在世界文明史上有一个重要的现象，就是许多文明民族都有作为其精神信仰的经典，如西方基督教文明的《圣经》、阿拉伯民族伊斯兰教文明的《古兰经》以及中国儒家文明的六经等等。这些经典产生的时代条件和历史原因是什么呢？它们各有什么类型特点呢？中国自殷商以来可以徵信的历史有三千余年，其中两千余年是在儒家经典思想主导之下。历史上人们尊信儒家经典，是因为人们的迷信与盲从呢，还是因为儒家经典中自有其作为经典的内在根据呢？

笔者以为，对于上述问题，应将其置于人的本质、人类社会发展历史的理论视域之上来讨论。

人类是社会化的动物。然而不仅人类是社会化的动物，像蜜蜂、蚂蚁、猿猴等群居而且有内部分工的动物也可以看作是社会化的动物。但这一类动物的社会化生活基本依靠其本能，这种本能千百万年没有发生大的变化。从这个意义上说，这些动物没有社会发展的历史。而人类属于本能的东西很少，但却有一种所有生物都不具备的特点－－自由意志的创造性。这种创造性又有两面性，它可以为善，也可以为恶。

人类在不断发挥其物质生产的创造性的同时，也在创造他们的社会化的生活方式。人类的社会化生活以不断扩大其社群范围呈现于历史。从一定意义说，人类的历史乃是世界不同族群、不同民族的人们通过不同道路、不同方式汇聚融合的过程。但人类也和其他许多动物一样，社群之间存在着某种初始的、天然的敌意，所谓“非我族类，其心必异” [1]， 因此在汇聚融合的过程中往往充满着矛盾、冲突，甚至血腥的斗争。按理说，人们在创造物质财富和社会化生活方式的同时，应克服人类自身的动物性，从而将自己造就成真正的人－－具有高尚道德修养和精神内涵的人。然而历史向人们展示的是，在许多时候，人们创造了先进的物质生产力，创造了异常庞大的社会，但人们由于缺乏应有的高尚道德和精神内涵，因而生活在一种矛盾、冲突、争夺的人生焦虑和制度焦虑之中。

“经”产生于这样的时代，当人们的精神素质尚不健全即“民智未开”的时候，却已先进入了一个生产力水平和社会化生活较为发展的时代。“经”是历史上被称作“圣人”的先觉者为人们所制定的思想准则和行为规范。从本质上说，“经”体现一定民族的价值观和生活方式，其作用在于维持该社会的整体性和相对的一致性，使某种社会化的生活方式能进入一种良性循环的状态，并在此社会化生活中培养人们应有的高尚道德和精神内涵，从而成为增强其民族凝聚力的文化精神。

与基督教的《圣经》和伊斯兰教的《古兰经》等宗教经典相比，中国儒家经典具有鲜明的人文色彩，儒家经典反映了中国先民对人类所关心的重大问题如自然、社会、人生的思考，具有多方面的原创性，后世许多思想都可以从中找到最初的原型，由此而形成中华民族认识世界和把握世界的思维方式。

一  经典产生的时代条件及其类型特点

    说到经典的产生，我们有必要从德国哲学家雅斯贝尔斯（Jaspers，Karl 公元1883～1969年）关于“轴心时代”的理论谈起，他认为：以公元前500年为中心——从公元前800年到公元前200年——人类的精神基础同时地或独立地在中国、印度、波斯、巴勒斯坦和希腊开始奠定。而且直到今天人类仍然附着在这种基础上。雅斯培尔斯把这个时期称之为“轴心的时代”。我们应该承认，雅斯培尔斯所指出的现象是一个事实。问题并不在于以什么词语来概括，而是在于：为什么这一“轴心时代”会在世界范围内差不多是“同时”而又各自“独立”地出现？这真是一个奇迹！

    这里，我们不想用一种圣人或先知的理论去解释它，而是想从这样一种因果关系来说明它，即：技术发明对生产方式的影响，生产方式对社会结构的影响，以及社会结构对文明类型的影响。等等。

    在我们看来，一个民族的文明包括语言、文字、价值观和生活方式等等，要传播给另一个民族是相当困难的。相比之下，一种技术的传播要容易得多。而某种重要的技术的应用，则足以对一个社会引起飞跃的发展，由此而发生的经济、政治、文化的变化，便可能同另一同等生产力发展水平的民族和国家相媲美。我们认为，在上古时代，至少在欧、亚地区的各不同文明国度之间并不是完全隔绝的，古代欧亚大陆的民族大迁徙、民族间的战争、陆地和海上贸易等都促进了世界各地的技术交流和传播，这导致了各文明古国的生产力发展水平大体一致性。而这正是轴心时代在差不多的时段出现在各文明古国的原因。

