中国关于“实学”概念的使用，始于近十年对明清学术思潮史的概括。关于明清之际的学术思潮，一直是学术界讨论的热点。本世纪以来主要有这样几种概括：1，反理学思潮；2，早期启蒙思想；3，经世致用思潮；4，个性解放和人文主义思潮；5批判总结思潮等等。到了本世纪80年代一些学者开始使用“实学”概念来概括明清的学术思潮，并且以为，“‘明清实学’这一概念，并不是我们的主观杜撰，而是明清时期进步思想家普遍用以说明和概括自己思想和学说的范畴”，并因而把“明清实学”看作“宋明理学”与“近代新学”之间的桥梁。可是，进一步的研究发现，宋代已有许多学者使用“实学”概念，于是“实学”研究向上推至宋代，“桥梁”说的论断也就不攻自破。不仅如此，在对“实学”概念的解释上也出现了难以圆融的情况，学者关于“实学”的定义言人人殊，莫衷一是。
为了清理“实学”一词所带来的混乱，我们首先必须弄清这样两个问题：一、”实学”概念的历史内涵是什么?二、怎样概括明清之际的学术思潮更为合适？第二个问题意味着对明清学术思潮的概括要重新回到诸种概括并存的起点。这个问题留待以后专文讨论。这里我们主要讨论第一个问题：“实学”概念的历史内涵。
一
“实学”概念不仅见于古代学者文集中，也见于古代史书当中，二十五史属官修正史，它关于“实学”一词的用法，应该符合当时社会约定俗成的习惯，并且二十五史中“实学”意义的演变，也是反映历史上“实学”意义变化的一个缩影。下面我们对二十五史[1]所见有关“实学”字样的资料作些分析。
（一）“实学”概念缘起。
历史上一个概念的提出和沿用，不是无缘无故的，必有其特定的历史背景和文化内蕴。那么“实学”用语是怎样形成的呢?
“实学”一词，在二十五史中最早见于《旧唐书·杨绾传》，在征引正文之前，我们先了解一下“实学”概念提出的历史背景。我们知道，唐代科举制度以明经、进士二科为主干。明经科重帖经与墨义，在于测试考生对经传的死记硬背功夫；进士科重诗赋，主要测试考生的文学才华，因而进士特别受到社会的尊重。孔子曾说：“行有余力，则以学文。”[2] “言之无文，行而不远。”[3] “文质彬彬，然后君子。”[4] “文”与“质”之间形成一对矛盾，但在孔子那里，则更重视内德的修养。可是，自魏晋六朝以来，社会崇尚文学之风日盛，至唐代则主要以诗赋声律取士。并且唐代铨选制度中规定可以“投牒自应”，允许“自举”、“自进”。这样一种选举制度产生了许多流弊：以诗赋取士，“不切于政”，唐玄宗时，洋州刺史赵匡曾上《举选议》，列举科举十大弊病，其中讲到考试不求治国之才，专取诗赋之工丽，“所习非所用，所用非所学”，“故当官少称职之吏”。而一般士人“交驰公卿，以求汲引，毁誉同类，用以争先”。士人走门路，拉关系，成为风气。门阀世族则把持选举，培植私人势力，结成朋党。[5]正是针对唐代科举制度这些弊端，杨绾才提出改变现行科举制度，以“实学”取士的主张。
（二）“实学”的指谓。
唐代宗宝应二年(公元763年)，礼部侍郎杨绾上书，批评当时文人“争尚文辞，互相矜炫”、“祖习既深，奔竞为务”，同时也批评“明经比试帖经，殊非古义，皆诵帖括，冀图侥幸”。因而请求并停明经、进士科，按照古代察举孝廉的办法，选拔那些“有孝友信义廉耻之行，加以经义，才堪策试者”。其奏疏说：
取《左传》、《公羊》、《谷粱》、《礼记》、《周礼》、《仪礼》、《尚书》、《毛诗》、《周易》，任通一经，务取深义奥旨，通诸家之义……其策皆问古今理体及当时要务，取堪行用者……所冀数年之间，人伦一变，既归实学，当识大猷，居家者必修德业，从政者皆知廉耻，浮竞自止，敦庞自劝，教人之本，实在兹焉。[6]
杨绾的建议得到了许多朝臣的支持，但翰林学士等则认为“举进士久矣，废之恐失其业”。于是诏令明经、进士与孝廉并行，[7]从杨绾的上书中，我们可以得出这样的看法，所谓“实学”乃是就培养和选拔人才提出的，它主要是针对唐代以诗赋取士所形成的“浮竞”风气而言的，它的内容包括：一、通经；二、修德：三、用世。它规定了以后所谓的“实学”的理论框架。由于杨绾的建议并未得到彻底贯彻，诗赋、帖括取士与“实学”取士并行，因而有后世所谓“实学”与词章之学的长期抗争。为了说明此点，我们再征引一些资料。
《宋史》卷一五七《选举志》：“安定胡瑗设教苏、湖间二十余年，世方尚词赋，湖学独立经义、治事斋，以敦实学。”胡瑗的湖学教法在书院中立经义、治事二斋，讲究“明体达用”之学，以抵制词章之学。由此可见胡瑗“实学”的内容也不外是通经(“经义”)、修德(“明体”)、用世(“治事”)三项。所谓“湖学教法”也是就教育制度的改良而言的。
《元史》卷一四八《董俊传》载：元世祖时，朝廷君臣议设取士科，董文忠奏对：“陛下每言：‘士不治经讲孔孟之道而为诗赋，何关修身，何益治国!’由是海内之士，稍知从事实学。”由此看来，治经，讲孔孟之道，修身治国就是“实学”，这里“实学”的范围也不外通经、修德、用世三个层面，“实学”同样是与“诗赋空文”相对的。
《明史》卷一四三《程本立传》：“本立少有大志，读书不事章句。洪武中，旌孝子，太祖尝谓之曰：‘学者争务科举，以穷经为名，而无实学。子质近厚，当志圣贤之学。’”有“穷经”之名，而无德行之实者，不谓之“实学”，这里“实学”专指内在的道德品质而言。
《清史稿》卷一O六《选举一》，顺治皇帝谕礼部曰：“帝王敷治，文教为先。臣子致君，经术为本……今天下渐定，朕将兴文教，崇经术，以开太平。尔部传谕直省学臣，训督学子，由理学、道德、经济、典故诸书，务研求淹贯。明体则为真儒，达用则为良吏。果有实学，朕必不次简拔，重加任用。”以经术为本，理学、道德、经济等“明体达用”之学即是“实学”。
《清史稿》卷一O九《选举四》载：“乾隆元年，御史吴元安言：‘荐举博学鸿词，原期得湛深经术、敦祟实学之儒，诗赋虽取兼长，经史尤为根柢，若徒骈缀俪偶，推敲声律，纵有文藻可观，终觉名实未称。’”乾隆时期是清代鼎盛时期，加上乾隆皇帝本人对诗赋之爱好，“诗赋”不再与“实学”对峙，只是反对片面追求词藻、徒具形式的文体。这一时期，桐城派古文流派兴起，主张合义理、考据、文章为一。词章之学开始受到肯纳，但仍不时受到排摈，尤其是咸丰年间经历列强侵略，清王朝要培植国本，思以实学振励士人。《清史稿》卷一O六《选举一》载：“同治初元，以国学专课文艺，无裨实学，令兼课论、策。用经、史、性理诸书命题，奖励留心时务者。”《清史稿》卷一O七《选举二》载：“光绪丙申、丁酉间，各省学堂未能普设，中外臣工多以变通整顿书院为请。诏饬裁改，礼部议准章程，并课天算、格致等学。陕西等省创设格致实学书院，以补学堂之不逮焉。”晚清政府改良教育，将旧式书院的教育方法变通而为新式学堂的教育方法，并在经世致用的思想指导下增加西学的课程。晚清儒者对“实学”的理解，虽然范围有所扩大，但仍未突破经史、修己、用世这三个方面的理论框架。
（三）什么不是“实学”?
