历史理性作为一个哲学概念，在黑格尔之后才获得了广泛的接受和运用。也正是在黑格尔之后，历史理性受到了多方面的批判。在对历史理性进行批判的过程中，涉及到最多、也是至关重要的一个问题就是理性与历史的关系。对这一问题的理解不同，形成了历史理性概念的诸多种不同的含义。
一、理性、历史与人
无论历史还是理性都是与人的存在密切相关的，或者说都是以人的存在为根基的。没有人，就不会有历史，也不会有理性的存在，更无所谓历史理性。因此，对历史理性内涵的分析，就必须从人、历史和理性这三者关系的分析入手。
首先，人与历史是统一的。从历史的方面来说，任何历史都是人的历史，没有人及其活动，也就无所谓历史。马克思说，“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人们为了能够“创造历史”，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”[1]（32）尽管这种物质生活本身的生产满足的是人作为一个有生命的存在物的最低需求，与动物凭本能的生命活动并没有本质的不同，但“已经得到满足的第一个需要本身、满足需要的活动和已经获得的为满足需要用的工具又引起新的需要。这种新的需要的产生是第一个历史活动。” [1]（32-33）因此，不但历史的存在是以人的存在为前提，而且人类的历史性活动以及引起这种活动的前提——“新的需要”——都植根于人的实践活动之中。
从人的方面来说，人的存在本身就是历史性的。人作为对象性的存在物，其本质并不是确定不变的，而是在对象性的活动中现实地生成的。在对象性的活动中，人把自己的内在本质对象化，并通过对象表现出来，从而实现人的本质的确证。人与动物最大的不同在于，动物的活动是在本能的驱使下进行的，其活动方式完全是确定的，而人则自由地确定自己的生存方式。人的自由表现为：其一，人能够认识并把握任何一个物种的生存本能，并按其进行生产；其二，在生产的过程中，人又能够把自己内在的本质赋予外在的世界，从而使外在的世界具有人的属性。所以马克思说，“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。”[3]（273-274）正是在这种自由的创造性的活动中，人现实地创造着人的生存世界。人的本质的自我确证并不是一次完成的，而是表现为一个永恒的自我超越的过程。人作为自然的存在，其生命是有限的，在一个有限的生命之中，如何实现这永恒的过程呢？这不是矛盾吗？从形式上来看，这确实是一个矛盾。但恰恰是由于这种有限与无限矛盾，人的存在才获得了一种历史性。尽管个人的生命是有限的，但人在有限生命活动中所创造的现实的世界却不会随着个人的死亡而消失的，相反正是这个现实的世界为人的自我超越活动奠定了基础，尽管它本身的存在也应该被超越。或者说，每一代人的存在都必须以其先辈所创造的世界为前提，而其本身的确证却是对己知世界的超越过程。这样，人的本质的自我确证就表现为人类世代相传、有限的生命相续的过程。正因如此，它才具有了时间性。而时间性的存在也就使那永恒的自我超越过程成为历史的了。对于一个绝对无限的过程来说，是无所谓历史的，无论它是一个循环的圆圈，还是一个开放区域亦或是直线。在其中每一点都可以是起点，也可以是终点；每一点都可以是中心，也可以是无限的边缘。因此它是不可以量度。只有一个在时间中的进程，才具有历史性。由于人的生命的有限性赋予了那个自我确证的永恒过程以时间的特征，使其成为一个历史的过程。所以，历史与人的存在是统一的，历史也就是人通过自身的活动现实地生成的过程。
其次，人也是理性的存在，理性是人区别于动物的根本特征。作为人之本质的理性，既不是从来就有的，也不是固定不变的，它同样是在人的实践活动中现实地生成的。这并不意味着，实践先于理性，而是理性本身就内蕴于实践之中，是实践的现实的构成部分。甚至可以说，没有理性，也就无所谓人的实践活动。那么究竟什么是理性？对理性的一般理解认为，理性是指人运用思想做出正确判断指导行为的能力。这只是在知性思维的框架中对理性的理解。如果我们从生成论的视角来考察，理性是对人之存在的自知，是对自身活动超越性的意识。或者说，正是由于对自身存在的这种意识，人的实践活动才能是超越性的。因为实践活动的超越性就其根本来说，并不是外在的，它既不依赖于一个超人的存在，也不是对人之外对象的超越，而是内在的，是人对自身生存境遇的超越。