    我们注意到，如果说上述进入“轴心时代”的各文明古国有什么共同点的话，那就是这些国家在这一时期先后进入了铁器时代。具体说，希伯莱大约在公元前1000年左右，希腊大约在公元前1000年至前700年，印度大约在公元前800年左右；而中国大约在春秋时期（公元前770～前477年）进入了铁器时代。

    由青铜时代发展到铁器时代，是人类文明史上的一个大的飞跃。因为所谓青铜时代，实际上一直是铜、石并用，此一时代农业工具一直停留在石器阶段。青铜可以制造有用的工具和武器,但是并不能排挤掉石器，这一点只有铁才能做到。铁将人类引向一个非常重要的时期。[2]

由于铁的应用大大提高社会生产力，作为军队来源的人口迅速增加，而坚甲利兵使军队的战斗力大幅度的提高，从而使战争的规模空前的扩大。相应地，国家机器也随之大大加强，从而对广大疆域的直接政治控制成为可能，因而国家所需要的专门的管理人才和知识阶层的人数也随之增加。思想家也正是在这样的社会需要中成长起来。

    铁的发明和使用，在物资上给人类带来了巨大的财富，也在精神上给人类带来了紧张与不安。生命无常的恐惧、分裂与分争，奴役和压迫，以及其他种种的肉体的与精神的痛苦，未尝不是铁器时代所赐。一方面是创造、征服和财富，另一方面是战争破坏、奴役和苦难，时代陷入了这样一个怪圈中，愈演愈烈，不能自拔。这种情况带给思想家一种非议现实的、反抗现实的思考——对世俗的、功利的社会的反思与超拔，因而倡导某种秩序的、合理的、宁静的、乃至超越的精神生活，因此而有宗教的、道德的教派或学派。   

    我们相信这样一个信条：苦难出真理。各民族的经典都是各个民族的真理。作为一个民族的经典，有其酝酿、形成的过程，起初它被某一学派或教派所尊敬和重视。随着这一学派或教派的发展壮大，它为更多的人群所尊敬和重视，成为苦难现实的精神寄托。经，是某种精神性的权威，强调一种带强制的精神性的东西。这种精神权威在于，要从精神上抓住群众，它本身即是一个精神的轴心，群众要围绕它旋转。

    人类文化本有一定的共性特点，这就是说，表现在西方文化的某些特点，在东方也一定会有所表现，反之也是一样。但当文化朝着某一方向发展的时候，那向其他方向发展的可能性便会受到抑制，从而形成各具特色的文化传统。各文化传统之间的区别，最具代表性的是各民族经典所表现的精神的不同。下面我们来分析一下产生这些差别的社会条件和原因。

    作为民族的经典，是其民族精神的直接反映，它产生于该民族所经历的长期而深重的苦难时代。虽然各文明民族在历史上都曾经历苦难，但苦难的类型却有所不同。华夏民族与西亚、欧洲民族不同点在于：华夏民族相传自上古炎帝、黄帝以下，尤其是西周以来，虽然有许许多多的国家，但大家都认同出自相同的祖先，是相同的民族。这些国家相互之间的战争，往往被看作“兄弟阋于墙” [3]，他们所感受的痛苦是家国变故、众叛亲离。即使被灭国绝祀，也不会有异民族间的那种仇恨。因而华夏民族当经历春秋战国时期的长期战争的苦难时，思想家所眷顾的是昔日大家族的“其乐融融”，他们所开出的药方就是回到古代已有的文明：亲亲、尊尊、和谐、秩序。

    而西亚、欧洲的战争是在异民族之间进行的。他们所感受的痛苦是被异民族征服、压迫、奴役的痛苦。在精神上他们需要创造出一个上帝，并通过先知来宣布自己的民族是“上帝的选民”，以此来作为他们的精神支柱。并且为了本民族的生存，他们必须强调一种斗争哲学，一种抗争的精神。

    还有一点也许更为重要。那就是当华夏民族与西方民族面对苦难，提出应对之策的时候，他们各自的社会组织结构已然不同。希腊人在进入文明时，他们的原始部落经历了更为动荡的历史生活和各种遭遇，纯粹自然形成的部落受到极大的破坏，产生了脱离氏族制脐带的自由民小农。而正是在个体私有制和商品经济瓦解氏族制的基础上，希腊雅典建立了城邦民主制的社会组织结构。华夏民族在进入文明前的原始时代，“天下万邦”，人口渐众，人们共同面临多灾的生存环境的挑战。为了解决人与人、人与自然的巨大矛盾，华夏民族以同祖同根的理念在幅员广大的地区内建构一种社会管理组织，在社会的公共事务方面发挥其协调职能。[4]正因为有这样的一种前提条件，华夏民族在进入文明国家时期，血缘氏族的形式非但没有被破坏，反而被强调和加强，并由此形成家、国一体的社会组织结构。正因为有了这样的差别，那本民族的经典所产生的社会条件和精神资源也就不同。