“实学”的指谓既然如上所说，那它的对立面是什么？第一，从唐代宗开始一直到清同治年间，“实学”基本上与“诗赋空文”相对峙；第二，由于“实学”有通经、修德的自身规定，诸子百家之学被排在“实学”之外，如《清史稿》卷九十八所说：“崇经义，屏百家浮竞，敦实学，人知兴行。”由此可见，实学即儒学。第三，“实学”要求言行一致，表里如一，理论联系实际，如果把“经义”当作“套类”，而无德行之实，也不能称为“实学”。如此说来，也不是所有的儒者之学都可称“实学”，只有“真儒”之学方可称“实学”。
上面我们对二十五史中有关“实学”二字的主要资料作了诠解，在此基础上我们再作些理论分析。二十五史中有关“实学”概念的资料共计44条，最早一条出自唐代杨绾。在我们未穷尽古代文献之前，我们有理由认为，在正史之外的文献中还可能有比杨绾时更早的“实学”资料。另一方面，我们也可以这样认为，杨绾所谈的“实学”与培养、选拔人才的取士制度有关，并且有其具体的历史内涵，后世所谈的“实学”也基本上围绕着这样的问题，因此我们也有理由认为饧绾所说“实学”，就是“实学”概念的起源。从唐代杨绾至晚清，“实学”的意义并没有本质性的变化，并且一直得到官方的支持。
为什么“实学”主张出现于唐代，并一直为统治者所支持，这是我们需要加以探讨的。在我看来，有如下几个原因。
第一，教育与政治的反差。唐以后的学术界经常有“所学非所用，所用非所学”的批评。“所学”是就教育而言，“所用”是就政治而言。中国古代治理国家的官吏要从士人中选拔，而士人为了应举，就必须习学帖括与诗赋，但通过帖括与诗赋考试所选拔的人才，大都缺乏治理国家的才能。虽然唐以后各代试图对此有所纠正，但一方面国家本身要通过科举考试遴选一批能起草诏书、制诰的文学之士；另一方面，考生要歆动考官，首先就要文笔出色。这样“以诗赋取士”的方式虽然总在被矫正，却又总不能被克服。
笫二，诗化精神与实际事务的反差。中国古代长期以来“士”为四民之首，社会上因而逐渐悬浮出一个庞大的有闲文人阶层，他们创造出了一种灿烂的文化，我们姑且称之为“诗赋”文化。这种“诗赋”文化至唐代以后发展为一个个巅峰。历代朝廷君臣以至一般士人，抒情咏怀、游历交际、四时佳兴、宴飨庆吊，甚至案狱判词，往往皆以“诗赋”形式出现，所以古代中国也可以说是具有“诗化精神”的国度。在文人圈子中，无诗不成雅趣，“诗赋”几乎成了他们不可或缺的精神生活的一部分。但诗人的浪漫、超脱性格与处理实际事务所需要的勤谨、周密乃至不怕琐碎的品格显然是不协调的。从选拔“干济实事”的政治人才的角度考虑，当然这种“诗化精神”越少越好，但这种“诗化精神”在文人社会中有其特殊的地位，这又是不能被消除的根本原因。
第三，学术取向与社会结构的反差。我们知道，中国古代社会是宗法伦理型社会，儒家的伦理思想体系是其理论的表现。而魏晋隋唐以降，佛老之学盛行，表现出一种游离社会伦常的倾向，因而引起儒家学者的关注，不断强调确立并强化儒学孔孟之道的地位。
概括上面分析的三方面内容，我们可以统称之为士林习尚与社会政治的反差。而科举考试则是这种反差的调节者，国家往往通过功令来诱导学者的学术取向。二十五史中的“实学”资料往往与“选举”问题有关，其原因也就在这里。而统治者之所以支持“实学”，也是因为“实学”标示一种学术取向，即首先要学者具有立身的根基(“德行”)，要精通治国安民的理论(“经学”)，并具有治国安民的才能(“用世”)。“实学”二字所标示的正是这样一种学术取向，它不是一门学科，不是表示一个学术流派或学说体系，这是我们应该特别注意的。关于此点，我们后面在详谈。
二
通过对二十五史”实学”资料的考察，我们对“实学”概念的意义有了一种了解。下面我们将宋明学者文集中的“实学”资料与之加以比较、印证，以期对“实学”概念有更全面、深入的了解
在我们切入正题之前，我们必须注意遵循严谨的原则，避免大而化之的态度与方法。这里有两点值得注意：第一，当我们体究“实学”的语意时，很可能不自觉地加入自己的价值判断，这种价值判断往往是由生活经验的内化而形成一种主观认定，例如对“实”的理解，我们很容易产生自己的主观认定，而各个人的主观认定又可能是很不相同的。对吃不饱肚子的人来说，解决温饱问题是最“实”的。而对温饱不愁但精神空虚的人来说，充实精神生活就是最“实”的。每一历史时代都有它所要解决的问题，我们研究历史，要根据古人的思想实际来讨论问题。我们的“实学”观可以不同于古人，但不能将我们主观认定的“实学”意义说成是古代的“实学”意义。笫二，“实学”一词，很容易被看作同经学、佛学、理学一类的名称。我认为，有这样两类概念不能混淆：一是经学、佛学、理学等表示一门学科、一种学术形态的概念，这类概念是学术的专有名称；二是所谓圣学、俗学、正学、异学等称呼，这类称呼在宋以后儒者文集中很流行，它们都有一定的指谓：道学创始人以所创的“道学”称为“圣学”，而把当时流行的记问、词章、功利之学称为“俗学”。理学家又称儒学为“正学”，称佛老二氏之学为“异学”。这些慨念虽有一定指谓、一定范围，但与经学、佛学、理学等概念不属一类，只是一种褒、贬辞，修饰语或泛称，而不是学术专有名称。由上一节我们了解到“实学”概念的指谓是“通经”、“修德”、“用世”，它所标示的是一种学术取向，它与“正学”等相埒，也是一种泛称，而不是同佛学、经学、理学一类的学术专有名称。因此，当我们考察学者文集的“实学”概念时，应该注意它在学者整个概念体系中的关系是怎样的，不能一入手便将“实学”一词与其学术体系一下子挂起钩来，把它看作一种学术形态。
