2002年9月下旬，在武汉大学举行“第一届海峡两岸傅伟勋、韦政通与当代中国哲学的创造性转化”学术研讨会，我在会上发表了论文《从比较哲学看傅伟勋诠释中国哲学的新思路》。在该文中，我呼吁将傅伟勋作为现代新儒家一员来研究，但当时因尚未证成他的现代新儒家的身份，为避免不必要的纷争，我在论述时仍然将他作为现代新儒家之外的儒家批判者来探讨他和方东美、牟宗三的关系。从那时起，我一直觉得我有责任对自己的这一判断——以傅伟勋为现代新儒家——做出论证，但为教务和其它研究所牵制，迟迟未能遂愿。现在我下决心做这一论证，以了结我牵挂了就几年的心愿。我深深的感到，由于资料的不足，我的论证是极初步的，且难免“见仁见知”之处，所以敢提出来讨论，勿用说是为了得到大家的批评，以促进对这个问题的深入研究。
一
现代新儒家并不是什么值得炫耀的桂冠。因此，现代的有成就的儒学研究者能否列入现代新儒家，并不意味着他们在学术成就上有高低之分，而只是意味着他们被划归为不同的学术阵营。任何学者都必归属特定的学术阵营（那些游离主流学术思潮之外的学者，实际上也是以游离主流学术思潮这一思想特性维护着自己的学术阵营，并不是没有学术阵营的所谓自由学人），则不给一个学者做历史定位便罢，若给他做历史定位，就不能不把握他所属的学术阵营。从这个意义上讲，我们将傅伟勋归入现代新儒家，并不是为他争什么头衔与荣誉，而是给他一个切合其学术精神与学术身份的历史定位。
问题是，何以证明只有将傅伟勋归入现代新儒家才切合他的学术精神与学术身份？要回答这个问题，首先要探讨他的学术思想倾向与现代主流学术思潮之间的内在联系。傅伟勋是一个视“哲学探索是一番生命的试炼”的哲人，他立志“为我们苦难的国家做点创造性的哲学论著”，为谋求中国哲学之批判的继承与创造性的转化始终不懈地探索，哪怕走“荆刺之路”也在所不辞。对这样一个有如此高度使命感和责任感的学者，我们不能设想他的学术活动游离于现代主流学术思潮之外，只能设想他的学术活动与主流学术思潮有内在的联系。在论及其“创造的解释学”之思想根源时，他也不无明确地承认了这一点：“我应承认中国考据之学、海德格的解释学、牛津日常语言学派以及东西哲学上开创性的思想家们所给我的宝贵灵感”。
仅凭这一点（自觉地将自己的学术活动融入现代主流学术思潮之中），当然不足以证明傅伟勋的思想倾向必定与现代新儒家的思想倾向相吻合，因为现代新儒学只是中国现代（作为历史范畴，而不是作为文化与价值范畴）主流学术思潮之一，它并不是中国现代学术思潮的代名词。所以，要说明傅伟勋的现代新儒家身份，还必须证明他的思想倾向属于文化保守主义思潮。在现代中国，文化保守主义之国学复兴思潮、自由主义之全盘西化思潮、马克思主义之综合创新思潮构成了三者鼎立的抗衡态势，从而在根本上左右着中国现代思想发展趋势。处在这种文化抗衡态势里，任何不想游离于中国现代学术主流思潮之外的学人，都必然自觉不自觉地在思想上贴近这三大思潮中的某一思潮，傅伟勋当然也不会例外。那么，他会走向哪一种思潮？这不是推论所能解决的问题，只有用傅伟勋自己的话来回答。傅伟勋说：“我一向深知自己基本上是思想型态的哲学探求者，对于有关人存在的哲学比纯粹逻辑与科学知识的成立问题兴趣更大。因此在台大时期从未上过殷海光教授的课，也从未摸过逻辑经验论或解析哲学。”众所周知，殷海光是中国自由主义阵营在后期的代表人物，他继承五·四反传统精神，将中国的自由主义思潮引向了一个新阶段。由此看来，傅伟勋之所以不选修殷海光的课，就不仅仅是因为他觉得自己与殷海光的学说兴趣相左，更主要的是因为他清醒地认识到自己的人文主义情怀与殷海光的科学主义情怀形成了尖锐的对立，难以简单地调和。这种从大学时期就已确立的清醒认识，可以说在后来一直影响他的文化选择，使他始终以浓厚的人文主义情怀坚持“中国本位”的立场，反对“全盘西化”主张。
