一、古《诗序》两端留白简的意含

    上海博物馆藏战国楚竹书（一）中被命名为《孔子诗论》的一篇，笔者称之为“古《诗序》”，后文将论之。

    楚简古《诗序》完整简的长度为55.5厘米，约合当时二尺四寸，现有完、残简二十九支，共约一千零六字，笔法讲究，字体秀美，系一人书写。简文书写方式可分两类：一类整简写满，我们称之为“满写简”，简文完整者每简大约有五十四至五十七字。另一类简两端留白，我们称之为“留白简”，字数大约三十八至四十三字。而留白简的内容带有概论的性质。这种情况很像后世书籍中将一定内容“低格写”的作法，但古《诗序》留出如此大的天头和地头，几乎近于一种“奢侈”。整理者可能鉴于这样一些因素将有留白的简文放在前面，并称为“诗序”。

    由邢文先生主编的《国际简帛研究通讯》第二卷第二期发表了李学勤先生重排的简序，对比原来所排简序，改变颇大。我个人认为其中至少有三个大的意群相对完整，而其中第二十一、二十二号简与第六号简相编连，并按简文的重复规律补加缺字后，可谓天衣无缝。今举其例：

         ……孔子曰：《宛丘》吾善之，《猗嗟》吾喜之，《鳲鸠》吾信之，《文王》吾美之，《清【庙】吾敬之，《烈文》吾悦（二十一）之。《昊天有成命》吾》【】之。《宛丘》曰：“洵有情”，“而亡望”，吾善之；《猗嗟》曰：“四矢反”，“以禦乱”，吾喜之；《鳲鸠》曰：“其仪一兮，心如结”也，吾信之；《文王》曰：“文王在上，於昭于天”，吾美之；（二十二）【《清庙》曰：“肃雍显相，济济】多士，秉文之德”，吾敬之；《烈文》曰：“乍（亡）竞唯人”，“丕显唯德”，“於乎前王不忘”，吾悦之。“昊天有成命，二后受之”，贵且显矣，颂……（六）

   这一段落的编连无疑是准确的。但解决了一个简文编连的问题，却带来一个更难理解的问题，就是那些两端留白简的意含是什么？因为第二十一号和第二十二号简属满写简，而第六号简属留白简，这样一编连，留白简就放到满写简后面去了。以前出土的竹简有过这种情况：本来有的字后来脱掉了。李学勤先生因此推想，此文本来都是满写简，后来因某种自然和人为的原因一部分简文的字迹脱掉了。但为什么六支简脱字会如此齐整，却难以解释。并且有学者又去过上海博物馆亲眼看过原件，看过原件后即否定了这一推想，因为这些简端留白处并未见写过字的痕迹。

    笔者看到李学勤先生这种编连后，首先认为编连准确，一定是如此。但必须对这些留白简的现象作出合理、圆满的解释，这种编连形式才容易被人接受。笔者想过多种可能性，都被自己一一否定了，而再仔细研究简文时，发现满写简之间文意连贯，留白简之间文意间断，脑子里于是闪出一个答案，它既简单又合理。留白简的真正意含，并不是所谓“诗序”，而是意味：“此类是残简！”就是说，竹书抄写者所用的底本已经有残简，他大概知道竹简残缺的大致字数，因此在抄写时预留了一定的空白，一是向读者提醒这部分是残简，二是希望有朝一日找到完本，将缺字补齐。如果这一分析不误，那么，这篇简文在当时已经是珍本，抄写者与简文作者之间已经有了一定的历史间隔。假如此竹书的抄写年代与郭店一号墓墓葬时间接近，大约在公元前三百年左右，而竹书作者在春秋、战国之交，那时间已经有一、二百年了。而这一时期正处于一个历史传承的断裂性时代，即如清代学者顾炎武所指出，自周贞定王二年（公元前467 年）至周显王三十五年（公元前334年）凡一百三十三年之间“史文阙轶，考古者为之茫昧。”“春秋时犹宴会赋诗，而七国则不闻矣。……不待始皇之并天下而文、武之道尽矣。”[1]从古到今，一直有文献遗佚的现象，这里有社会政治的原因，也有非政治性的原因。而文献的佚失并不是一个早晨便销声匿迹了，而往往还要经历一个相当时期的孤本、珍本、残本的阶段。这是书籍流传史中很常见的现象，但它反映在此一出土文献中却是一个特例，因为在它从下葬到出土的两千余年的漫长过程中遭到的残损，很容易掩盖其简文内容本已残缺的真相，[2]人们往往不从这方面去想它。[3]

二、改换简文排序思路

    如上所言，两端留白的简文的意含既然不是所谓《诗序》，而是残文的标识的话，那就要考虑改换简文排序思路。

    首先考虑这些残文原来在竹书的什么位置，我认为可以有两种考虑：一是全部在篇末；二是篇首、篇尾可能都有残简。因为留白简的内容基本是概论性质，如果全置于篇末，于心似觉不安。因为古人作文极其考究，我们所知道的就有所谓“草创之，讨论之，修饰之，润色之”；“约而达，微而臧”等等讲究，篇首一定有概括性的论点。有鉴于此，笔者从第二种考虑出发，以李学勤先生的排序为基础试着进行重排。排好后与李先生的排序颇有异同，现分列出两种排序，以资比较和说明。表中数字为上海博物馆整理出的《孔子诗论》的简号。甲为李学勤先生的排序，乙为笔者的排序。