下面我们就来开始我们的考察工作。
1、二程之言“实学”。《二程遗书》卷一载：苏季明“尝以治经为传道居业之实”，但又自患“居常讲习，只是空言无益”，他因此质学于程颢、程颐两先生，两先生指出了他的病痛所在。其中程颐说：“治经，实学也。”“如国家有九经[8]，及历代圣人之迹，莫非实学。”提出治经须是“实学”，“实学”二字包含着“实有于已”之意，意思是说“治经”必须在“进德”上下功夫，如果“治经”只是“居常讲习”，挂在嘴上，那只是“空言”，不是“实学”，因而程颐说：“道贵自得”，“苟不自得，则尽治五经，亦是空言。”程颢的回答则说得更明白：“道之浩浩，何处下手?……大小大事却只是忠信，所以进德为实下手处，‘修辞立其城’为实修业处。”这里，二程所谓“实学”乃是通经与修德的统一 。这与二十五史中的“实学”指谓是一致的。
2、朱熹之言“实学”。朱熹《中庸章句题解》说：“其书始言一理，中散为万事，末复合为一理，‘放之则弥六合，卷之则退藏于密’，其味无穷，皆实学也。”有学者认为这是“用
‘理一分殊’的观点来说明实学的本体论意义” [9]，这里是讲“理一分殊”，但所强调的不是“理一”，而是“分殊”，不是“体”，而是“用”。因为在朱熹看来，《中庸》除首句“天命之谓性”、末句“上天之载，无声死臭”将“理”归本于天之外，其余的内容都是讲人事。《朱子语类》卷六十二《中庸一》对此解说得很明白：有学者问“《中庸》始言一理，中散为万物，末复为一理”云云。朱熹说：“如何说晓得一理了，万事都在里面？天下万事万物都要你逐一理会过，方得。所谓‘中散为万事’便是中庸。近世如龟山之论，便是如此，以为‘反身而诚，则天下万物之理皆备于我’，万物之理，须你逐一去看，理会过方可。”又说：“所谓‘中散为万事’，便是《中庸》中所说许多事，如智、仁、勇许多为学底道理，与‘为天下国家有九经’，与祭祀鬼神许多事。圣人经书所以好看，中间无些子罅隙，句句是实理，无些子空缺处。”正因为《中庸》“中散为万事”，并且“天下万事万物都要你逐一理会过”。这些事物又总与修德有关，所以说它是“实学”。这意思本来很浅近，由于学者误认“实学”二字为学术专有名称，又错联系上“本体论”云云，把这句话解释得很玄虚了。其实一物有一物之理，不重视“万物本然之理”，专求空虚玄妙的“本体”之理，便是佛老之学，这正是朱子所反对的：“尝窃病近世学者不知圣门实学之根本次第，而溺于老、佛之说，无致知之功，无力行之实，而常妄意天地万物人伦日用之外别有一物，空虚玄妙，不可测度，其心悬然惟侥幸于一见此物，以为极致……”[10]如上所言，所谓“实学”，乃儒家讲求实际的学问。其所修习的内容是儒家经典，其所要“理会”的事物是修德、致用之事(如智、任、勇，如“九经”中的修身、尊贤、亲亲等事)。这也是与二十五史中的“实学”意义相一致的。不过这里与”实学”对峙的主要是佛老二氏的空虚之学。
《朱子语类》卷十三中说：
以科举为为亲，而不为为己之学，只是无志。以举业为妨实学，不知曾妨饮食否？只是无志也。
按：这里“实学”即等于“为己”之学，也即是在自已的心性修养上下功夫。“为己”之义见下面陆九渊条。
3、吕祖谦之言“实学”。吕祖谦说：“不为俗学所汩者，必能求实学；不为腐儒所眩者，必能用真儒。”[11] 所谓“俗学”是指当时世俗所尚的“记问”、“词章”、“功利”之学，三者虽然形式上有很大的不同，却有一个共同特点，即都忽视道德性命之学。“功利”之学虽然极重现实，很讲实际，也不称之为“实学”。“实学”的意义是通经、修德、致用的有机联系与结合，只会记诵经书词句，或单纯讲“致用”都会落入“俗学”。死记硬背“经书”，不能灵活运用的是“腐儒”，能将经书中的理论很好地运用于实际的才是“真儒”。
4、陆九渊之言“实学”。陆九渊说：“人无不知爱亲敬兄，及为利欲所昏便不然。欲发明其事，止就彼利欲昏处指出，便爱敬自在。此是唐、虞、三代实学。”[12]所谓“唐、虞、三代实学”是指唐尧、虞舜、夏禹、商汤、周文、武为代表的古学，《论语》中曾记载孔子“古之学为己，今之学为人”的话，所谓“为已”，是“履而行之”，所谓“为人”是“徒能言之”。陆九渊以“反思自得”、“持守躬行”为“朴实一途”，反对徒事讲说。他曾在《贵溪重修县学记》中阐发过唐、虞、三代古学，他指出“孩提之童，无不知爱其亲，及其长也，无不知敬其兄”，先王庠序之教，即在“申斯义以致其知，使不失其本心而已”。他认为这是从“内”、从“本”上启发人之“明德”的办法，并非“甚高难行”之事，后世依靠功令、刑法的办法从“末”、从“外”来规引流俗，只能使风俗日坏。为此，他批评“取士之科，久渝古制，驯致其弊，于今已剧”。由此我们看到，陆九渊所说“唐、虞、三代”古制乃是与后世的“取士之科”相对照的。我们在上节中曾论述“实学”问题往往与科举制度相联系，此又为一证。
5 、明代薛瑄、胡居仁之言”实学”。薛瑄说：“读圣贤之书，句句字字有实用处，方为实学。若徒取以为口耳文词之资，非实学也。”[13]他所说“读圣贤之书”，亦即“通经”；所谓“实用”既可以用于“修己”，也可用于“安人”；他所反对的“口耳文词”乃是指记问、词章之学。因此他这段话比较完整地反映了实学的历史内涵。胡居仁说：“容貌辞气上做功夫，便是实学。慎独是要。”[14]他所说的“实学”，则主要是讲“修德”。