马克思主义之综合创新的立场，在文化选择上也反对“全盘西化”主张。那么，傅伟勋是否有可能站在马克思主义之综合创新的立场来反对“全盘西化”主张？回答只能是否定的。不可否认，同大多数港台学者相比，傅伟勋对马克思主义的态度是最为开明的，但这并不意味着他开明到以马克思主义的立场、观点与方法来指导自己的学术活动，而仅仅意味着他是把马克思主义作为一种学术来探讨、来批判，以期丰富他的理论武库。尽管其“马列主义批判”客观上扩大了他的学术视野，但从他的种种思想创见（诸如“创造的解释学”、“中国本位的中西互为体用论”、“整全的多层远近观”、“生命十大层面与价值取向”等）来看，他从来都没有将自己的人文主义情怀建立在对马克思主义的情感认同上，更没有将自己的“中国本位的中西互为体用论”纳入“马克思主义之综合创新”范畴，而始终是站在“文化保守主义”的立场看问题，并以它来指导自己有关中国传统文化的创造性的转化的学术创造。
在中国，二十世纪的“文化保守主义”派别包括“国粹派”、“东方文化派”、“玄学派”、“学衡派”、“文化建设派”以及“现代新儒学派”。在这六大派中，“现代新儒学派”无疑是最典型的代表，它不仅在思想上集中地体现了中国现代文化保守主义者的理念、主张与理想，而且在中国现代文化保守主义阵营中生命力最顽强，在八十多年里，当其他文化保守主义流派一个个昙花一现之后，他们仍能坚守自己的阵地，以抗衡自由主义全盘西化派和马克思主义综合创新派。所以，傅伟勋不接受文化保守主义立场便罢，一旦接受这个立场，他就会必然地走向现代新儒家阵营，因为在傅伟勋生活的年代，所谓文化保守主义的影响，实际上就是指现代儒家的影响。可让我们难以理解的是，尽管有学者承认傅伟勋已“成为一个文化保守主义者”；更有学者断定傅伟勋“逐渐成为新儒家学术上非常重要的道友和一个独特的批评者”，但始终没有人敢于断定傅伟勋就是一个现代新儒家。这就使得有关傅伟勋堪当现代新儒家的论证显得十分迫切与必要，因为不进行这一论证，人们就会长期陷入疑惑，以为在二十世纪后叶存在不从属于现代新儒家的文化保守主义者，他们不属于现代新儒家阵营却在学术思想上与现代新儒家志同道合。
二
不敢断定傅伟勋是一个现代新儒家，对一些学者来说，恐怕主要是考虑傅伟勋自己从未承认他是以第二代现代新儒家的传业弟子的身份宣传儒学，尽管从师承上讲他有资格以这样的身份讲话。但我们认为，傅伟勋对自己的学术身份是否有明确的认定，都不应成为我们判定其身份的唯一根据，要证明他的真实的学术身份，更重要的是要分析他的学术思想就主要倾向讲应该归属哪一个学术流派，否则，仅根据他对自己身份的认定来下判断，将无益于正确判定他的历史地位。例如，如果以他自己的认定为准的话，那么我们只能断定傅伟勋是一个“哲学的探索者”。根据他的学术自传《哲学探索的荆刺之路》，这个判定最符合傅伟勋关于自己身份的认定，可它对我们确定傅伟勋在中国现代学术思想史上的历史地位能有什么意义呢？非但没有什么积极意义，它反倒很可能引起人们对傅伟勋的误解，以为傅伟勋只是一个游离于中国现代主流学术思潮之外的自由的哲学从业者。
既然如此，那么在以上论述（傅伟勋既然取文化保守主义立场，则他必然在思想上走向现代新儒家）之后理应接着论述这样一个问题，即就傅伟勋学术思想上的主要倾向看他只能归属现代新儒家。但当我们着手进行这一论证时，我们才发现，这是很困难的事。经过反复的考虑，我们决定从以下几个方面进行论证。
其一，从师承上看，他与第三代现代新儒家的代表人物刘述先是同窗，共同师事方东美。师事方东美未必注定成为现代新儒家，要证成他是现代新儒家，在指明这个事实的前提下，应进一步证明方东美何以堪当现代新儒家以及他在思想上受方东美的影响。