    由于东、西方文明面对不同的挑战，采取不同的回应方略，因而发展出不同的文化类型特点。兹列表如下：

一、中国文化与价值取向：历史记忆型、群体团结型、血缘宗法型、伦理型、利益合义型、和谐型、集权型。

二、西方文化与价值取向：神话幻想型、个人英雄型、地缘法律型、宗教型、利益存储型、奋斗型、民主型。 

对这一列表，我想略作几点说明：第一，华夏民族由于历史上从未间断聚族生活，集体保存着远古的记忆，那些关于有巢氏、燧人氏、伏羲氏、神农氏各发展阶段的传说，完全符合早期人类的发展规律。这不是人们可以凭空想像出来的。[5]从考古学的观点看，人类掌握摩擦取火本领的时间要推到几十万年之前。可见华夏民族历史记忆的久远。而西方民族由于较早脱离聚族生活的原因，集体保存的历史记忆也随之断裂了，于是而有普罗米修斯盗取天火，触怒主神宙斯的神话。此外，各文明民族都有关于人类曾经历大洪水的传说，在中国相传是由大禹团结和领导各氏族集体战胜洪水，而在基督教《圣经》中则有诺亚在天主的指示下建造方舟带上家小及物种逃难的神话。第二，古代西方文化歌颂个人英雄，因而有歌颂武力征服的英雄史诗，古代华夏文化却没有这样的英雄史诗，华夏民族所感戴的是文明的缔造者和重要技术的发明者。第三，因为华夏民族是以血缘家族群体为本位的，因而它的文化朝着宗法伦理型发展；西方民族是以地缘公民个体为本位的，因而它的文化朝着法律宗教型发展。宗法伦理引导人善性的推扩；法律宗教限制人的恶性的膨胀。第四，从利益原则而言，华夏民族强调个人利益服从集体利益，道德为最高命令，牺牲私利被视为是理所当然的。西方民族强调私人财产神圣不可侵犯，宗教体现高尚精神，个人捐献会在天国得到加倍的回报。第五，亦因为华夏文明是以家族群体为本位的，所以它是强调和谐精神的，是主张家长式的集权政治的；西方文明是以公民个体为本位的，所以它是强调奋斗精神的，是主张公民选举的民主制度的。

总之，华夏文明与西方文明各由其文化基因而有其合逻辑的发展。两种文明各有其长处，也有其短处。若将二者向对方转换和改进，并不是一件简单的事，那将是一项文化基因转变和变异的大工程。

    由上述可知，经典是一民族通过长期的社会苦难所积累、凝结的生存智慧；民族的文化巨人是通过对其作文化整理的过程中成长起来的；民族的凝聚力和亲和力是通过强化对它的信仰来增强的；民族的文明体系也是以它为核心价值来构筑的。

二  儒家六经的形成过程

    古人称某些权威著作为“经”，此“经”字所从取义，盖有二说：一是许慎《说文解字》所说“经，织从（纵）丝也”。段玉裁《说文解字注》：“织之纵丝为之经。必先有经，而后有纬，是故三纲、五常、六艺，谓之天地之常经。”此说以“织之纵丝”为“经”之本义；二是刘熙《释名·释典艺》所说：“经，径也，常典也。如径路无所不通，可常用也。”此说以路径之“径”为“经”之本义。

    关于“经”字的本义，我以为当从字音说起。先民在造字之前已有“经”的声音，此“经”的声音究表何义？经、径、茎、胫数字在上古音韵中都在见系耕部，它们都有一共同的物象就是“直而长”，对先民而言，在未知路径之“径”与经线之“经”的物象之前，已先知人体之“胫”与植物之“茎”的物象，刘熙《释名·释形体》“胫，茎也，直而长似物茎也。”先民有相当漫长的植物采集生活，对植物根、茎、花、果等早已相当熟悉，并有约定俗成的称呼。《汉书·礼乐志》说“颛顼作《六茎》，帝喾作《五英》”，这是反映先民植物崇拜的乐舞。以后先民凡称“直而长似物茎”的东西，皆作“茎”音。“经”作为织机上的纵线，是较晚起的物象；因纵线先绷直在织机上，先民据其“直而长”的物象，亦以“茎”音称之。以后编织活动在人民生活中日显重要，因而在造字时，在同音所表“直而长”的诸物象中，以织机经线最具代表意义，由此而有“巠”字，以象织机纵线之形。

    经典之“经”是一引申义，有典则法规、通用常行的意义。它可以是泛称，也可以是专称。在中国古代，儒家、墨家、道家、法家、医家及其他诸杂家，皆有其所称之“经”或经典，这种意义的“经”或经典是泛称。自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，一般知识分子所称“读经”，则专指儒家《诗》、《书》等重要典籍而言。这种意义的“经”或经典是专称。本文所论，主要是儒家经典。