6、王阳明之言“实学”。王阳明说：“使我果无功利之心，虽钱谷兵甲、搬柴运水，何往而非实学?” [15]单纯讲“钱谷兵甲”、“搬柴运水”的功利之学并非是“实学”，讲“实学”就要排除“功利之心”，这里有一个心性道德修养问题。但心性道德修养又不是悬空去做的，“须在事上磨炼上做工夫乃有益” [16]，这是阳明所谓“实学”的完整意思。他还说：“郡务虽繁，然民人社稷，莫非实学；以宾阳才质之美，行之以忠信，坚其必为圣人之志，勿为时议所摇、近名所动，吾见其德日近而业日广矣。”[17]这段话中“实学”的落脚点不在“民人社稷”，而是说，虽然有关“民人社稷”的郡务繁忙，仍然可以在其中做道德修养的心性功夫，亦即“实学”。这里与“实学”对峙的是“时议”、“近名”，这些都是虚的，只有心性功夫才是“实”的。时贤引录此语，常截至“实学”二字为止，以致误解原意。王阳明还说过：“有官司之事，便从官司上为学，不可起个怒心，不可生个喜心，不可加意治之，不可屈意从之，不可随意苟且断之，不可随人意思处之。这许多意思皆私，须精细省察克治……(故)薄书讼狱之间，无非实学。”[18]官司之事，关系非轻，要伸张正义，主持公道，因而主持者的心术至为关键，阳明这里强调要在心性修养上做工夫，“实学”即是指此而言。综上所言，阳明所说“实学”乃是修德与用世的合一。
7、王廷相之言“实学”。王廷相说：“《正蒙》，横渠之实学也。致知本于精思，力行本于守礼。精思故达天而不疑，守礼故知化而有渐。”[19]学者引录截至“实学也”为止，便断言此语与张载的“气一元论”有关。[20]其实王廷相《慎言》一书有其体例，前两卷《道体篇》、《乾运篇》言本体论和宇宙生成论，《鲁两生篇》则是讨论礼乐问题的。此段引文中“力行本于守礼”云云，也是讲礼乐问题的。张载在理家学中特以“尊礼”著名，曾知太常礼院，《宋史·张载转》评其学时，首论“其学尊礼贵德”，此处正以其“守礼”为实学，所谓“守礼”也属于“修道”的范畴，与“气一元论”无关。
王廷相又说：“夫何近岁以来，为之士者，专尚弥文，罔崇实学，求之伦理，昧于躬行；稽诸圣谟，疏于体验；古之儒术，一切尽费；文士之藻翰，远迩大同。已愧于明经行修之科，安望有内圣外王之业！”[21]此条资料典型的印证了二十五史中所言“实学”的意义：所谓“稽诸圣谟”即是“通经”之事；“求之伦理” 即是“修德”之事；“古之儒术”即是“用世”之事；而“专尚弥文”、“文士之藻翰”即指诗赋词章之学[22]，“已愧于明经行修之科，安望有内圣外王之业！”即说明当时士林习尚与社会政治所形成的反差。而王廷相倡导“实学”就是要调整这一反差。他是从“督学”的角度而言的，与他的整个思想体系并不挂钩，把他的学说完全涵盖于“实学”并不合适。
王廷相又说：“夫六经之论述，非文之经，则武之纬，而孔子夹谷之会，立谈之际，足以折齐侯之强，遏莱人之兵。由是观之，文事武备，兼而有之，斯儒者之实学也。”[23]儒者之“实学”，离不开“通经”，而“文事武备”乃在“致用”，这里“实学”的意义即是通经致用。学者只引录后一句，便不见全豹。
8、徐光启之言“实学”。徐光启《泰西水法序》说：
泰西诸君子，以茂德上才，利宾于国……其实心、实行、实学，诚信于士大夫也。其谈道也，以“践形尽性”、钦若上帝为宗，所教戒者，人人可由，一轨于至公至正，而归于“惠迪吉，从逆凶” [24]之旨，以分趋避之路。余尝谓其教必可以补儒易佛，而其绪余更有一种“格物穷理”之学，凡世间世外，万事万物之理，叩之无不河悬响谷，丝分理解；退而思之，穷年累月，愈见其说之必然而不可易也。格物穷理之中，又复旁出一种象数之学。象数之学，大者为历法、为律历，至其他有形有质之物，有度有数之事，无不赖以为用，用之无不尽巧极妙者。[25]
有趣的是，徐光启讲泰西“实学”，也从修德讲起，并附会于《尚书》、《孟子》之言及朱子“格物穷理”之说，认为其教可以补充儒学，而其学术的内容则是从“致用”角度立言的。他还说：“方今事势，实须真才，真才必须实学。”[26]也是从“致用”的角度来说的。
以上讨论的主要是宋明道学(理学)文献中的“实学”资料，宋明道学(理学)又被称作“道德性命之学” [27]，这是对“道学”的本质特点而言的，“道学”的主要论敌有两个：一为佛老之学，二为功利之学，程、朱、陆、王之学在当时都被称为“道学”或“理学”(“心学”作为学术专名，始于明代邓元锡，邓为罗汝芳弟子)。道学(理学)家所言“实学”意谓在心性道德修养上做工夫，虽然他们之间关于心性功夫的修养方法有所不同，但在对“实学”意义的理解上并没有原则分歧。他们所共同要对待的是佛老之学与功利之学，因为二者从不同的方面动摇了儒家道德本位的信条，因而必须加以回应，而讲实学。“实学”概念一直有其特定的历史内涵，并未因为程朱陆王的本体论观点不同而有所变化。晚明“西学东渐”，因其自然科学可以与“实学”内涵中的“致用”相接合，因而也被视为“实学” [28]。
三
此一节可以说是上一节的续篇。我们仍依照上一节的体例，先对学者所言“实学”的意义进行考察，然后再作一概说。
9、陈确、王夫之之言“实学”。陈确说：“孟子非空空道个性善，实欲胥天下为善耳。若但知性善，而又不力于性善，即是未知性善，故阳明子亟合知行而一之，真孟子后一人……言性善，则天下将无弃人，言知行合一，则天下始有实学。”[29]在陈确看来，孟子“道性善”，在于指示每个人内在精神的向上之路，阳明“知行合一”则在于强调道德践履，以提升其内在精神。这里陈确所讲的“实学”，乃是从心性道德修养层面上讲的。他虽然对理学有过许多批评，但在这一点上，还是阳明学的路径。