    甲：10；14；12；13；15；11；16；24；20；27；19；18；8；

         9；17；25；26；23；28；29；21；22；6；7；2；3；4；

         5；1。

    乙：4；5；1；10；14；12；13；15；11；16；24；20；27；

        23；19；18；17；25；26；28；29；8；9；21；22；6；

        7；2；3。

经过这样重排后，一篇结构讲究、逻辑清晰、语意连贯、首尾呼应的孔门论《诗》佳作便朗然呈现在我们面前。现略作分析和介绍：

一、本文现以第四号简为首简，立论由比喻起句，符合《诗》以赋、比、兴起句的特点：“曰：诗，其犹重门欤？”（关于“重门”的识读，说见后。）门之设置，其义有二：一为通道，二为防害。东汉李尤《门铭》曰：“门之设张，为宅表会，纳善闭邪，击柝防害。”[4]周代建立采诗观俗及以诗立教的制度，亦有“纳善闭邪，击柝防害”的用意，故论者将《诗》比作“重门”。

接着的第五号简借《清庙》一诗提出“王德”的观念，进一步讨论诗有统一信仰（“敬宗庙之礼，以为其本”）的宗教性功能，以及倡导王道（“秉文之德，以为其业”）的政治性功能，下文应该是“肃雍显相，济济多士，以为其〖〗”一类的话，“肃雍显相”之意为“敬和明助”，是讲邦族之人助祭的，意谓诗亦有团结邦族的功能，等等，而这些都是“王德”的要目，因此第一号简中的“行此者，其有不王乎”一句，正是行此德目的结语。由此看来，第一号简正是应当编连于此的篇中之简。整理者將“行此者，其有不王乎”一句看作《子羔篇》末句或看作他篇内容，并将此简作为此篇的首简，是个很大的误解。

    在第一号简中接下去又提出“诗亡〖〗志、乐亡〖〗情、文亡〖〗言”的论点，其中〖〗字，竹书整理者依文义释读为“离”，李学勤、裘锡圭、周凤五等先生又将其释读为“隐”。“离”与“隐”二字不同，然意义亦有相通之处，即“离”有脱离之义，而“隐”有蔽离之义。此三语概述了诗、乐、文的特点以及学诗、述诗的规则。此三简共分三章，与简文中原有的两个分章号正好相合，也说明这种排序是很合理的。

    二、接下去的十支简的排序与李先生的排序完全相合，这一部分内容基本是围绕“动而皆贤于其初”的诗教观点展开论述的。此外，李先生的排序在第二十一号简以后也是很完美的。

    三、此出土竹书比较麻烦的是第八、九、十七、二十三、二十五、二十六、二十八、二十九号简，这一部分相当凌乱。若解决好这八支简的各自位置，首要的问题是看哪支简可以同第二十一号简相接，我经过对《诗经》本身的反复研究，发现第九号简的最后两句“《菁菁者莪》则以人益也；《裳裳者华》则”与第二十一号简开头“贵也”有内在关联，试补上两个缺字，就可以衔接成这样：“《菁菁者莪》则以人益也；《裳裳者华》则【以人】贵也。”非常整齐优美。《裳裳者华》一诗描写贵族的奢华气派的场景，这一评论是很恰切的。

    再次是第八号简与第九号简的连接，上博藏简整理者早已将两简编连在一起，虽然编对了，但却基于一种错误的理解，因为这两支简中诗的篇次与今本《诗经》的篇次相比正好是互错的，两简之所以相接，只是因为第八号简末的残断处有“伐木”二字，第九号简前面有“实咎于己也，天保”几个字，在今本《诗经》中《天保》篇是接着《伐木》篇的，所以将两简编连在一起。但实际上“伐木”二字在这里并不是作为篇名，而是引《小弁》一诗中的话。今从《小弁》一诗中摘出两字补其残缺，文义便通了：“伐木【掎矣】，实咎于己也。”意思是别人偷伐树，他用绳子拉住树不让它倒，结果偷伐树的罪名落到他的头上。

    还有一支简不好处理，就是第二十三号简，简中用了第一人称“吾”：“《兔罝》其用人则吾取”，简文中凡有第一人称“吾”字者基本都是引用孔子之语，而此简究竟应放在哪里呢？反复研究后，发现在第二十、二十七、十九、十八号简中孔子借评论《杕杜》一诗提出交际和用人之道，将此简放在第二十七号简与第十九号简之间刚好合适。

    这几支简确定位置后，第十七、二十五、二十六、二十八、二十九号简所构成的一个意群，可以单独成章。

    四、末段：李学勤先生的排序为第七、二、三、四、五、一号简。我则将第四、五、一号简置于篇首，篇末则为第七、二、三号简，即以论乐声结束，并且所论顺序为：《颂》、《大夏》、《小夏》、《邦风》，这与《礼记·乐记》结尾的方式相合。本篇始论诗，终论乐，首尾相应。

    这样调整好的简序，简与简之间有了明确稳固的的内在联系，不再有游移不定的个简，一些简文之间的凌乱现象基本被克服了。在调整简文编连的基础上，我又重新确定简文章次，顺其意群段落，共分十章。（见附一：《古〈诗序〉复原方案》）。

三、关于风、雅、颂的顺序

    从笔者所排定的简文来看，孔门论《诗》基本上是顺着风、雅、颂的次序的，但在第十章中却又是以颂、大夏 、小夏、邦风为序的。为什么一篇竹书中会同时出现两种排序方式呢？

    为了理解此一问题，我们不得不说远一点。西周时期，“学在官府”，《诗》曾作为西周王朝贵族子弟教育的重要内容，而掌管其事者则为乐官，即“乐正”，《周礼·王制》说：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》、《书》、礼、乐以造士，春秋教以礼、乐，冬夏教以《诗》、《书》，王太子、王子、群后之太子、卿大夫元士之嫡子、国之俊选，皆造焉。”《诗》在当时其体裁不可能无主次之分，其篇章也不可能漫无次序。那时《诗》的排序可能是什么样的，我们不得而知。（西周是宗法制度极其严格的时代，《诗》的排列顺序是否也体现宗法等级秩序呢？如果是这样，那当时诗、乐排序的准则有可能首先是《颂》，这是《诗》中最高规格的体裁，用于宗庙祭祀；其次是《大雅》；再次是《小雅》，最后是《国风》。而《国风》中各国的顺序也可能依与周王室关系亲疏远近来排列。当然这只是一种推想。）   