方东美何以是现代新儒家，我在拙文《方东美哲学思想中的儒家精神》[1]和拙著《方东美思想研究》[2]中有详细地论述，可以参看，容我在此不再赘述。但在这里我要指出一点，即我们可以理解基于狭义新儒家定义做出的否定方东美是现代新儒家的任何见解，但我们难以理解基于广义新儒家定义而否定方东美是现代新儒家的观点。因此，对李明辉教授不赞成以方东美为新儒家的理由，我们觉得有必要在此稍加剖析。李明辉教授在题为《当代新儒家的道统论》一文的脚注中指出：“笔者对于大陆学者[3]将方先生归入当代新儒家之列，持保留的看法，因为方先生的生命情调基本上是美学的，而非道德的。他正是透过这种生命情调来看儒家，故他所了解的（或者说，所欣赏的）儒家基本上只是其生命情调之透射。这可以说明他何以轻《论语》，重《周易》和《尚书·洪范》，贬低宋明儒学，抬高先秦儒学，并特别欣赏道家和华严宗。故我们只能说：他欣赏儒家思想的某些侧面，却不宜说：他是儒家思想的代表人物。”李明辉教授在这里提出了一个重要的观点，即方东美所以不是新儒家是因为他不是以道德情怀来看儒家而是以美学的情调来看儒家。牟宗三曾批评方东美以美学的眼光看儒家是错误的，李明辉教授以上述理由否定方东美应是新儒家，显然是受乃师这一批评影响所致。牟宗三对方东美的上述批评，是针对方东美所谓《论语》是“格言学”，不足以代表“整个孔子的思想”这一观点而发的，并不是批评方东美错在以美学的情调看儒家，可当李明辉教授将乃师的批评推而广之为一种普遍的评判准则时，他似乎忽视了一个问题，即用什么眼光看问题与由什么生命情调看问题，是有所不同的，前者是知识理性意义上的方法运用，而后者则是实践理性意义上的情感认同。就后者看，方东美是不是以美学的情调直接体会儒家精神，仍是个有争议的问题，即便假定方东美的确以美学的生命情调来看儒家，也很难得出他只能欣赏儒学的某些侧面而无法欣赏儒学的全部这一结论，因为在方东美看来最高的价值境界体现在真善美的“价值统汇”处，他不可能以自己生命的美学情调来排斥自己生命的道德情怀，反倒必然会在生命精神蕲向上力求将自己生命的美学情调与自己生命的道德情怀融会贯通起来。那么，从会通美学情调与道德情怀的生命精神蕲向出发，方东美又怎么会只能欣赏儒学的某些侧面而无法欣赏儒学的全部？！
李明辉教授的论述清楚地告诉我们，他对某学者是否当为新儒家的取舍是根据生命情调这个极狭义的标准，按照这个标准，道德性的生命情怀才是成为新儒家的必备条件，那些生命精神不凸显为道德情怀而凸显为美学情调或知性执著者，都不能成为新儒家。从“见仁见智”来讲，我们当然无理由要求李明辉教授放弃自己的见解接受我们的观点，但我们有理由要求他对不同对象的取舍应依据同一个标准。但遗憾的是，他在判断钱穆为现代新儒家时，依据的却是另一标准。为了驳斥余英时反对列钱穆为新儒家的观点，他提出三点理由证明钱穆应归入新儒家。三点理由中的前两点理由只涉及枝节，并不重要，重要的是第三条理由。该条理由这么说：“尽管钱先生与唐、牟、徐、张四人在学术观点及思想进路上有所歧异，但就大方向而言，他们之间有更明显的相同处，此即：他们均坚持以儒家思想为本位，吸纳西方文化，以促成中国之现代化。尤其对比于当时以《自由中国》杂志为据点而批评儒家思想的自由主义学者，我们很难不将钱先生与上述四人归于同一阵营。”这显然不是强调生命情调而是强调思想倾向的取舍标准。按照这个标准，也就无理由否定方东美堪当现代新儒家，除非李明辉教授能用具体的材料证明方东美在思想上不主张以儒家思想为本位来吸纳西方文化，可这是做不到的，因为事实雄辩地表明：方东美不但这样主张，而且强调惟有以儒家思想为本位来吸纳西方文化才能有效地促成中国文化的现代化，从而避免中国文化的现代转化走向“全盘西化”的错误道路。