    儒家经典最初是指《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六种书。开始各书并不缀以经名，亦无“六经”总称。“六经”之名是后来才有的。为了方便，我们不妨先以“六经”称之。这里，我们先须知道六经是什么样的书？

    首先，六经是流传于后世的最古之书。在六经之前，传说有《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》。《春秋左传·昭公十二年》说楚左史倚相“能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》”，《周礼·春官》“外史……掌三皇五帝之书”。依传统的说解，《三坟》谓伏羲、神农、黄帝之书，“坟”之义为大，意谓大道；《五典》谓少昊、颛顼、高辛、唐、虞之书，“典”之义为常，意谓常道。“八卦”之说，谓之《八索》，索，求也，求其义也。《九丘》之“丘”，其义为“聚”，言九州所有、土地所生、风气所宜，皆聚此书。观此，则此数书似曾为西周王官所藏、春秋之时犹有存者。总之，在六经之前，可能有更古之书，今既不传，可以不必深论。

    六经中，各书受重视有先后之不同。《诗》、《书》、礼、乐最初作为知识的载体，成为西周王官之学。周代本以《诗》、《书》、礼、乐四科教育、培养贵族子弟，《礼记·王制》：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》、《书》、礼、乐以造士。春、秋教以礼、乐，冬、夏教以《诗》、《书》。王大子、王子 、群后之大子、卿大夫元士之嫡子、国之俊选，皆造焉。”当时此四科并不称为“经”，其原因在于当时“学在官府”，民间无学、且无书与之争。因之，西周时《诗》、《书》、礼、乐虽作为研习科目，但亦只如后世之教科书而已，未必有后世绝对尊崇的地位；而且那时的《诗》、《书》内容与后世传本也一定有很大的不同。因为后世传本有春秋时期的内容（如《诗》之《国风》各篇、《书》之《秦誓》等）。在孔子之前，各国都修有《春秋》，并曾以《春秋》教人，如《国语·楚语上》“申叔时曰：教之《春秋》而为之耸善而揖恶焉，以戒劝其心。”大概也曾以《周易》教人，但所教的对象是贵族子弟，而非一般平民。

    孔子首开私人讲学之风，“有教无类”，一般平民子弟也可就学，“学在官府”的学术垄断和贵族特权从此被打破。孔子当时教育学生，大概也主要是以《诗》、《书》、礼、乐为教材。《论语》说“兴于《诗》，立于礼，成于乐” [6]。 又说“子所雅言：《诗》、《书》、执礼。”[7]所谓雅言，即是当时之官话，即宗周地区（今陕西地区）的语音。这也可以佐证西周确曾以《诗》、《书》、礼、乐教士子。

    孔子习《易》、修《春秋》之时，已是晚年。因此《易》与《春秋》成为儒者研习的科目，当在孔子之后。

    经学史上常用以下两条材料指陈“六经”的原始出处，一是《庄子·天运篇》记孔子对老聃之言：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经以为文。”二是《礼记·经解篇》，文中依次论列《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》的教化功效，虽未迳称此六书为“经”，然既以“经解”名篇，似亦以《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》为六经。上述两条材料，一条明言“六经”，一条隐言“六经”，但学者于此总未能心安，原因在于，对《庄子·天运篇》以及《礼记·经解篇》的年代问题不能确切考订。庄子“寓言十九”，其说未必可信；其书中各篇亦未必皆其自著。南宋黄震说：“‘六经’之名始于汉，《庄子》书称‘六经’，未尽出庄子也。”[8]近代学者罗根泽撰《庄子外篇探源》，认为《天运篇》是汉初作品。《庄子·天运篇》或系晚出，但亦不足证明先秦一定不能出现“六经”字样。

    近年在湖北荆门郭店一号墓出土一批竹简，定名为《郭店楚墓竹简》，于1998年发表，其中提供了两条新资料，对解决上述问题会有一定的帮助。

    一、《郭店楚墓竹简·语丛一》说：“《易》所以会天道、人道也；《诗》所以会古今之恃也者；《春秋》所以会古今之事也；礼，交之行述也；乐，或生或教者也；……者也。”   

    二、《郭店楚墓竹简·六德》说：“夫夫，妇妇，父父，子子，君君，臣臣，六者各行其职而狱犴亡由作也。观诸《诗》、《书》则亦在矣，观诸礼、乐则亦在矣，观诸《易》、《春秋》则亦在矣。”