    自平王东迁后，王纲解纽，礼坏乐崩。宋代叶适评论这一时期《诗》教、《乐》教发生的巨大变化，说：“自文字以来，《诗》最先立教，而文、武、周公用之尤详，………及教衰性蔽，而《雅》、《颂》已先息，又甚，则风谣亦尽矣。虽其遗余犹仿佛未泯，而霸强迭胜，旧国守文，仅或求之……”[5]鲁国因为是周公的封国，而得有“周乐”。相传鲁国的乐官太师挚曾对诗乐作过一次大的整理。《论语·泰伯篇》载孔子曰：“师挚之始，关雎之乱。”依郑玄的解释：鲁太师识《关雎》之声，而首理其乱。《隋书·经籍志》说：“王泽竭而《诗》亡，鲁太师挚次而录之。”朱彝尊说：“按：如《隋·志》所云，则二《南》之始《关雎》，《雅》始《鹿鸣》、《文王》，《颂》始《清庙》，皆鲁太师次而录之者，故《论语》曰：‘师挚之始，关雎之乱’是也。”[6]这便由整理《诗》的音声之乱，扩及整理《诗》的篇次之乱。鲁太师挚的生平不详，他应该在吴季札之先。

    《左传·襄公二十九年》：吴国公子季札访问鲁国，“请观于周乐”，鲁国使乐人依次为之歌《周南》、《召南》、《邶风》、《鄘风》、《卫风》、《王风》、《郑风》、《齐风》、《豳风》、《秦风》、《魏风》、《唐风》、《陈风》、《郐风》、(《曹风》）、《小雅》、《大雅》、《颂》。这就是所谓“周乐”。它除了《鲁颂》和《商颂》之外，差不多包括了今本《诗经》的全部内容。这是较早而详细的记叙风、雅、颂顺序的资料。

    鲁襄公二十九年是公元前544年，当时孔子只有七岁。由此我们可以知道，在孔子的童年时代，《诗》的次序已按国风、小雅、大雅、颂的顺序排列了。后来孔子是基本认同这样的编排的，《论语·阳货篇》记载“子谓伯鱼曰：‘女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也欤！’”《周南》、《召南》是《诗经·国风》第一、二两部分，孔子以其为《诗经》的代名辞，表明孔子是赞同以《国风》为《诗经》之首的。今本《诗经》的《国风》篇次与上述《左传》所记周乐的次序相比较，从《周南》至《齐风》，两者顺序全同，《齐风》以后两者顺序则有不同。杜预认为今本《诗经》是经由孔子删定的，故有此不同。

    从文献上看，当时人讨论诗乐，也有以颂、大雅、小雅、国风为序者，如《礼记·乐记》记载子贡向师乙问乐，师乙对他说：“宽而静，柔而正者，宜歌《颂》；广大而静，疏达而信者，宜歌《大雅》；恭俭而好礼者，宜歌《小雅》；正直而静，廉而谦者，宜歌《风》。”同是乐官，师乙之排序如此，而鲁乐官为吴季札奏周乐之顺序又如彼。合理的解释是：《诗》乐作为教材的编次是一回事，《诗》乐作为讨论对象时又是一回事。讨论时既可以从风、雅、颂的顺序说，也可以从颂、雅、风的顺序说，讨论者可以根据自己所要表达的思想选择一种方便的形式。大概由于“周乐”本身的特点和作用，讨论乐声时，多以颂、雅、风为序。                 

四、关于几个重要字的识读

    古《诗序》中有几个重要的字，学者辨识不一，然而所争只在仿佛形似之间，未能鞭辟入里，今先就这几个重要字加以讨论。

   （一）释“  ”

    此字在古《诗序》中凡二见，今列之于下：

1、第四号简：“其犹   门欤？”

2、第二号简：“《颂》，   德也，多言後，……”

竹书整理者将此字隶定为“坪”，释读为“平”，李学勤先生、李零先生、刘信芳先生、此前笔者皆从其释读；而周凤武先生隶定其字为“旁”，于第一例解释“旁门”为“四通之门”； 冯胜君先生隶定相同，而于第一例释读为“坊”；何琳仪先生隶定其字为“塝”，于第一、二例读为“广门”和“广德”；俞志慧先生隶定其字为“坊”， 于第二例读为“溥德”；杨泽生先生将其字隶定为从“土”从“雱”之字，读为“滂”或“广”；等等。诸家所释，虽义有可通，然于字形皆仿佛形似，未得其真。

此字字形怪异，不见于字书，笔者细究文义，猜想其字可能为“重”，然而字形差别较大，几次索考，失之交臂。然而进一步研究，还是认为它可能是古“重”字，于是突发奇想，将此字左下所从，换位于此字上部，即成“  ”字，此字见于《字汇补》：“   ，重之本字。”虽然偏旁部首换位，在古字中是常见现象，但这种小部件的换位方式，却比较罕见，以致学者视其为“怪字”，而难以辨识。按：此字从一从田从壬，或省一从田从壬，是一个指事会意兼形声字，《说文》：“壬，象物出地挺生也。”段玉裁注：“上象挺出形，下当是土字也。”土字成文，上象挺出形，不成文，故“壬”字属合体指事，谓于地中挺出芽苗，合“田”字而言，谓春种秋收，年复一年，有重复之义，此当是“重”字造字之本意。而《说文》说“重，从壬，東声”，不仅不明“重”之造字本意，且切断了与“重”本字的联系。实际“重”又是以“壬”为声符的，《集韵》：壬，丑郢切，音逞。“逞”古音定母耕部平声，“重”古音定母東部平声。定母双声，耕、東旁转迭韵，逞、重音近可以通转。