方东美新儒家身份的证成对于证明傅伟勋也是一个新儒家只起间接作用，要证明傅伟勋确是新儒家，还必须直接论证傅伟勋在思想上确实受方东美的影响，进而说明这一影响对傅伟勋成为新儒家确实起到了实质性的作用。为此，我们先看傅伟勋自己是如何说明方东美对他的影响。他说：“方师可以说善于旷观宇宙人生的美感哲学家，因此论诗境，论艺术，论‘乾坤一戏场，生命一悲剧’，他无疑是第一流的大学教师。我从方师所学到的是庐山顶峰展望诸子百家的哲学胸襟与不具我执我见的玩赏能力。方师给我的是一百条哲学道路，我也只有从这百条道路暗中摸索出自己的一条理路了。老友述先在他一篇《高风亮节怀哲人》中叙述有关方师教书的神情极其生动，又在《中国论坛》近期总论方师毕生的哲学成就，淋漓尽致，都是我所同感又能同意的，我就不在此详述我们这批哲学系学生从方师如何获益了。”这个说明，值得注意的有三点：首先他明确指出他从方东美学到了高度的哲学胸襟和空灵无执的审美能力；其次他强调自己在乃师所指引的许多条哲学创造道路中摸索出自己独特理路；再次他申明完全赞成同窗刘述先对乃师人格魅力、思想创识及其影响的评述。这三点，如果各自孤立起来看，也许并不足以说明以上立论，如果联系起来分析，就难以否认对于傅伟勋成为新儒家来说方东美的人格与思想影响是至关重要的。刘述先说：“不闪避地面对自己感到困惑的哲学难题，锲而不舍，绝对不轻弃自己的责任和岗位，东美师的模楷，哲学界的前辈如牟宗三先生，都是我的榜样”；又说：“我一生研究文化哲学的问题，受到东美师的启发和影响至大”。这两句论述，前者见于《高风亮节怀哲人》，后者见于刊于《中国论坛》第十四卷第七期的《方东美的哲学思想概述》，它清楚不过地表明，刘述先之所以一生坚守自己的哲学岗位，绝不放弃复兴儒学的历史责任，牟宗三的影响固然是一个因素，但主要是因为受了方东美的影响。既然傅伟勋申明他完全赞成刘述先的论述，当然也就意味着他如同刘述先一般地看待乃师对他的影响。
或许会有学者这样反驳：也可以从其它层面看其影响，未必只要存在着方东美对傅伟勋的影响就注定指影响其成为新儒家。孤立地讲，这个反驳是合理的，但如果联系到俩人在思想上的一致性来考虑问题，则这一反驳也就不攻自破。那么，俩人在思想上究竟存在哪些相通一致之处呢？在我看来，起码有这么几点相通：
①俩人学术生命的精神趋向与最终归属惊人的一致。方东美的学术生命走的是由西方返回东方的曲折的精神跋涉历程，先是追求西方哲学文化，然后逐渐返回到东方，最后从1966年夏季开始彻底转回到东方，将自己的精力完全放在宏扬中国哲学精神上。而傅伟勋的学术生命的精神历程也大体如此：1961年以前，他的学术兴趣主要在西方哲学；自1961年2月赴美留学开始，他虽然对东西方哲学也有一定的兴趣，但主要精力仍放在西方哲学研究上，所以他说“我从台大至伊大的整整十七年，专攻西方哲学，从未有过余暇余力探求中国哲学”。然而从1969年9月开始，他的学术兴趣逐步转向东方哲学，主要精力用在探求中国哲学上。就在面临要不要彻底转变学术研究方向的关键时期，他遭遇好友赛达上吊自杀悲惨的事件。赛达是一个专攻现代伦理学的学者，他亲手结束自己无比宝贵的生命令傅伟勋震惊，使傅伟勋深深感悟“儒家（尤其孟子）对于正命与气命的分辨，在生命的试炼一点，针对动辄分裂知行为二的西方哲学足以构成强有力的挑激”。正是由于他认识到中国哲学所特有的“生死智慧”具有拯救西方人生意义危机、道德危机的不可取代的作用，所以他终于下定决心将学术研究中心转向中国哲学，在后半生“兼治儒佛二家”。