王夫之说：“尊经穷理以为本，适时合用以为宜，登士于实学，固科场救弊之一道也。” [30]王夫之这里所讨论的是科举取士问题，他反对阳明后学“剽窃禅悟”、“经史高阁”、“以词调相尚”，反对阳明后学“废实学，崇空疏，蔑规模，恣狂荡” [31]。因而强调通经致用。其子王敔《大行府君行状》说他“斥钱(德洪)、王(畿)、罗(汝芳)、李（贽）之妄，作《思问录》内外篇，明人道以为实学，欲尽废古今虚妙之说而返之实”。因为阳明后学龙溪、泰州学派“荡轶礼法，蔑视论常”，“非复名教所能羁络”，所以王夫之提出“明人道以为实学”，这里所谓“实学”，即是儒家的伦理道德之学。综上所述资料而言，王夫之所谓的“实学”也不外通经、修德、用世三层意思，也未超出传统意义。
10、顾炎武之言“实学”。顾炎武论及明永乐年间修《四书五经大全》，当时儒臣“反取已成之书，抄誊一过，上欺朝廷，下诳士子，唐宋之时有是事乎？岂非骨鲠之臣，已空于建文之代，而制义初行，一时士人尽弃宋元以来所传之实学，上下相蒙以饕禄利而莫之问也。呜呼，经学之废，实自此始”。 [32]顾炎武所谓“实学”乃指明经修德之事，而将“实学”之废与科举制义(八股)相联系。顾炎武还说：“不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰‘一贯’、曰‘无言’，以明心见性之空言，代修己治人之实学。”[33]顾炎武反对明季士人的心性空谈，主张通经致用，这里的“六艺之文”即指六经而言，“修己”即“修德”，“治人”即用世，因之他所谓的“实学”也未超出传统的范围，而他倡导的“考百王之典”的考据学风，影响了有清一代学人。
11、颜元之言“实学”。颜元“以事物为教”，他认为两汉章句训诂、魏晋玄学清谈、隋唐佛老之学、宋明性理空谈，以及科举诗赋制艺都不合“尧舜周孔事物之教”，他著《存学》一编：“申明尧舜周孔三事六府、六德、六行、六艺之道，大旨明道不在诗书章句，学不在颖悟诵读，而期如孔门博文约礼，身实学之，身实习之。”[34] “秦汉以降，则著述讲论之功多，而实学实教之力少。”[35]只有北宋胡瑗“独知救弊之道在实学，不在空言，其主教太学也，立经义、治事斋，可谓深契孔子之心矣” [36]。颜元所谓的“实学”，即不停留在书本上，而是要在实践中学习。他最反对宋明理学家的“性道”空谈，他认为孔孟的“性道”即寓于习行实践中，人皆能习行实践，便不必用心追求空洞的“性道”。他所说的“尧舜周孔三事六府、六德、六行、六艺”是其“实学”内容，具体而言，“三事六府”出自《尚书·大禹谟》，三事谓“正德、利用、厚生”，三者为人事之所当为；六府谓“金、木、水、火、土、谷”，六者为财用之所自出。六德、六行、六艺出自《周礼·大司徒》，六德谓“知、仁、圣、义、忠、和”，六行谓“孝、友、睦、姻、任、恤”，六艺谓“礼、乐、射、御、书、数”。他认为这是儒家经典中的精义所在。其要点乃在明伦重礼，经世致用。在清儒中他强调实学、实用最激切，但仍未超出传统的“实学”框架。
12、康熙君臣之言“实学”。“实学”是一通名，清代学人不论在朝在野、哪家哪派，谁都可以使用。不但批判理学的学者讲“实学”，即是维护理学的学者也讲“实学”，虽然他们所强调的侧面有所不同，但所说的“实学”都未超出通经、修德、用世的大范围。我们注意到，康熙君臣也是倡导“实学”的，康熙皇帝《数理精蕴序》中说：“天文算术之学，吾中土讲明切究者，代不乏人。自明季空谈性命，不务实学，而此业遂微。”张叙敬在《榕村语录序》中称“安溪李文贞公(光地)笃敬义之实学，得诚明之正传”。而陆陇其注《论语·学而篇》“贤贤易色”章说：“这一章是子夏想实行之人，因思实学之重，学字对行，则便专掉穷理一边。大抵天下无实行之人则不成世道，然实行必由乎实学。”[37]所谓中土“代不乏人”，所谓“得诚明之正传”，以及注《论语》以申“实学”之义等，皆是从先圣先贤那里继承修德、用世的传统。
13、戴震、阮元之言“实学”。戴震曾说：“值上方崇奖实学，命大臣举经术之儒。”[38]这是说乾隆皇帝崇奖实学，而戴震本人就是一个出色的“经术之儒”。其后学阮元《畴人传》卷四十二《戴震》表彰他说：“自暴秦焚书，六经道湮，后世言数者，或杂以太一三式占候卦气之说，由是儒林之实学，下与方技同科，是可慨已。庶常(戴震)以天文、舆地、声音、训诘数大端为治经之本，故所为步算诸书，类皆以经义润色，缜密简要，准古作者。”这里虽是对重“实学”的表彰，从中也可看出“实学”的局限，戴震本人的自然科学水准在当时已达到一种很高的程度，却不能发展出一个独立的自然科学体系，却要“以经义润色”，作为经学的注脚，实际上是受了传统经学的束缚。
14、万斯同、章学诚之言“实学”。浙东史学以史学补充经学，他们也讲“实学”，并将“实学”的“通经”修正为“通经史”，但此一修正并未改变“实学”的意义。万斯同说：“愿辍古文之学而专意从事于此，使古今之典章法制烂然于胸中，而经纬条贯，实可建万世之长策，他日用则为帝王师，不用则著书名山，为后世法，实乃儒者之实学。”[39]当“天下但知制举业”、“溺于诗文”之时，万斯同告诫从子一洗陋习，而从事经世“实学”。