由上所考，以上两个文例可以读为：1、第四号简：“其犹重门欤？”“重门”之语亦见于《易传》和《管子》，《周易·说卦》：“重门击柝，以待暴客。”《管子·揆度》：“重门击柝，不能者，亦随之以法。”门之设置，其义有二：一为通道，二为防害。东汉李尤《门铭》曰：“门之设张，为宅表会，纳善闭邪，击柝防害。”[7]周代建立采诗观俗及以诗立教的制度，亦有“纳善闭邪，击柝防害”的政治用意，故论者将《诗》比作“重门”。2、第二号简：“《颂》，重德也。”《老子》第五十九章有“重积德”，《尚书·盘庚上》有“积德”，皆“重德”之意。盖《周颂》歌颂后稷以至文王、武王、成王的累世之德，故曰：“《颂》，重德也，多言後，……”原来“多言後”三字语意不显，由于释出“重德”二字，其意义就清楚了：虽然《周颂》歌颂周人先祖的累世之德，但主要歌颂的还是文王、武王、成王等後王之德。

    （二）释“   ”

    “    ”字在古《诗序》中凡三见，今列之于下：

     1、第十三号简：“《鹊巢》出以百两，不亦有   乎？”

     2、 第十一号简：“《鹊巢》之归，则    者【百两矣。】”

     3、第二十七号简：“如此可，斯雀（爵）之矣，   其所爱，必曰：吾悉舍之，宾赠是已。”

 “   ”，学者辨识不一，李学勤先生、李零先生释读为“离”；周凤武先生于第一、二例释读为“俪”，于第三例释读为“离”；何琳仪先生释读为“荡”；俞志慧先生释读为“远”；等等，笔者以为，除了何琳仪先生指出此字从“鬯”外，诸家所释于此字之形、义皆差之较远。

先辨字审音。此字从彳从止从午从鬯，可以隶定为“   ”，“  ”为古“鬯”字，见于《殷虚书契前编》一·二三·七；二·三七·七；四·十七·七以及《戬寿堂所藏殷虚文字》二五·十；四三·五等，《说文通训定声》：“鬯，酿黑黍为酒曰鬯，筑芳草以煮曰鬰”，鬯鬰用于祭祀降神和敬奉宾客。“  ”或“十”在上古是“午”的两种写法，《仪礼·大射仪》“度尺而午” 注：“一纵一横曰午。”疏：“午，十字。”因此，“    ”是一个会意兼形声字，从彳从止，通常可以写为“辵”（“辶” ），其义为“走”；也可以理解为“行”和“止”，此字取此义，合“鬯”字而言,意谓“敬迎”，迎至而止。而“午”为声符，“午”古音疑母鱼部上声，与“御”为同音字，“御”甲骨文写作“   ”，从午从卩，亦由“午”得声，古音亦是疑母鱼部上声，因而“   ”通“御”。两字的区别在于一从“鬯”，一从“卩”，聞宥曾指出，“卩”古写象人跪而迎迓形。后来“御”字通行，而“   ”字遂废而不用。

    再从以上三例观其文义。此字在第一、 二例中作迎迓解， “出以百两，不亦有御乎？”意谓“出（送）以百两”“御（迎）者”亦当“百两”。“《鹊巢》之归，则御者……”复原其句当为“《鹊巢》之归，则御者百两矣。”正是对“不亦有御乎？”的回答。

    第三例是关于《有杕之杜》一诗的，此诗写招待贤士以酒食，引伸之义为纳贤赐爵。按：“御”除了“迎”的意义外，还包含如下数义：一、劝侑也。《礼记·曲礼上》：“御食于君”注：“劝侑曰御。”二、进用也。《荀子·礼论》：“时举而代御”注：“御，进用也。”三、给与充用也。《诗·小雅·吉日》：“以御宾客，且以酌醴。”疏：“御者，给与充用之辞。”以此数义来看“御其所爱，必曰：吾悉舍之，宾赠是也”一语，将此字释读为“御”字，与文义非常贴切。

    （三）释“巽寡德故也”

古《诗序》说：“《天保》其得禄蔑疆矣，巽寡德故也。”其中“巽寡德故也”一句，学者训释不一，如，马承源先生训为“馔寡，德故也”，刘信芳先生赞同其说；李零先生先生训为“選寡德故也”；周凤五先生训为“贊寡德故也”；杨泽生先生训为“踐頋德故也”； 何琳仪先生训为“遵路，德故也”；等等。

按：《天保》一诗为祝颂诗，是今本《诗经·小雅》中的第六首诗。传统《诗》学认为，《诗经·小雅》前六诗为燕享之乐，春秋时期，人君宴其臣，乐工歌《小雅》中《鹿鸣》以下五诗。臣受其赐，歌《天保》以答谢，祝颂其君“天降百禄”，“万寿无疆”，以示君臣相与，以礼相待。“《天保》其得禄蔑疆矣，巽寡德故也”，是讲处高位者以谦德处己，“巽”通“逊”，巽，古音心母文部，逊，古音也是心母文部，属双声迭韵通假。《字汇》：“巽，与逊同。”《尚书·尧典》“汝能庸命巽朕位。”蔡沉《书集传》：“巽、逊古通用。”“寡德”为谦辞，《论语·季氏》“邦君之妻……称诸异邦曰‘寡小君’”《集注》：“寡：寡德，谦辞。”此句是说，人君之所以得禄无疆，由其能逊以寡德的缘故。