②俩人对儒家精神的把握有许多相同之处，尤其是关于儒家形上学的认识可以说很一致。方东美依据《周易》，认为儒家形上学的主旨在于“直透宇宙大化流行的创造力”，既肯定万物出于充塞宇宙而流衍变化的天道之创造力，又强调“人性之内在价值与宇宙秩序合德无间”，将“生生之德”确立为宇宙的终极真实（生命本体）。傅伟勋虽然对儒家形上学“犯有泛道德主义的偏差”有所批评，但他同样认为《周易》代表了儒家形上学原理[4]，并强调儒家形上学主旨就是彰显“生生之化”或“天命流行”的道德意义，在本体论意义上确立宇宙秩序即道德秩序。
③俩人对中国大乘佛学的认识相当一致。这主要体现在两人都不赞成牟宗三以中国大乘佛学为印度佛学之同性质展开的观点，强调中国大乘佛学实质上意味着佛学的中国化，已成为中国哲学内在不可缺少的精神成分。基于这一认识，俩人都致力于儒释道三家思想的融通，专就儒释道会通来解释中国哲学精神的高度发展，并反对中国哲学走以儒学取代佛学的发展道路，主张通过儒释道思想上的融通互补以实现中国哲学的现代发展。在判教方面，傅伟勋提出“判教十义”，希望现代化地发展大乘佛学的判教理论。“判教十义”的基本精神在于强调“不依任何一宗的公允态度”评判大乘各宗，于是他对中国大乘各宗做出了这样的评判：三论、天台、法相三宗“皆未能突破印度佛教的局限性”，“真正代表中国佛学的应该算是起信论（如来藏系统）、华严圆教与禅宗了”。他如此评判中国大乘各宗，虽然不能肯定一定是受方东美的影响所致，但可以肯定他关于华严宗这一地位的评价与方东美对华严宗的评价是相同的，因为方东美大乘佛学观一个重要的见解就是不赞成牟宗三以天台代表中国佛学最高精神成就，而强调华严宗哲学才是中国佛学精神成就的最高体现。
④俩人关于生命精神境界之提升层次的设计基本一致。傅伟勋为提升现代人之“生死智慧”而设立了“生命的十大层面与价值取向”这个模型。这个模型揭示人的生命应具有下列依次递进的十大层面：身体活动层面、心理活动层面、政治社会层面、历史文化层面、知性探求层面、美感经验层面、人伦道德层面、实存主体层面、生死解脱层面、终极存在层面。这个模型的构建，就指导思想讲，是将人的生命存在的价值追求分为以下三个高低不同的层次：先将个体人的本能追求、社会人的政治追求视为人之生命存在意义的低层次安顿；然后指出超越这个低层次，应是体现人作为万物之灵所特有的真美善（分别对应第五、六、七层面）的追求；最后强调应经由“实存主体”层面走向终极关怀。这个模型，与方东美为提升人的生命精神所设计的“人与世界在理想文化中的蓝图”在设计理念方面应该说是相通的，因为方东美在阐释该蓝图的设计理念时也强调它“以物质世界为基础，以生命世界为上层，以心灵世界为较上层，以这三方面，把人类的躯壳、生命、心理同灵魂都做一个健康的安排，然后在这上面发挥艺术的理想，建筑艺术的境界，再培养道德的品格，建立道德的领域，透过艺术与道德，再把生命提高到神秘的境界——宗教的领域”。在这里，方东美没有提到科学，但在别处，他曾指出，以求“真”为目的的科学，是将生命精神由形而下层次提升到形而上层次的过渡层次，这同傅伟勋所以将“知性探求”层面置于“艺术经验”层面之前，在设定价值取向的思考上应该说是完全相同的。