浙东史学殿军章学诚称赞“黄(榦)、蔡(沉)、真(德秀)、魏(了翁)皆通经服古，躬行实践之醇儒”，“皆承朱子而务为实学”。 [40]他所说的“实学”，一仍旧义。
15、郭嵩焘之言“实学”。郭嵩焘曾任“出使英国钦差大臣”。在此行前十年，即同治五年(公元1866年)他上《保举实学人员疏》，从他对保举的“实学”人员的评价中，可以看出他对“实学”的理解，如他说：广东陈澧“行谊渊茂，经术湛深”；长沙丁叙忠“质行精粹，深明易理”；江苏顾广誉“研精经学，力敦实行”；湖南朱宗程“究心理学，精练世务”；江苏杨敏菘“覃思博览，崇尚朴学”；浙江李善兰“淹通算术，尤精西法”；江苏薜福成“博学多通，如西洋地势、制度，条举委分，精习无遗，而性情纯朴笃实，一无虚饰”，如此等等。我们在前面说过，“实学”的提出乃是在传统政治范围内调整士林习尚与政治现实的反差。当时由于列强环伺，所急需的是科学人才，而当时的书院教育已不能适应这一形势。郭嵩焘所讲的“实学”已纳入了西学、洋务的内容，略具新意，但仍未突破“实学”通经、修德、致用的传统框架。
16、《实学报》之言“实学”。《实学报》的创刊，标志“实学”走到了它的历史尽头。《实学报》1897年8月在上海创刊，王仁俊(榦臣)为总理，章炳麟(太炎)任总撰述，至1898年1月共出十四期。浏览一下它的内容，对我们的“实学”讨论是有启发的。
江苏督学使者龙湛霖《实学报叙》说：
古者通经以致用，学焉而可用者，皆实也。但猎取其章句词藻而究心焉，盖学之涉虚也久矣。泰西以艺开国，推而至于礼教、政治，无不各有专门之学……富强之治，有术辄偿。中国学人不减于泰西，聪明才智何多让焉，乃皆避实而驭虚……虽天算、地舆、政治、掌故诸学，历以试士，冀士子之潜心于平日者，临事则仍藉制艺诗赋。
中国历史上长期以来以章句训诂、诗赋词藻、八股制艺试士，已经形成一种根深蒂固的文化怀旧情结，积习难改。晚清政府虽然以功名利禄诱导士人留心于格致实学，但士人往往只把它当作敲门砖。更主要的是，儒家经学一直是历代王朝的立国之本，作为中华大邦的统治者，清王朝不能也不愿动摇“圣人之教”的根本。
《实学报》中登载浙抚廖中丞寿丰《请专设书院兼课中西实学摺》，其中说：
窃维居今日而图治，以培养人才为第一义；居今日而育材，以讲求实学为第一义。而讲求实学要先必正其志趣，以精其术业，《大学》格致诚正修齐治平之道，合古今中外而不易者也。……乃积习相仍，时变日亟，病词章帖括之不足恃，而群慕西学，窃恐规摹形似，剽窃绪余，偕一二西语西文，以行其罔利梯荣之故智，不独西学无成，而我中国圣人之教且变而愈忘其本，此臣之所以大惧也。
当西方文化的科技层面的东西传入中国时，中国儒臣可以把它纳入传统的儒家“实学”的框架内，加以接受。但西学进一步输入有关民主制度的理论时，便受到了清王朝顽固派的抵制，这时“实学”的局限也就暴露无遗了，而这时的《实学报》“最足以动守旧者之听，且足以夺维新者之心”，它发表了很多反对民主、反对变法的文字，王仁俊的《实学平议》内有《民主驳议》、《改制辟谬》专文，认为传统的三纲“万世不变”，“必核乎君为臣纲之实，则民主万不可设，民权万不可重，议院万不可变通”。并把孙中山看作“乱臣贼子”。
《实学报》毕竟挡不住中国民主革命的进程，它最终被无声无息地碾压在中国民主革命的历史车轮之下，传统的所谓“实学”主张也就此完结。章太炎从《实学报》第五期以后不再发表文章，并与王仁俊分手，标志他已走出了“实学”。
通过对清代有关“实学”文献资料的论究，我们可以得出这样一些看法：清初思想界面临一个新的问题，学者检讨明朝覆亡的原因，归结于理学空疏无用，所培养的人才不务实际，更不能康济时艰，因而他们所讲的“实学”虽然没有突破旧的框架，但强调的重点与宋明理学有所不同。宋明理学重视修德，并推原于性命之学。清代学者批判理学空谈性命，而强调通经致用(其后继者由于受到清廷文字狱的压迫而演变为考据学)。当然也还有一些理学家仍然强调“实学”的修德层面。清世学者并不认为理学家主张“修德”不是实学，而认为理学“空谈性命”不是实学。因而在清儒中对理学的评价也有两种，有说理学不是实学的，有说理学是实学的，各执一词。
自唐代提出“实学”概念以来，直至晚清，实学的通经、修德、用世的主旋律并没有变。我们可以把唐代杨绾看作“实学”的独唱者，宋明理学家所演出的是“实学”重唱，而清代学者则加入了一个多轮部的“实学”大合唱。在这个大合唱中，主张“通经”与主张“致用”的声音相互低昂，格外响亮。[41]
但是，我们也看到，传统“实学”的框架造成了它自身的许多局限性，如排斥诗赋文学的狭隘性；排斥佛老及百家之学的门户性；强调虚实对立、轻视抽象思维的短视性；固守传统的“三纲”思想，反对民主、民权的保守性等。因此当新世界即将降生时，它不是作为一个助产婆，而是企图阻止新世界的降生，最后势必要被历史所扬弃。
四
当前有关“实学”研究，发表了许多论著，对“实学”概念有各种各样的界定，这些论著的一个最大的问题是，对于实学概念的历史内涵没有弄清，之所以出现这种情况，则是由于对“实学”概念的来龙去脉缺乏整体的、贯通的把握，因而就难免出现对“实学”概念的误解。
关于“实学”研究，目前中国最有代表性的论著是葛荣晋教授的《明清实学简论》[42]和《中国实学导论》[43]以及三卷本的《明清实学思潮史》一书。[44]在上面的论述中，我们已经就其中的一些资料理解与处理提出商榷，下面我们再就其中的一些理论观点进行讨论。
（一）“实学”是一个独立的学派吗?