    （四）释“改”与“攺”

    关于“《关雎》之攺”，古《诗序》整理者提出：“攺”从攴从巳， 与“改”非为一字。“改”在简文中无义可应，当是从“巳”的假借字，当读为“怡”。 “怡”、 “攺”双声叠韵。

此后，学者关于此字的释读，颇多歧解，如曹峰先生释读为与“止”同义的“已”；周凤五先生释读为“媐”；饶宗颐先生释读为“卺”；笔者曾将其视为双声符字（“妃”省声与“枚”省声的结合）释读为“妃”，读音为“配”；李学勤先生、俞志慧先生释读为“改”。

笔者经过进一步研究，对此字重新加以认识，这种认识不仅仅是回到“改”字的释读，而是牵涉“改”本字的意义及其音类的归部。字书所定“改”字字形最早的是《说文解字》，该书以为“改”从攴己声，将“改”字视为形声字，并将“改”、“ 攺”作两字。后来的韵书根据谐声偏旁划归韵部，因“己”字为见母之部，因此也将“改”字划归见母之部。

实际“改”、“ 攺”应为一字，“ 攺”当是“改”之正字，而从己之“改”或为讹变字。郭店简《缁衣》第十六、十七号简，《尊德性》第四、五号简中的“改”字皆从攴从巳，而非从攴从己，惟此“改”字的写法与古《诗序》“攺”字的写法稍别。前者所从之“巳”的末笔不作钩挑，而后者所从之“巳”的末笔作钩挑，虽写法有异，但皆应作“巳”或“已”读。《韵补》：“古巳午之巳，亦读如已矣之已。”《增韵》：“阳生于子，终于巳。巳者，终已也。象阳气既极回复之形，故又为终已字。今俗以为有钩挑者为终已字，无钩挑者为辰巳字，是盖未知其义也。”按：“改”之正字从巳从攴，是一会意兼形声字，“巳”为地支的第六位数，象征阳气已尽，过“巳”则阴气当令，是以为“改”，“改”从攴，造字时凡表抽象之动者，多从“攴”，如教、收、攻、效之类。郭店简《老子》甲本“独立而不亥”，“亥”即“改”，亥为地支中第十二位数，“亥”象征阴气已尽，过“亥”则阳气当令，是亦为“改”，并且“亥”与“改”古音亦相同。“亥”古音在匣母之部，而“改”字应从“已”字得声，“已”古音亦在之部，为喻母三等字，按照“喻三归匣”的理论，“改”字亦应是匣母之部字，与“亥”为双声叠韵。

最后来看“《关雎》之改”的意思，《关雎》一诗第三章有“寤寐思服”、“辗转反侧”之句，古《诗序》认为“其思賹矣”，“賹”通“溢”，《庄子·人间世》“两喜必多溢美之言”注：溢，过也。即认为其思稍有所过；其四章之后，以好色之愿，反纳于礼，因而古《诗序》作者称其“不亦能改乎？”

五、释“动而皆贤于其初”

古《诗序》中论《关雎》等七首诗是很重要的一章，见于第十、十四、十二、十三、十五、十一号简中，为准确释读和理解其中的文义，须联系具体《诗》篇论述之。

此章开头即说：

       《关雎》之攺，《樛木》之时（持），《汉广》之知，《鹊巢》之归，《甘棠》之保，《绿衣》之思，《燕燕》之情，曷？曰：动而皆贤于其初者也。

    古《诗序》作者于《邦风》的《周南》、《召南》和《邶风》中选出七首诗，每首诗以一字概括其意含，又以“动而皆贤于其初”一语概括七首诗的共性。所谓“动”，概指人生行为，而“贤”为“崇重”之义，《礼记·礼运篇》“以贤勇知”疏：“贤，犹崇重也。”而“初”为“根本”之义，此语的意思是人生的行为应崇重其根本，这个根本就是“德”和“礼”。

    春秋时代，士大夫以《诗》为“义之府”，对《诗》的理解与对《周易》的理解有某种相通之处。《周易》的某一卦象征某一类事象，阐明某一道理。《诗》也是这样，《诗》中的某一篇也象征某一类事象，阐明某一道理，如《关雎》即以象征的手法讨论妃匹之事理，《樛木》即以象征的手法讨论持禄之事理，《汉广》即以象征手法讨论知常之事理，《鹊巢》即以象征手法讨论女德之事理，《甘棠》即以象征的手法讨论“保民”之事理，《绿衣》即以象征手法讨论处乱之事理，《燕燕》即以象征手法讨论处变之事理，如此等等。

    《关雎》篇名取于其诗首句“关关雎鸠”，“雎鸠”是一种水禽，生有定偶而不相乱，偶常并游而不相狎。“关关”言雎鸠雌雄相应之和声，喻人类“妃匹”当合礼仪之正。《汉书》卷八十一《匡衡传》载匡衡曰：“臣闻之师曰：‘妃匹之际，生民之始，万福之源。’”

    《樛木》描写贵族家庭的康乐生活，诗中类似“乐只君子，福履将之”之语重复出现，君子的康乐生活来自禄位，禄位是人给的，人也能将它收回。《论语》有“四海困穷，天禄永终”的话，《孟子》也有天爵、人爵的区分。此诗在先秦常被引用，并常引伸出以德持禄的思想，认为“德”是保持禄位的根本。因此“《樛木》之时”，“时”当为“持”。

    《汉广》，江汉之俗，其女好游。诗中描写一男子在汉水之畔追求一名女子，而此女根本无意于他，此男子于是便放弃了追求她的念头。古《诗序》作者称赞他有自知之明，并引申其义，认为人生不当有非分之想，不应攻取不可能之事，这是人生的基本道理。“不亦知恒乎？”“恒”通“常”，“知恒”就是“知常”或“常识”。