其二，从思想的传承来看，他虽出身“方门”，却立志沿着牟宗三开创的理路在哲学上超越牟宗三。以往学者在论述傅伟勋批评新儒家时常常以他批评牟宗三为例，殊不知无论是尖锐地批评牟宗三还是豪迈地申明超越牟宗三，就他的动机和目的讲，都不是为了反动于牟氏的理路，而是为了向前推进牟氏的理路。例如，他对牟宗三从“德行优先于知识”立场出发所做的有关中国哲学特质判断的批评，没有局限于具体论断的剖析，而直接指向“德行优先于知识”在逻辑上是否成立。他认为，专就以儒家“知行统一”挑战西方“分裂知行为二”这一点讲，他同意牟宗三所标榜的“儒家‘德行优先于知识’”，但为避免泛道德主义，有必要改“‘德行’二字为包括德行在内的‘生死智慧’四字”。如果超出了这个范围，在普遍的意义上强调“德行优先于知识”，以为经验（知识）世界的证成基于道德境界的确立，则它在逻辑上是不能成立的，“因为无论如何搬弄美妙动人的词句，哲学上还是无由证立（justify）‘宇宙秩序是道德秩序’是一种可以超越主体的‘客观必然性’，科学上更无法验证（verify）或反证（falsify）其‘客观必然性’”。而牟宗三的失误，不在于他从实践理性的层面强调“德行优先于知识”，而在于他强调“本心仁体或性体虽特彰显于人类，而其本身不为人类所限，虽特彰显于道德之极成，而不限于道德界，而必涉及存在界而为其体，自为必然之归结”，走向了泛道德主义，以为道德秩序就是宇宙秩序。所以傅伟勋尖锐地批评道，牟宗三所谓道德本体之为宇宙本体（存在界）的“‘必然之归结’的‘必然’，决不可能是‘逻辑性的必然’，而只能是实存主体性的必然”。而他之所以“一方面强调心性体认本位的心学为儒家哲学的奠基，另一方面却又混同了实存主体性与绝对客观性，目的当然是在通过心界与外界的双重道德化，抬高儒家‘道德的理想主义’为放诸四海而皆准的最高哲学原理”。
再如，傅氏对“良知自我坎陷”说的批评，重在揭露其说必然产生的难点：首先，此说并无经验事实的根据，因为就事实讲“几乎所有的科学工作者并不先（有意识地）去挺立自己的道德主体或呈现良知，然后才去从事于纯粹知性的科学探索”；其次，“就科学知识产生的过程（即科学发展史）言，并无所谓道德主体的挺立或本心本性的自我觉醒在先，而后才有科学知识的形成与发展的”；再次，即便严格地就此说的真正的意义（应指在生命更高层次的价值取向上我们的道德主体对于从事科学探索的认知主体施行一种道德上的指导或价值上的规制）来理解，此说“仍有泛道德主义偏向之嫌，仍令人感到，‘自我坎陷’说的形成，还是由于当代新儒家为了应付尊重‘知性探求’独立自主性的西方科学与哲学的强烈挑战，而被迫谋求儒家思想的自我转折与充实（决非所谓‘自我坎陷’）的思维结果，仍不过是张之洞以来带有华夏优越感的‘中学为体，西学为用’这老论调的一种现代式翻版而已，仍突破不了泛道德主义的知识论框架，而创造地发展合乎新时代需求的儒家知识论出来”。为了突破泛道德主义的局限，推进牟宗三的理路，在傅伟勋看来，新一代的儒家学者应正视“儒家知识论难题，而分辨出客观性知识与主体性知识的殊异性，就分别功能言两不相犯（其实是儒家本身以道德主体性去干犯客观性知识），让两种知识独立自主而保持平等地位，这样才能改正‘行重于知’的片面性，心甘情愿地吸取西方（哲学）思想与文化的优点，而现代化地重建以知识论为首的儒家思想传统。这并不等于说，儒家应该放弃原有的道德主体性立场，而只是说，不能再以‘道德主体自我坎陷而为有执的认知主体’这种论调去看纯理论性的知识探索”。
对牟宗三理论的合理性而言，傅伟勋的这二点批评勿用说具有解构作用，但通过上面论述也不难看出，傅伟勋对牟宗三的批评，就目的讲不是为了彻底推翻牟宗三的理论，而是希望通过解构牟宗三理论以发现牟宗三理论的缺陷，从而寻找既能克服牟宗三理论之缺陷又能沿着牟宗三理路推进牟宗三理论的途径。他明确指出，中国哲学的未来发展在于超越牟宗三，而要超越牟宗三又不能背离牟宗三的理路，必须首先遵循牟宗三的理路。所以，在批评牟宗三时他又特意申明牟宗三从儒家“心性”学的层面把握中国哲学精神发展的理路他不敢背离，他所以提出新理路正是要在接续牟氏的理路的基础上推进牟氏的理路。他的这个新理路，就是藉“谋求儒家两大派心性论的现代化综合”而“暗示创造地发展现代儒家心性论的可能理路”。