     考古学界确定郭店一号墓的下葬年代在公元前300年之前，学术界亦认为墓主应在孟子之前。上述两条材料中都将《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六者相提并论（其中第一条材料略残，可推知是讲《书》），虽未明言为“六经”，说明在孟子之前的年代，这六种书的内容已经为孔门儒者所研习了。其中第二条材料尤显重要，我们可以从中分析出如下意义：第一、六经虽为体裁很不同的六种书，但还是有其共同的思想倾向，即都重视夫妇、父子、君臣的伦常关系。第二、可以印证先秦原本有《乐经》的看法。六经中的《乐经》至汉代失传，对此，历史上曾有两种解释：古文经学认为《乐经》毁于秦火；今文经学认为乐本无文字，不过是与《诗》、礼相配合的乐曲。在我们看来，乐只有乐曲而无文字，是不可思议的；今《礼记》中的《乐记》应是解释《乐经》的说记，《乐》若无经文，又如何有“记”？而从上面的第二条材料看，若乐仅是乐曲，如何从中来“观”夫妇、父子、君臣的伦常关系？由此看来，古文经学认为先秦原本有《乐经》的看法比较合理。

    战国之时，学派蔚起。各学派标榜自家宗旨，称自家所习之文献为“经”，以竞压别家文献。《晋书·刑法志》说魏文侯师李悝（公元前455～前395年）“撰次诸国法，著《法经》”。《庄子·天下篇》称墨子後学“俱诵《墨经》而倍谲不同”。《荀子·劝学篇》则说：“始乎诵经，终乎读礼。……《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”《吕氏春秋·察微篇》亦曾称引《孝经》。如此等等，是“经”名之立，应始于诸子纷纷著书立说之时。所谓“经”者，相对于一般书籍而言，意谓最重要之书。（先秦诸子时代是一理性化的时代，此时学者虽然对经书格外尊重，然尚无后世那种超乎寻常的神圣化、神秘化的倾向。此点是学者所宜分辨者。）

由上所论，我们似可作出两点判断：第一、在孔子之后儒家学者已将《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》作为研习科目；第二、在战国时期诸子百家已多有立“经”之事。由此两点推论，即使《庄子·天运篇》关于“六经”的说法不足据，“六经”之名实已呼之欲出，完全可以顺理成章地构成了。        

三  “六经”作为经典的内在根据

    由于秦始皇的“焚书”事件，使得《乐经》从此失传，因此汉以后文献常见“五经”字样，随着历代朝廷功令的变化，儒家经数续有增加，至宋以后而有十三经之目。但因文献中有孔子手订六经之说，习惯上，学者仍以“六经”作为儒家经典的代称，如清代王夫之的名句“六经责我开生面”，因此，后世所谓“六经”，非指实数，而是儒家经典的代称。

    关于六经被确定为经典的原因，从一般经学史著作来看，似乎是不证自明的，即由于儒者的大力推崇，以及国家最高统治者的权力意志。这完全忽视了六经作为经典的内在根据。倘若六经本身没有作为经典的内在根据，单靠儒者的推崇和统治者的权力意志，是否一定能传承两千年而不断呢？
   当初，孔子认为有了这些文献便可以“述而不作”，这些文献中究竟具有什么内涵，以至中国历代学者乐此不疲地传述《诗》、《书》中的内容？孔子又称“信而好古”，这是否意味至少在《诗》、《书》内容形成之初，中国先民已经有了一定的价值取向？而先秦儒家至少在荀子之时，已将《诗》、《书》等文献作为经典来修习。儒家为什么要把这些文献作为经典？这样一些问题促使我们思考六经作为经典的内在根据。以下是我们通过思考所得出的几点认识：

    （一）价值取向的合宜性

    生活于某一社会共同体的民族都有一定的价值体系，这一价值体系通过文字形式表现出来，便被视为该民族最具代表性的经典。这个关于“经典”的定义在于强调：第一、经典的核心是其价值观，这种价值观有可能在经典形成之前即已存在。经典是创造它的那个民族传统价值观的集中反映，从这个意义上，可以了解经典之所以为经典的重要性。第二、作为民族最具代表性的经典，言下之意即是说它构成该民族的主流文化。在一个民族文化之中，可能不只有一种经典。就中国先秦时期而言，墨家、道家、法家都有其经典，这些经典没有构成后来中国社会的主流文化，因此也就不能被视为该民族最具代表性的经典。

    问题在于，古代中国社会的主流文化，为什么不会由墨家、道家、法家的经典构成，而由儒家经典构成？如果将其原因简单归结为统治者的权力意志，那就未免浅薄了。一个简单的事实是：一种思想体系服从于政治需要，一是统治者比较乐于利用，二是被统治者也比较容易接受，才能持久地维持统治。从统治者乐于利用来说，法家思想似乎更能满足统治者的权势欲，但由于被统治者不堪于其严苛，所以法家思想便不能长久立足。这个事实说明：儒学不只是反映了一定的时代性、阶级性，也反映了民族共同生活的基本准则。

    要解释儒学构成中国古代主流文化的原因，我们以为应从古代社会结构着眼。从根本上说，儒学适应了中国古代血缘家族的社会结构。血缘关系是人类社会最初的一种社会关系。世界各民族在原始社会时期都曾以血缘关系组成氏族组织，但是在欧洲，当原始社会向奴隶制社会转变时，个人私产的独立性分解了氏族的血缘关系，国家代替了家族。而在中国，个人私产关系没有得到充分发展，从氏族直接发展到国家，国家混合在家族里面。[9]