    《鹊巢》一诗描写诸侯之女嫁于诸侯的盛大礼仪。《鹊巢》诗中有“之子于归，百两御之”语，古《诗序》中有“《鹊巢》出以百两，不亦有御乎？”（关于“御”字的识读，说见前）。元代朱公迁《诗经疏义》说“两，一车也。一车两轮，故谓之为‘两’。‘御’，迎也。诸侯之子嫁于诸侯，送、御皆百两也。”“出以百两，不亦有御乎？”意谓“出（送）以百两”“御（迎）者”亦当“百两”。下文“《鹊巢》之归，则御者……”复原其句当为“《鹊巢》之归，则御者百两矣。”正是对“不亦有御乎？”的正面回答。《鹊巢》一诗赞夫人有德，仪型家邦，宜受诸侯盛礼，而得其所宜得。其教化意义在于以德修身为齐家之始。

   《甘棠》一诗是歌颂召（音、义同邵）公的，召公是文王的儿子，与周公共同辅佐武王。周公主陕以东，召公以太保主陕以西。召公述职，当桑蚕之时，为防扰民，故不入邑中，舍于甘棠树下，而断诉讼。后世思其人而敬其树，因而作《甘棠》之诗。“《甘棠》之保”，“保”当读本字，意谓“保民”。《礼记·文王世子》：“保也者，慎其身以辅翼之，而归诸道者也。”《尚书·康诰》“若保赤子”、《孟子》“保民而王”皆言此义。人们爱召公不是无缘无故的，而是因为“其保厚矣”。此诗教化意义在于以明德为治国之本。

   《绿衣》一诗以“绿衣黄裳”为喻，绿为间色，黄为正色，间色为衣而在上，正色为裳而处下，比喻事势颠倒。诗中有“我思古人，实获我心”之句，言己惟思古人以修身为本，察时运盛衰之道而安于义命。

   《燕燕》诗中描写一位女性遭人生大变故，而初心不改，诗中有“终温且惠，淑慎其身”之句，为儒家学者所推重。

作者通过七首诗表达这样一种理念，即道德和礼义在人的生命中的根本地位。《诗》教是儒家思想教化的重要方面之一，由《诗》义转出社会、政治、人生的根本意义。

六、释孔子对《宛丘》等诗的评论

    古《诗序》中引述孔子对《宛丘》等诗的评论，其文在第二十一、二十二和第六号简中：

……孔子曰：《宛丘》吾善之，《猗嗟》吾喜之，《鳲鸠》吾信之，《文王》吾美之，《清【庙】吾敬之，《烈文》吾悦（二十一）之。《昊天有成命》吾》【】之。《宛丘》曰：“洵有情”，“而亡望”，吾善之；《猗嗟》曰：“四矢反”，“以禦乱”，吾喜之；《鳲鸠》曰：“其仪一兮，心如结”也，吾信之；《文王》曰：“文王在上，於昭于天”，吾美之；（二十二）【《清庙》曰：“肃雍显相，济济】多士，秉文之德”，吾敬之；《烈文》曰：“乍（亡）竞唯人”，“丕显唯德”，“於乎前王不忘”，吾悦之。“昊天有成命，二后受之”，贵且显矣，颂……（六）

    这里评述了七首诗，它们是：一、《宛丘》，是《国风·陈风》的首篇，孔子称：“吾善之”；二、《猗嗟》，是《国风·齐风》中的末篇，孔子称：“吾喜之”；三、《鸤鸠》，是《国风·曹风》中的第三篇，孔子称：“吾信之”；四、《文王》，是《大雅》的首篇，孔子称：“吾美之”；五、《清庙》，是《周颂》的首篇，孔子称：“吾敬之”；六、《烈文》，是《周颂》中的第四篇，孔子称：“吾悦之”；七、《昊天有成命》，是《周颂》中的第六篇，由于简文残，不知孔子作何评论（本文对此篇亦不拟评论）；等等。孔子为什么于《诗》三百零五篇中选出这几首诗，用富有感染力的“善”、“喜”、“信”、“美”、“敬”、“悦”等主观感受的语辞来褒扬它们呢？要了解其中底蕴，恐怕要知道这几首诗究竟表达什么意思，而孔子借评论其诗要宣扬什么精神？下面提出笔者的看法。

   《宛丘》一诗，汉以后的经学家多认为是讽刺陈国巫风盛行的。而孔子却说“吾善之”，他是在什么意义上说的呢？孔子说：“《宛丘》曰：‘洵有情’，‘而亡望’，吾善之。”这里我们要弄清“宛丘”、“望”、“洵”几个字的含义是什么，“宛丘”，特指四方高中央低的高台，是巫舞雩事神的场所，《周礼·春官·司巫》：“若国大旱，则帅巫而舞雩。”又说：“男巫掌望祀、望衍。”郑玄注：“望祀，谓有牲粢盛者”；“衍，读为延，……延，进也，谓但用币致其神。”而“洵”之义是“真”。孔子的意思是说，若能以真情感动天地，即使“望祀”、“望衍”之礼不备也没关系。孔子曾说：“礼，与其奢也，宁俭。”[8] “礼云礼云，玉帛云乎哉！”[9] “礼之用，和为贵。”[10]《宛丘》诗中的这句话与孔子的礼学精神是一致的，所以孔子说：“吾善之。”