这里所谓“儒家两大派心性论”，就是指牟宗三所讲的“纵贯”、“横摄”两系。在傅伟勋看来，牟宗三将儒家的心性论分两系，只能起两派相互补充相互充实之作用，不能起到“谋求陆王与程朱两大派现代化综合”的作用。要谋求两大派的现代综合，就要运用“创造的诠释学”，对儒家的心性论，尤其程朱心性论作现代哲学性地证立，以找出两派心性论在深层结构上的内在联系。从根本上讲，这可以说是“他构想的‘创造的解释学’的一种运用”。经过他“创造的诠释”，中国哲学精神的发展历程，不再像牟宗三所叙述的，只是阳明心学一系的精神纵贯，而是儒家、道家、大乘佛家共同推进了中国哲学之心性论的发展。孟子、王阳明、惠能则分别代表了各个发展阶段最高成就。至于老庄哲学，因为其本质上与禅佛教思想具有内在的联系，便自然的成为禅佛教转向禅道的助缘，在“禅道一途、儒释道三教会通的历史进程中，起到了其它各派哲学不可取代的重要作用。
其三，就儒学观看，他虽然对儒学有批判，但他的批判不是站在自由主义立场彻底否定儒学，而是为了消除儒学那些难以现代化的思想成分，以便儒学的现代转化。傅伟勋对儒学的批判，主要集中在四个方面，一是儒家在处理家庭伦理与社会伦理有所冲突的道德两难问题时片面地恪守家庭伦而排斥社会伦理，“孝道与恕道有所冲突或矛盾之时，儒家伦理的解决方式常是偏重孝道，牺牲（具有社会伦理意义的）恕道。这可以说是儒家伦理最大的缺点。”这个缺点如果不修正，则儒学很难被现代人接受，因为“在现代社会里，社会伦理的重要性常常超过家庭伦理”；二是儒家以“单元简易心态”处理“外王”问题，在高扬道德理想主义之余，难以正确有效的解决政治、经济、文化等社会复杂问题；三是儒家忽视“负面人性”的把握与理解，只是把成贤成圣作为人生理想，殊不知“百分之九十九的人类永不会去做圣人”。由于现代社会要求的是“最低限度的伦理道德”，所以儒家如一味地在现代社会提倡“最高限度的伦理道德”，就难以赢得现代民众的认同；四是儒家站在泛道德主义的立场上，以为“德性之知优先于闻见之知”，这“不但容易忽视闻见之知的独立性与重要性，也很容易动辄混淆道德价值问题与经验事实问题。由是产生严密科学研究态度的奇缺，逻辑思考能力的薄弱，哲学论辩程序的过分简化，论点证立上的过失或不充分等等理论知识性的蔽塞或简易化”。由于现代人的价值取向承认德性之知与闻见之知的平等性（亦即承认闻见之知的独立性），所以儒家“如不克服泛道德主义的偏差，则无从适予解决自我转折”。从这四方面看，傅伟勋的确是从克服儒学的缺点、纠正儒学的偏差的意义上批判儒学，而且他把这种意义上的批判看作促成儒学现代转变的必要过程。
正因为傅伟勋对儒学的批判不是为了否定儒学而是为了完善儒学，所以他对儒学的批判无论多么尖锐，也不足以否定他的儒家身份。就他的儒家身份而言，他认同儒学在情感上是真诚的，在认识上是清醒的，不存在令人难以判断之处。可由于他曾说自己是以一个“在家佛教学者的身份来谈佛教的改革，所以尚有必要在这里就他究竟是新佛家还是新儒家做一番分析。他曾申明自己多年受儒佛熏陶，儒家与佛家对他的影响确实都是重要的，但他毕竟是一个以谋求儒学现代化为己任的世俗学者，无论是历史使命召唤还是世俗生活的牵制，都驱使他最终只能倾向儒家，将塑造儒家人格作为自己最根本的生命体验。作为一个儒家，他所以不排斥佛学，情愿受佛学熏陶，不是因为他的儒家情怀不够醇厚，而是因为在他看来，儒佛二家思想就“生死智慧”而言是相通的，接受佛家的影响，不但不足以淡化儒家情怀，反倒可以纯化儒家的情怀。但这并不妨碍他就儒佛二家对中国哲学的贡献的高低做出区分。在他看来，对中国哲学的现代转化来说，儒佛道三家哲学都是重要的思想资源，但就儒佛道三家自身的比较而言，中国哲学毕竟以儒家为主，中国文化的核心毕竟是儒家传统。一方面就整体断言中国哲学“以儒佛道三家为主”，另一方面就三家比较意义上强调中国哲学“以儒家为首”，这在乃师方东美那里早有论述，它再清楚不过地表明了傅伟勋在儒佛道比较观上的儒家立场。