    从本质上说，儒家的价值观正是血缘家族社会观念的升华。儒家以家庭、家族为价值本位，以社会和谐为价值准则，其理想的目标是将和谐的家庭、家族模式推之于天下，实现天下一家。儒家倡言“仁者，人也，亲亲为大” [10]。正与血缘家族政治相适应。对比而言，道家“绝去礼学，兼弃仁义”；法家“仁义不施”，“至于残害至亲，伤恩薄厚”；墨家“见俭之利，因以非礼，推兼爱之意，而不别亲疏” [11]，都与血缘家族观念相凿枘。因而当血缘家族社会进行文化选择时，自然非儒家思想莫属。

    （二）文化本源的启示性

    在中外思想史上有一个值得注意的现象：尽管思想在不断进步和发展，但在形式上却一次次表现为原典的回归运动，以致西方有人说：一部西方哲学史，不过是对柏拉图的诠释。实则这种现象在中国思想史上表现得更为典型，我们有理由认为，一部中国思想史，不过是对六经的诠释。

    六经是中国文化的源头活水，诸子百家之学皆从其中化出，班固《汉书·艺文志》在谈到六经与诸子之关系时说：“诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂起并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。……今异家者各推其所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔。” 班固曾提出“诸子出于王官论”，认为诸子出于某一王官，未必可信。但王官之学在当时几乎是唯一的教育途径，诸子皆曾研习王官之学，当在事理之中。六经作为官学，本有极大的涵盖性。诸子鉴于春秋战国的时势，就六经思想的某一侧面“穷知究虑”，成就其偏至之论，如今之所谓“深刻的偏激”或“偏激的深刻”，从而形成自己的思想体系。但诸子百家，毕竟是“六经之支与流裔”。秦、汉时期的思想界虽然曾一度被法家和黄老之学所统治，但很快便转到儒家经学的轨道上来。

    此后，由于受各时代思潮的影响，尤其是受佛老“异学”的冲击，思想界可能会偏离六经思想的轨道，但随后便会有回归原典的运动。这种回归并不是简单的回归，而是在更高阶段上的回归，是在批判吸纳诸家之长基础上的回归。

    那么，为什么人们要不断对其民族文化的本源进行反省呢？文化本源反映了一个民族从野蛮时代进入文明时代的一种选择，一种态度，其最初表现是对人类原始的情欲所采取的态度，是放纵它，还是禁止它，或者节制它？其中所反映的人性的内在张力，不仅表现于人类早期文明的时代，也会带给以后各文明阶段的人类。在犹太教、基督教的教义中，人类由于其祖先犯下偷吃禁果的“原罪”，最终要由上帝来救赎。这是一种隐喻，暗示人们即使放纵情欲，通过忏悔机制，即可求得上帝的宽恕。这种对待情欲的态度表现为纵欲与禁欲两个极端的内在紧张。中国文化自始就采取一种中道的态度，即凛遵圣训：“发乎情，而止乎礼义。”通过长期的道德涵养来化解人性的内在张力，最终做到自然与名教、生命与意义融为一体。这样一种态度，久而久之，便形成民族的社会心理，这种社会心理既不能容忍“人欲横流”的社会现象，也不能容忍禁欲主义的“异学”宗旨。因此每当社会思潮这样或那样偏离六经思想的轨道时，思想界便会有回归原典的呼声。   

    基尔凯戈尔说：“生活始终朝着未来，而悟性则经常向着过去。”[12]人类社会永远是通向未来的，可是未来并没有现成的大道等着人们去走。因此当人们在面对现实和未来时，总是回首过去，反复体味自己民族在幼年时期所领悟的东西，以修正前进的方向。

    （三）思想体系的开放性

    六经各书体裁跨度很大，从不同侧面反映了古代的社会生活和思想风貌。以今人的观点看六经，大体上《诗》为文学科目；《书》为古代历史科目（关于上古的历史文献）；《礼》为社会礼仪、礼制科目；《乐》为音乐科目；《易》为哲学科目；《春秋》亦为历史科目，相传是孔子亲修的他那个时代的近代编年史。《荀子·劝学篇》说：“《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”就当时时代而言，可以说六经涵盖了学问的一切方面。当时儒者习惯于用一“礼”字来概括传统文化，而“礼”之涵义，实与今天的文化、文明相当。这说明六经本身的涵盖性很大。

    章学诚说：“六经皆史。”六经可以历史之视角观之，但六经所记述的历史不是白描的、无灵魂、无精神的历史，而是美丑是非爱憎分明的历史，是昂扬着道德精神的历史；历史不能凝固于某一时代，历史是要延续发展的。六经歌颂人类的仁爱和谐精神，向往太平大同盛世。六经所引导、所指示的路将是一个长期的历史发展过程，正因为有这些内在的品格，所以六经从本质上说是开放性的。