    《猗嗟》诗中有“射则贯兮，四矢反兮，以禦乱兮”之句。按照射礼规则，每人射四支箭，射中靶子的箭要返回原处。此诗句的含义是：射出的四支箭都返回来，可见射箭人射艺之精，这种精湛的射艺，可以防御寇乱。“射”是孔子所倡导的“六艺”之一，孔子说：“吾喜之。”表示他喜欢这种文明竞技精神。

    《鸤鸠》一诗中说“淑人君子，其仪一兮；其仪一兮，心如结兮。”这是描写君子注重容仪，其中讲这样一个道理：君子注重容仪，不能谨于此，而不谨于彼，而是平均如一的，所以如此，是因为他的心是专一的。威仪一于外，而心如结于内，引伸出来的意义就是君子应该表里如一。孔子说：“《鸤鸠》曰：‘其仪一兮，心如结’也，吾信之。”意思是说，《鸤鸠》诗中所说的那种表里如一的君子，我信任他。

    《文王》一诗的首句说：“文王在上，於昭于天。”其中的“於”，音乌，是个感叹词，这句话的意思是说，文王既没，而其神在上，昭明于天。周人代商，始于武王，亦由文王之德所致。孔子赞美文王之德，认为其精神充塞宇宙，贯彻古今，因此孔子说：“吾美之。”儒家推崇文王，《诗经·大雅·文王篇》的这句话，可以说表达了孔子的心声。

    《清庙》一诗是描写西周王族祭祀活动的诗，诗中有“肃雍显相，济济多士，秉文之德”的话，“肃雍显相”其意是敬和明助，是指助祭的公卿诸侯，“济济多士”是指祭祀执事之人，这句话的意思是说：助祭之公卿诸侯及与祭执事之人皆能秉持文王之德。孔子说；“吾敬之。”对能秉持文王之德的人，表示敬意。

    《烈文》一诗中说：“无竞唯人，四方其训之，丕显唯德，百辟其刑之，於乎前王不忘。”这里的“前王”，是指文王和武王，这首诗的意思是说，文王、武王德业垂于后世，后人仰其德业，思其恩泽，愈久不忘。孔子说：“吾悦之。”为文王、武王事业的后继者不忘其本的精神所高兴。

    概言之，孔子通过《诗》教，倡导一种人文精神，所谓 “《宛丘》吾善之”，是“善”其情真；“《猗嗟》吾喜之”，是“喜”其艺精；“《鸤鸠》吾信之”，是“信”其意诚；《文王》吾美之，是“美”其德高；“《清庙》吾敬之”，是敬其有典型；“《烈文》吾悦之”是“悦”其不忘本。

七、传世文献中有无古《诗序》遗文？

古《诗序》对《甘棠》一诗的评论与传世文献有相合之处，我们或许可以把它看作古《诗序》的遗文，并据此遗文所透露的信息思考后世学术传承的相关情况。《孔子家语》说：   

        孔子曰：吾于《甘棠》见宗庙之敬也。甚矣，思其人，必爱其树，尊其人，必敬其位，道也。

    古《诗序》亦有此语，其第五章“孔子曰：……吾以《甘棠》得宗庙之敬，民性固然，甚贵其人，必敬其位；悦其人，必好其所为；恶其人者亦然。”

    由此可以证明《孔子家语》中的资料渊源有自，过去有人认为《孔子家语》一书为王肃所伪造，现在应当慎重考虑这种说法。

    刘向《说苑》卷五《贵德篇》中引录《甘棠》诗句之后，即引“《传》曰”，其中有“孔子曰：吾于《甘棠》见宗庙之敬也，甚尊其人，必敬其位，顺安万物，古圣之道几哉！”其“甚尊其人”一句又较之《孔子家语》更接近古《诗序》。

    刘向所谓的《传》，当为《鲁诗传》，史称浮邱伯传鲁《诗》，楚元王曾从浮邱伯受《鲁诗》，而刘向是楚元王之孙，世传《鲁诗》。而从现存之《毛诗传》和《韩诗外传》看，皆不见在《甘棠》诗注中引孔子论《甘棠》之语。班固《汉书·艺文志》说：“汉兴，鲁申公为《诗》训诂，齐辕固、燕韩生皆为之《传》，或取《春秋》，采杂说。咸非其本义，与不得已，鲁最为近之。”颜师古注说：“与不得已者，言皆不得也，三家皆不得其真，而鲁最近之。”班固说《鲁诗》比较接近孔子授诗本义，此古《诗序》评《甘棠》一诗引述的孔子之语，见于鲁诗传人刘向的诗说中可为一证。

八、《孔子诗论》宜称“古《诗序》”

    最后，我们来谈此孔门论《诗》楚简的定位和命名问题。笔者认为，《上海博物馆馆藏战国楚竹书（一）》中的《孔子诗论》的命名值得重新讨论。

    从现在重新编连分章的简文内容看，此篇简文是作者在阐发《诗》义时引述孔子之语，并非整篇全是孔子的言论，所以称之为《孔子诗论》，并不妥当。

    在笔者看来，应按照传统的说法，称此篇为“诗序”。汉代说诗有齐（辕固生）、鲁（申培公）、韩（韩婴）、毛（毛亨）四家，而四家皆有“诗序”。 [11]齐、鲁、韩三家诗说早亡，而惟《毛诗》及序独传。[12]关于《诗经》的传授，古代较流行的观点是认为孔子、子夏一路下来，所谓“孔子删《诗》，授卜商，商为之序。”[13]先儒有言《毛诗序》为卜商（子夏）所作，[14] 亦有言《韩诗序》为卜商所作。[15]总之，有许多文献都提到子夏传《诗》，并曾作《诗序》。那么，本文拟称之《诗序》与《毛诗序》以及齐、鲁、韩三家诗说有何联系呢？它是否就是子夏《诗序》呢？

