科玉律，所以能成为全球伦理，就在于它体现了一种开放的心灵，从自我的同情的理解来设身处地为他人考虑，彻底地摆脱了自我中心论的羁绊：“己所不欲，勿施于人，在儒家的传统里，是通过自我的同情的理解来建立人与人相遇的基本原准则。我们所做的事情如果不能设身处地为他人考虑，那就难逃自我中心的论断。这种观点其实体现了一种开放的心灵。所谓的开放的心灵，就是对我们最好的不一定对我的邻居也最好；我们对自己的了解应当是深刻和前面的，但对我们的邻居和其他跟我们发生关系的人的了解不可能全面而深入，因此要基于同情的理解。”[43]

 

【注释】

[1] 杜维明：《杜维明文集》第一卷，武汉出版社，2002年4月版，第576页。

[2] 杜维明：《杜维明文集》第一卷，武汉出版社，2002年4月版，第575页。

[3] 杜维明：《杜维明文集》第一卷，武汉出版社，2002年4月版，第579页。

[4] 杜维明：《杜维明文集》第四卷，武汉出版社，2002年4月版，第5页。

[5] 杜维明：《杜维明文集》第四卷，武汉出版社，2002年4月版，第5页。

[6] 杜维明：《杜维明文集》第一卷，武汉出版社，2002年4月版，第576页。

[7] 贺麟：《五十年来的中国哲学》，商务印书馆，2002年12月版，第43页。

[8] 东海大学哲学系主编：《中国文化论文集》（一），台湾 幼狮文化事业公司1984年8月出版，第3页。

[9] 郑家栋编：《牟宗三新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年5月版，第5页。

[10] 同上，第7页。

[11] 同上，第9页。

[12] 同上，第10页。

[13] 同上，第10页。

[14] 杜维明：《杜维明文集》第一卷，武汉出版社，2002年4月版，第418页。

[15] 杜维明：《杜维明文集》第一卷，武汉出版社，2002年4月版，第418页。

[16] 同上，第423页。

[17] 同上，第425页。

[18] 同上，第426页。

[19] 岳华编：《杜维明新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年5月版，第66页。

[20] 同上，第67页。

[21] 同上，第67页。

[22] 同上，第67页。

[23] 杜维明：《杜维明文集》第二卷，武汉出版社，2002年4月版，第608-609页。

[24] 杜维明：《杜维明文集》第三卷，武汉出版社，2002年4月版，第248页。

[25] 杜维明：《杜维明文集》第三卷，武汉出版社，2002年4月版，第249页。

[26] 杜维明：《杜维明文集》第三卷，武汉出版社，2002年4月版，第252页。

[27] 杜维明：《杜维明文集》第三卷，武汉出版社，2002年4月版，第249页。

[28] 杜维明：《杜维明文集》第五卷，武汉出版社，2002年4月版，第365页。

[29] 详见《杜维明文集》第二卷第490-491页。

[30] 《杜维明文集》第二卷第487页有云：“我们不要讲21世纪是中国人的世纪”。

[31] “有”字原文错为“是”，这里根据前后文的语气改。

[32] 杜维明：《杜维明文集》第二卷，武汉出版社，2002年4月版，第492页。

[33] 杜维明：《杜维明文集》第二卷，武汉出版社，2002年4月版，第492页。

[34] 杜维明：《杜维明文集》第五卷，武汉出版社，2002年4月版，第五389页。

[35] 杜维明指出：他首次提出“文化中国”时在1990年10月24日，见《杜维明文集》第五卷第379页。

[36] 杜维明：《杜维明文集》第二卷，武汉出版社，2002年4月版，第五380页。

[37] 同上，第五389页。

[38] 杜维明：《杜维明文集》第三卷，武汉出版社，2002年4月版，第五198页。

[39] 杜维明：《杜维明文集》第三卷，武汉出版社，2002年4月版，第462页。

[40] 《论语•雍也》第30章。

[41] 《论语•颜渊》第2章。

[42] 杜维明：《杜维明文集》第二卷，武汉出版社，2002年4月版，第591页。

[43] 杜维明：《杜维明文集》第三卷，武汉出版社，2002年4月版，第591页。

（原载《苏州教育学院学报》2009年第1期。录入编辑：之诚）