但“人能弘道，非道弘人” [13]。 六经的思想毕竟是要人来继承和弘扬的。那么，哪一个学派可以继承和弘扬六经的思想呢？继承六经的思想必须有一种开放的、求知的精神，在这一点上非儒家莫属。孔子说：“学而不厌” [14]， “博学于文” [15]， “见贤思齐”，“博学而笃志，切问而近思” [16]， “尊贤而容众，嘉善而矜不能” [17]，这些均反映出儒家开放的胸襟和求知的精神。

    相比之下，墨家的思想体系就显出一种自我封闭性。墨子说：“吾言足用矣，舍吾言革思者，是犹舍获而拾粟也。”[18]意思是他讲的一套学说已经基本够用了，没有必要再创新。

    道家的思想体系则显出一种反智主义的特点。老子说：“绝圣弃智”，“见素抱朴”， [19] “少则得，多则获”， [20] “塞其兑，闭其门，终身不勤”， [21] “古之善为道者，非以明民，将以愚之。”[22]

    而法家则推行一种愚民主义政策。《韩非子》说：“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”[23]

    从以上比较中可以看出，继承和弘扬传统文化的历史重任必然要落到儒者的肩上。而从实际的历史看，正是儒家以地负海涵、吞吐百川的气概发展了中国文化，特别是宋代以后，二程、朱熹、陆九渊、王阳明等儒家学者吸纳融合佛道两家思想发展出博大精深的宋明理学；明代末年，徐光启、李之藻等儒家学者学习吸收了西方的近代科学知识，而清代末年，康有为、谭嗣同等儒家学者又学习借鉴了西方近代民主的思想。凡此种种，都说明儒学的思想体系是开放的、发展的。

    （四）本文意义的演绎性

    六经中各经文字大都文约义丰，言简意赅，学者可以有不同的理解，所谓“仁者见之之谓仁，智者见之之谓智”，以至后世儒者有“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达例”之说。从一定意义上说，经典的意义在于诠释。经典与各历史时期人们的现实活动紧密联系，不断互动与反馈，从而开出“我注六经，六经注我”的新生面。应该承认，经典在其传承过程中，有一个意义不断添加和丰富的过程。

    六经是圣人因事寓教。就其精神而言，经有基本的原则和方向。但经本身不是僵化的教条，这一点很重要。懂得这个道理，后人便不应该去做刻舟求剑、胶柱鼓瑟的蠢事。而就其义理而言，经的意义表述不是直接的，而是象征性的、启示性的。因此它就有多向解释和演绎的可能性，甚至有反向解释和演绎的可能性。

    关于经典本文的演绎性，王夫之曾提出“六经皆象”的理论说明。王夫之说：“盈天下皆象矣。《诗》之比兴，《书》之政事，《春秋》之名分，《礼》之仪，《乐》之律，莫非象也。而《易》统会其理。”[24]章学诚也说：“象之所包广矣，非徒《易》而已矣，六艺莫不兼之。”[25]

    所谓“象”，本义是物象和事象，起初是作为具体的心灵所感知的事实和过程而存在的，其中那些引起人们心理共鸣的意义母题，便成为“文化意象”保留下来，六经的内容正是这些“文化意象”的结集。以《诗经》为例，《诗经》之可以称为“经”，它的深层的魅力，在于它是一部情感母题的结集，就其中的十五国“风”而言，其中所呈现的是“发乎情，止乎礼义” [26]、“乐而不淫，哀而不伤” [27]的意义；而其中的“雅”和“颂”作为宗庙诗，所反映的多半是宗教情感，以祖先的光荣历史激励后人，团结族群；歌颂祖先的盛德，目的是要把祖先的盛德变成自己内在的力量。虽然每一首诗，都可能有其“本事”，即原本的事象，但解诗如果只是为了求得“诗本事”，那便会索然无味。从这个意义上说，“象”即是隐喻。如王夫之所说，六经皆“象”，六经都是隐喻。六经既然是隐喻，那六经的时代性便成为可以随时掉换的外壳，就象寄生蟹可以随时掉换外壳一样。隐喻的解释可能会因人而异，孟子说“以意逆之，是谓得之” [28]就是这个意思。

    隐喻的指向是意义。意义的追求不是虚无飘缈的精神追求，也不是闭门修养式的道德追求。意义是“活泼泼的”，它体现着生命的昂然状态，体现在主体对价值作能动选择的张力之间。人的社会生活面对多重价值，例如礼与乐、忠与孝、仁与义、亲亲与尊尊等等，如何在这些看上去都是正面价值，但却又有内在张力的社会生活多面体之间，做到面面兼顾、恰到好处呢？张力引发价值选择的思想与实践，而正是有了这样的张力，有了这样的价值选择，意义才能得以开显。