    以本文拟称之《诗序》与《毛诗序》比较，意旨虽有可通，文句几无相同，因此很难说两者有什么传承关系。由于齐、鲁、韩三家《诗》说早亡，我们无从比较此《诗序》与三家《诗》说的异同。但根据前人研究，三家诗说与《毛诗》有类似的特点，即也谈《诗》本事和美刺说，[16]所谓“《诗》本事”，就是指认哪首诗由某人为某事而作；所谓“美刺说”，即指出哪首诗是歌颂或讽刺什么，因而把一些纯粹的文学作品当成政治教材。此篇《诗序》恰恰无此类内容，反倒可能证明齐、鲁、韩、毛四家《诗》说的所谓“美刺说”、“本事说”之类是汉儒自己的创造。

    关于子夏作《诗序》，历史上当有其事。《诗》三百篇遭秦焚书而仍能留传，是由于为人们所讽诵，不独在竹帛的缘故，而子夏《诗序》由于授受少人，可能久已失传。汉代经师附会传闻，托称自家《诗》说传自子夏，其实完全可能是重起炉灶，这一点唐代韩愈就已指出：“察夫《诗序》，其汉之学者欲自显立其传，因籍之子夏。”[17]孔门中子夏与子贡《诗》学最优，《论语》中孔子只称赞子夏与子贡“始可与言《诗》已矣。”关于孔子授《诗》于子夏，子夏作《诗序》之事，传世文献中众口一辞，并无二说。至于此篇《诗序》是否就是失传已久的真本的子夏《诗序》，尚有待证明。

    古《诗序》现存约一千零六字，大约有一半文字是引述孔子之语。反复涵咏其文，你会感到文中有两种思维方式，两种语气和风格，其一，即是孔子；孔子论诗，有时不依《诗》三百篇的顺序，并常联类发挥，颇有“随心所欲，不逾矩”的气象，其思维方式表现为一种跳跃式的悟性思维，由读一诗而产生对别一事物的领悟，并由此升华为对一般人性的认识。比如读《葛覃》而悟后稷见贵的道理；读《甘棠》而悟宗庙之敬的道理等等，且孔子语中多使用主体意识很强烈的“吾”字，叙述喜欢使用排比句式，很有气势。文中字里行间体现出一位信仰执着、哲理蕴藉、思想犀利、气象博大的思想巨匠的风范。其二，笔者称之为“序诗者”，他对《诗》的,评论大体顺着《诗》三百篇的次序（与今本《诗经》大体相合），并且比较贴近本文，而较少发挥。具有代表性的是第四章，表现为一种类似三段论式的逻辑思维，先提出论点，然后具体论证，最后归纳扣题。而在文字风格上可以看出刻意修饰的痕迹。《孔子家语·七十二弟子》称“子夏习于《诗》，能诵其义，以文学著名，为人性不弘，好论精微，时人无以尚之。”古《诗序》所表现出的这种文风与子夏的性格颇为相近。如果此竹书被认定为《诗序》之类，其作者只能考虑是子夏。不过，为了慎重起见，我们可以仿照汉代“齐《论语》”、“鲁《论语》”和“古《论语》”的说法，称此《诗序》为“古《诗序》”，以别于后世之《毛诗序》等。

另外，也有学者如王博先生提出此竹书之形式类似《周易·系辞》，《周易·系辞》亦称《易大传》，所以，此竹书亦可称《诗大传》，此说可称有眼光，但反而从一侧面说明此竹书正应称《诗序》，因为《诗序》的体裁本与《系辞》相似，历史上二程与范处义就曾说过，《诗序》（指《毛诗序》）类似《系辞》，如二程说：“《诗大序》其文似《系辞》。”范处义说：“先儒有谓《系辞》为《易大传》，《诗序》为《诗大传》。”[18]由上所述，笔者称此竹书为“古《诗序》”，信不诬也。

 

【注释】

[1] 《日知录》卷十三《周末风俗》。

[2]  此竹书底本的残缺与此竹书出土的残损是两个不同的概念，其底本残缺，是竹书在流传过程中发生的，篇首篇末有所残缺，但仍然不失竹书的形态，它与现今出土的竹简不可同日而语。

[3]  对于古《诗序》留白简的现象，笔者提出“底本残”的解释，闻者或以为是传奇故事，其实这是件很普通的事情，历史上向来有“断编残简”的说法，而从竹简残断的机率而言，简编首末容易脱简，而且竹简比较容易从两头编绳处断折，此古《诗序》底本的残缺情况与此规律正相符合。

[4] 《艺文类聚》卷六十三。

[5] 《水心文集》卷十二《黄文叔诗说序》。

[6] 《经义考》卷九十八。

[7] 《艺文类聚》卷六十三。

[8] 《论语•八佾篇》。

[9] 《论语•阳货篇》。

[10] 《论语•学而篇》。

[11]  关于齐、鲁、韩三家皆有《诗序》说，请参阅《四库全书总目提要》“诗序”条，以及皮锡瑞《经学通论•诗经》，中华书局，1954年版，第15~16页。

[12]  郑樵《通志》卷六十六《艺文一》：“《齐诗》亡于魏，《鲁诗》亡于西晋，隋唐之世犹有《韩诗》可据，迨五代之后，《韩诗》亦亡。”

[13]  参见吴陆玑《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》。

[14]  郑小同《郑志》记郑玄答张逸曰：“《序》，子夏所为，亲受圣言。”后世诸儒多承郑说。

[15] 《新唐书•艺文志》称：“《韩诗》，卜商序，韩婴传，二十二卷。”

[16]  参见皮锡瑞《经学通论•诗经》，第16页、第24页。

[17]  见朱彝尊《经义考》。

[18]  同上。

（原载《中国哲学》第二十四辑。录入编辑：之诚）