其四，就理想与手段看，不但傅伟勋的理想——促成中国传统文化的现代转化——同样是其他现代新儒家的理想，而且他为实现这一理想所创立的方法论模式——通过批判的继承与创造的转化的途径以实现中国传统文化的现代转化，也正是其他现代新儒家（尤其第三代新儒家）莫不采用的模式。就他批判其他现代新儒家有关中国哲学现代化的主张仍未脱离张之洞“中体西用”的窠臼来看，他不仅想摆脱 “全盘西化”模式的束缚甚至想摆脱“中体西用” 模式的束缚，但站在文化保守主义的立场上，他仍然只能设立“中国本位的中西互为体用论”这个模式以取代它们。作为中国哲学之现代化必取的模式，“中国本位的中西互为体用论”，既强调中国哲学之现代化目的在于“批判地继承并创造性地发展祖国的思想文化传统”；又强调为了实现中国哲学的现代发展有必要向西方学习，有必要吸纳西方乃至日本哲学的精华以图中西、中日哲学的融通互济。这种强调在坚持中国文化本位的前提下、通过中西哲学融通的途径以实现中国哲学现代化的主张，与现代新儒家提倡中国哲学现代化的主张，非但不冲突，而且就本质讲是相当吻合的。
三
现代新儒家从来就不是一个“门户”意义上的学派，而是研究者就其根本思想上的相同性所划定的流派。尽管研究者因认识之不同各有自己判定新儒家的标准，但凡被划定为新儒家者，必定符合以下四个标准：一是真诚地认同儒家思想、价值与理想，二是具备反科学主义的人文主义情怀；三是具备促成儒家文化（中国文化）之现代化的使命感；四是在中国文化现代化的途径上坚守以中国文化为本位的中西文化的融通互补。如果更严格规定，还应该包括以下两个标准，即认同与护卫儒家的“道统”以及具备建构形而上本体的自觉性。这六个标准都具备，无疑属于最严格意义上的现代新儒家，但大凡符合前四个标准，也就可以归入所谓广义的现代儒家。从上面的论述来看，傅伟勋思想符合前四个标准是无可置疑的事实。那么他就应该归入现代新儒家，否则，我们将无法予傅伟勋思想以客观公允的评论。
傅伟勋既然是一个新儒家，那么他在现代新儒家中的地位应如何确立？要回答这个问题，首先要分析他与杜维明、刘述先等第三代现代新儒家代表人物在思想上的差异，但这不是一时所能做到的，容它日专论。这里要指出的是，作为第三代现代新儒家代表人物之一，傅伟勋在思想上鲜明地具备第三代新儒家一般的思想特征。这些特征是：①高度开放的心态，虽推崇儒家文化，但不将儒家文化价值绝对化；②淡化政治意识，虽不认同马克思主义的世界观，但能予马克思主义以客观分析与评价；③基于多元价值观的文化选择取向，虽强调以中国文化为本位，但从不拒斥西方先进文化；虽强调儒家精神具有拯救西方文化意义危机的重要作用，但决不轻率断言认同儒学乃人类未来文化发展的唯一方向。
【注释】
[1]见《中国哲学史》2001年第2期。
[2]此著与人合著，天津人民出版社20004年出版。
[3]李明辉教授在这里不知何故回避了其实刘述先也从广义的现代新儒家定义出发将方东美归入现代新儒家阵营。
[4]实际上他是《易》《庸》并题来谈的。
【参考文献】
[1]傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》（M），北京：生活、读书、新知三联书店，1989。
[5]方东美《新儒家哲学十八讲》（M），台北：黎明文化事业股份有限公司，1983
（原载《现代哲学》2006年第6期。录入编辑：之诚）