葛荣晋教授在其新著《中国实学导论》中说：“实学作为一种独立的学派和主导的社会思潮，发生在中国明朝中期至1840年鸦片战争前的300年间，这是毫无疑问的。但是，明清实学思潮的产生，就其思想渊源来说，它来自于宋明理学又对立于宋明理学，这也是毫无疑问的。”[45]这里并不是毫无疑问的，而是疑问丛生的。首先，“学派”是历史上形成的，不是今人封赠的。我们以前从未听说过历史上有过独立的“实学”学派。“实学”如果作为一个“独立的学派”，那陈子龙《明经世文编》中所列的诸如宋濂、方孝孺、姚广孝、于谦、王守仁、何塘、王廷相、张居正、戚继光、董其昌、徐光启等数百名公巨卿岂不都变成一个学派了？我们在上面论述康熙君臣以及陈确、王夫之、顾炎武、颜元等人都讲“实学”，岂不也变成一个学派了？“实学”不仅不是一个学派，也不是一个学科或学术形态(如佛学、经学、理学等)，只能算是一种学术取向。此外，实学并非来自宋明理学，早于宋代理学300年的唐代杨绾即已提出，并且“实学”的框架中也能涵盖理学，从本质上说并非是对立的，面且把它限定在“三百年间”也并无历史的根据，如此等等。
（二）“实学”涵盖“本体论”吗?
从上面三节我们所分析的有关“实学”的资料中，我们没看到一条资料与本体论有关。葛荣晋教授将“实学”分出“实体实学”一类，并指出“实体”亦即“本体”，程朱理学把“理”说成“实体”，陆王心学把“心”说成“实体”，王廷相、罗钦顺把“气”说成“实体”。本体论哲学乃是一个“形而上”的问题，应该算“虚学”，而不是“实学”。世界的本体是物质性的，还是精神性的，这是一个不能一劳永逸一次性彻底解决的问题，人类将在不同时期以不同形式长期讨论下去，理学关于理、气、心、性的讨论即属此类。“坐而论道，不如起而行之”，这是“实学”的精神，一个真正讲“实学”的人是排斥这种“空谈”的，例如颜李学派的主张就是如此(当然这里也有其局限)。其实，“实学”是一个中性词，理本论者可以讲实学，心本论者可以讲实学，气本论者也可以讲实学。“实学”与本体论如何并无关系。所谓“实体实学”，是人为地将“实体”与“实学”捏合在一起的概念(这是因为作者要把罗钦顺、王廷相等气本论者拉入“实学”队伍的缘故)，如果“实体”即本体之义，那所谓“实体实学”乃是一个自相矛盾的概念。
（三）“实学”有“启蒙”之义吗?
从上面我们所分析的有关“实学”的资料中，我们看不到“实学”有“启蒙”之义。葛荣晋教授又从“实学”分出“启蒙实学”一类，也是值得商榷的。侯外庐先生认为明清之际存在“早期启蒙思想”，这一点我是赞同的。[46]但用“实学”来涵盖“启蒙”思想却不妥当。我们通过对有关“实学”的历史文献分析，看到“实学”的内涵只有通经、修德、用世三项，并且从许多文献中我们也看到，唐代宗、宋宁宗、元世祖、明太祖、清顺治、康熙、乾隆、同治、光绪诸朝皇帝都支持或提倡“实学”，“实学”属于正统儒学的范围，历代王朝往往通过倡导实学来引导士人的学术取向。它并没有更多的思想史方面的意义，更没有“启蒙思想”的含义。不仅如此，明王朝甚至以“崇虚无而蔑礼法”为罪名，镇压像何心隐、李贽这样的异端思想家。近代王仁俊创办《实学报》公然反对民主，反对变法。正因为“实学”一词本身并没有“启蒙”等许多意义，因此用“实学”来概括明清思潮也就未必合适。
（四）为何从“实学”中挖掉“修德”内容?
“实学”概念的历史内涵中有重要一项，就是“修德”，我们今天的研究者习惯于把它剔除出来，甚至把它看作“经世致用”的对立物，以至于有的论文只讲“利用”、“厚生”，而回避“正德”。古人强凋“实学”有一个很重要的意思，即理论联系实际(“通经致用”)、内外一致之意。任何一个社会，尽管关于“修德”的具体内容可以不相同，但“修德”的原则却不能没有。之所以将“修德”的内容从“实学”中挑除掉，往往是由于论者的主观价值判断，一是认为“修德”内容是传统的“三纲五常”，应该加以摒弃；一是认为只有“兵农钱谷”之类才是“实”的，这又是由于我们近300年来的积弊积弱所产生的潜在心理意识，其实一旦这个层面的问题解决了，就会感到“修德”以充实精神的必要了。古人把“修德”作为“实学”的重要内容，是一种深刻的历史意识。在这一点上，今人倒是应该深思反省的。!
（五）“实学”的范围应该如何确立?