    （五）时代主题的超越性   

    从本质上说，儒学是关于调协人与自然、人与人关系的学问。这种关系是合理的，便被看作是符合“道德”的。儒家思想可以远溯于上古时代的“德治”传统。即由尧、舜、禹、汤、文、武、周公所树立的政治楷模。所谓“德治”，即是指“王制”。它体现了人与人、人与物共生共存、和谐相处的根本原则和理念。《尚书·尧典》歌颂尧能由近及远团结天下人民：“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。”这是人与人和谐相处的典范。《逸周书·大聚篇》载周公之语：“旦闻禹之禁：春三月山林不登斧，以成草木之长；夏三月川泽不入网罟，以成鱼鳖之长。”这是人与自然和谐相处的典范。儒家所说的“德治”或“王制”，颇有理想的成分。

    六经所反映的是三代社会政治，尤其是西周的政治，其精神是礼乐文明。“礼”意味秩序，“乐”意味和谐。这种礼乐文明是为儒家所肯定的。可是，春秋时代，“礼坏乐崩”，社会失序，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。人与人的关系问题成为时代的主题。而在人与人的各种关系中，最主要的是夫妇、父子、君臣关系。儒家所主要关注的也正是这个问题。这正如《郭店楚墓竹简·六德》说：“夫夫，妇妇，父父，子子，君君，臣臣，六者各行其职而狱犴亡由作也。观诸《诗》、《书》则亦在矣，观诸礼、乐则亦在矣，观诸《易》、《春秋》则亦在矣。”当时儒者所提出解决的方案是双向的，即双边各有应尽的道德义务，并由此而实现家庭与社会的和谐。在对待人与人的关系上，儒学思想主张的核心是“仁爱”。《礼记·中庸》说：“仁者，人也，亲亲为大。”《礼记·祭义》说：“立爱自亲始。”仁爱从本质上说，是血缘亲情的显发和推扩，由爱父母兄弟推而及于社会其他人。在儒家看来，血缘亲情是人类自原始时代以来就有的，是符合人性的，如果一个人连自己的父母亲人都不爱，就很难谈得上爱别人。只有具有爱自己父母亲人的真挚感情，才能把这种爱推扩于社会。

    儒学创立之初，突破西周“亲亲”、“尊尊”的局限性，主张由“亲亲”而“仁民爱物”，由“尊尊”而“尊贤重知”，以此为基础提出民本主义、“大同”理想等社会政治主张。但是社会的发展却走向了君主专制的道路。随着汉代大一统君主专制制度的建立，儒学被附加进去许多内容，比如“君权神授”、“三纲五常”等等，并被意识形态化了。而儒学原来关于仁爱、秩序、和谐的理念，也被统治阶级利用来作为稳定社会的思想武器。至民国废除尊孔读经，儒学失去了思想界的支配地位。但儒学的某些思维方式和价值观，仍潜移默化地在现实社会生活中发生作用，并构成中华民族内在的凝聚力和亲和力。

   在人与自然、人与人的关系问题上，儒学突显“仁爱”、“秩序”、“和谐”的价值，这些价值对于人类是可以超越时间和空间的，是具有恒常意义的。有人提出儒学是农业社会的精神文化，在现代工业社会已经失去了意义。难道说现代工业社会就没有人与自然、人与人的关系问题，儒学所提出的“仁爱”、“秩序”、“和谐”理念就失去其价值了吗？

 

【注释】

[1] 《春秋左传•成公四年》。

[2] 参见恩格斯《家庭、私有制、和国家的起源》第九节《野蛮时代和文明时代》。

[3]《春秋左传•僖公二十四年》。

[4] 参见拙文《论中国文化基因的形成－－前轴心时代的史影与传统》，载《国际儒学研究》第六辑，中国社会科学出版社1999年版。

[5] 同上。

[6]《论语•泰伯篇》。

[7]《论语•述而篇》。

[8]《黄氏日抄》卷五十五。

[9] 参见侯外庐《中国古代社会史论》，人民出版社，1955年版，第32页。

[10]《礼记•中庸》。

[11]《汉书•艺文志》。

[12 ]阿巴•埃班《犹太史•前言》（阎瑞松译），中国社会科学出版社，1986年版。

[13]《论语•卫灵公篇》。

[14]《论语• 述而篇》。

[15]《 论语• 颜渊篇》。

[16]《 论语• 子张篇》。

[17] 同上。

[18]《墨子•贵义》。

[19]《老子》19章。

[20] 同上书，22章。

[21] 同上书，52 章。

[22] 同上书，65 章。

[23]《韩非子•五蠹》。

[24] 王夫之《周易外传》卷六。

[25] 章学诚《文史通义•易教下》。

[26]《诗大序》。

[27]《论语•八佾篇》。

[28]《孟子•万章上》。

（原载《中国哲学》第二十三辑。录入编辑：之诚）