最后，就是“实学”的范围问题，论者立意要将“实学”框定在明中叶至鸦片战争的300年间，由于没有把握住“实学”概念的历史内涵，因此对“实学”范围的确定也就失去了衡准，经常与所要框定的时限发生矛盾。如以罗钦顺、王廷相等人的思想为“实体实学”，那么主张气本论的张载，主张元气论的王充、柳宗元、刘禹锡等人的学说箅不算“实体实学”?如将张居正等人列为“经世实学”，那么唐代杨炎、北宋王安石等人要不要列入“经世实学”?上而推之，先秦儒家、墨家、法家、兵家、农家算不算“经世实学”？如以李时珍列为“科学实学”，那古代《神农本草经》算不算“科学实学”?其他著名医家如张仲景、王叔和、孙思邈以及金元四大家等人的医学理论与实践，算不算“科学实学”？如以徐宏祖的《徐霞客游记》为“科学实学”，那郦道元的《水经注》算不算“科学实学”？如此等等，可以类推。正因为《明清实学思潮史》著作中包含着这些矛盾，就不可能将“实学”框定在一个时限之中。其实，只要了解“实学”概念的历史内涵，这个问题并不难解决。实学的历史内涵是通经、修德、用世三项，它排斥佛、老、百家之学，排斥诗赋、词章、功利之学，就此内涵而言，我们可以把它上溯于孔子。此时虽无“实学”之名，却有“实学”之实，晚清朱次琦即称“孔子之道”为“古之实学”。 [47] “实学”之名的正式提出，始于唐代，这是由于科举制度的勃兴造成了士林习尚与社会政治的反差，提倡“实学”是为了引导士人的学术取向。尽管各时代表现的形式有所不同，士林习尚与社会政治的反差终君主专制时代一直存在，而“实学”始终扮演着两者之间的调节者。而这完全是由君主专制的社会制度的自身矛盾造成的。《明清实学思潮史》由于有许多明清学术史专家参与，就其分撰各章而言，都有相当的学术价值。但由于主编对“实学”概念有上述种种误解，因而这部书的整体框架，捉襟见肘，漏洞百出。应该认识到关于“实学”史的研究，这是一个阶段性成果。并且应该承认，这一阶段对于“实学”的看法乃是一个历史的误会。“实学”作为一个历史视角，是可以对之进行研究的，但必须重新调整我们的理论框架，使之符合“实学”概念的历史内涵。
【注释】
[1]1992年9月我有机会访问台湾中央研究院历史语言研究所，该所将二十五史输入电脑，二十五史中的任何一个字、词都可检索。我请他们帮我查二十五史中的“实学”二字，因而得到了二十五史中关于“实学”的全部资料。本文思想观点的形成，实有赖于这些资料。在此特向史语所致谢。
[2]《论语•学而篇》。
[3]《左传•襄公二十五年》。
[4]《论语•雍也篇》。
[5] 参见金铮《科举制度与中国文化》第2章，上海人民出版社l 990年版，第 页。
[6]《旧唐书》卷一一九。
[7] 参见王道成《科举史话》，中华书局，1 992年版，第9页。
[8] “国家有九经”是《中庸》语，即指修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人、怀诸候九事。
[9] 见葛荣晋《中国实学导论》，载《中日实学史研究》，中国社会科学出版社，1992年版，第5页。
[10]《朱文公文集》卷四十六。
[11]《吕东莱先生文集•对札子》。
[12]《陆九渊集》卷三十五，中华书局，1980年版，第 页。
[13]《读书续录》卷三。
[14]《明儒学案•崇仁学案二》。
[15]《阳明全书》卷四《与陆元静》。
[16]《传习录》下。
[17]《阳明全书》卷五《答路宾阳》。
[18]《传习录》下。
[19]《慎言》卷十三《鲁两生篇》。
[20] 见《明清实学思潮史》上卷，第54页。
[21]《浚川公移集》卷三《督学四川条约》。
[22] 王廷相《王氏家藏集》卷三十《策问》第十一首云：“自夫科举以来，在上者以文取士，而士无为学者，一切务为文词之工，以应上之求，虽日教以六经孔孟道义之实，然不工于文，则无进身之阶，而士之习固自若也。”
[23]《王氏家藏集》卷三十《策问》第三十二。
[24]《尚书•大禹谟》“禹曰：惠迪吉，从逆凶，惟影响。”孔颖达疏谓：“言人顺道则吉，从逆则凶，吉凶之报，惟若影之随形，响之应声，言其无不报也。”
[25]《徐光启集》卷二，上海古籍出版社，1984年版，第 页。
[26] 同上书，卷十《与胡季仍比部》。
[27] 陈亮谓：“二十年来，道德性命之学一兴，而文章政事几于尽废。”(《陈亮集》卷十一《廷对》)所指即为“道学”。
[28] 应合“西学东渐”，方以智等学者提出“质测之学”的概念，但此一概念无论在当时还是后来都不普及，学者反而用朱熹所说的“格致”二字去涵盖西学。
[29]《陈确集》下册，中华书局，1979年版，第442页。
[30]《噩梦》。
[31]《礼记章句》卷四十二。
[32]《日知录》卷十八《四书五经大全》。
[33]《日知录》卷七《夫子之言性与天道》。
[34]《存学编》卷一。
[35] 同上。
[36] 同上书，卷三。
[37]《松阳讲义》卷四。
[38]《戴东原集》卷十二。
[39]《石园文集•与从子贞一书》。
[40]《文史通义》卷三《朱陆》。
[41] 台湾大学何佑森先生著《明末清初的实学》(载《台大中文学报》1 991年第4期)积学深到，语语皆有出处，所言“实学”概念，皆符合其历史的本来内涵，最所佩服。何先生将清初实学分为：(一)经史和经世；(二)质测；(三)名实和事功；(四)道德。共四类六个问题。与本文所分略有不同。我以为，何先生所言四类六个问题也可纳入唐杨绾以来所讲“实学”通经、修德、致用三个方面。“经史”纳入“通经”方面，道德、名实(真假道学)纳入“修德”方面，“质测”、“事功”、“经世”纳入“致用”方面。
[42] 载《社会科学战线》，l 989年1期。
[43] 载《中日实学史研究》。
[44] 笔者也是作者之一。中国学者对用“实学”这一概念来概括明清思潮一直有不同的看法。即使在《明清实学思潮史》写作班子中间也很不统一。在两次大型的编写工作学术研讨会(1985年7月在北京，1986年8月在成都)上的争论都很激烈。到会学者中许多人不赞同“实学”的提法。所以意见的统一是很勉强的。我个人对用“实学”二字来概括明清思潮也一直持不同的意见。
[45] 《中国实学导论》，见《中日实学史研究》，第3页。
[46] 参见姜广辉、陈寒鸣《关于明清之际的早期启蒙思想的几个问题》，载于《中国史研究》1992年第1期。
[47] 参见台湾大学夏长朴教授《孔子的实学》，载《中国哲学》第十六辑，岳麓书社，1993年版，第35～53页。
（原载《国故新知：中国传统文化的再诠释——汤用彤先生诞生百周年纪念文集》。录入编辑：之诚）