但是，由于人自身的存在并不是一成不变的，人的理性（自我意识）也始终处于运动变化的过程之中。“这个开始和这个阶段上的社会生活本身一样，带有同样的动物性质；这是纯粹畜群的意识，这里人和绵羊不同的地方只是在于：他的意识代替了本能，或者说他的本能是被意识到了的本能。”[1]（35-36）正是由于对自身存在的这种意识，使人超越了自然而成为理性的存在。因此，人的存在既是理性的，也是历史的，是历史与理性的统一，这种统一就表现在人的生存活动之中。整个人类历史发展的过程，也就是人的理性的生成过程。因而，历史理性就其实质而言，是在历史的进程中生成的人的理性。历史理性内在于历史过程之中，必须将其纳入人类历史的发展进程中去理解。
在人类之初，人凭其对自身存在的意识超越了自然的存在，但此时人并未摆脱自然的控制获得自身的独立，人对自身的意识与对自然的意识是同一的，表现为一种无人身的自然理性“意识起初只是对周围的可感知的环境的一种意识，是对处于开始意识到自身的个人以外的其他人和其他物的狭隘联系的一种意识。同时，它也是对自然界的一种意识，自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，……这是对自然界的一种纯粹动物式的意识（自然宗教）。”[1]（35）随着社会生产的发展，社会分工的出现，特别是物质劳动与精神劳动的分工，人对自身存在的这种意识逐渐摆脱了物质领域的控制，获得自身的独立，“从这时候起意识才能真实地这样想象：它是某种和现存实践的意识不同的东西；它不用想象某种真实的东西而能够真实地想象某种东西。”[1]（36）因此，理性的发展始终是与现实的人类生活密切地结合在一起的，它既根源于现实的社会生活，又是这种现实的社会生活的表征。只有当人既形成独立的自我意识，又明确的地意识到自身存在的历史性时，真正意义上的历史理性才能够完整地生成。
二、理性的多义性
理性概念来源于古希腊的逻各斯（logost）和努斯（nous）这两个词，其含义本身就是多重的。逻各斯最初的含义是指语言、言词，是一个普通的希腊词汇。第一个把逻各斯作为一个明确的哲学概念进行运用的是赫拉克利特。他认为，“这个世界，对于一切存在物都是一样的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的；它过去、现在、未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”[4]（21）实在形态的火是世界万物得以存在的根源，而这“火”借以变化的依据就是“逻各斯”。因此，逻各斯具有“规范性的尺度”的含义，是规范万物的法则、规律、尺度，同时还具有客观性、必然性的含义。但是，如果我们把赫拉克利特的火理解为一种确定的存在，那么它也就失去了其应有的意义。因为“万物皆流转，无物常住、亦无物永为同一之物。”[5]（299）在这个流转的过程中，每一种存在物都可以作为本原，“在圆周上，终点就是起点”。[4]（24）因此逻各斯又具有关系性的含义。它不仅是变化的原则，而且是处于变化之中的万物关系的总体。“逻各斯并不是一种静止的状态，作为关系总体它始终也是这个关系总体的进行。”[6]（272）在这个意义上，逻各斯也就是本体。
在赫拉克利特看来，逻各斯是世界与人共有的、共同遵循的，但对人来说并不是自明的。“这道虽然万古长存，可是人们在听到它之前，以及刚刚听到它的时候，却对它理解不了。” [4]（22）但是，“道为灵魂所固有，是增长着的。” [4]（23）在赫拉克利特看来，对灵魂所固有的东西的认识，必须借助于思想去体悟。因为这个世界本身就是一个万物流转的过程，感官的任何一个对象都是不确定的，都处于流转之中。真正的智慧就是要认识到那个流转万物背后的本体。人借助思想对逻各斯的内在体悟，其实质又是自我理解、自我认识。
努斯是理性内涵的另一个重要的来源。第一个把“努斯”一词作为哲学基本概念进行讨论的是阿那克萨哥拉。他认为，世界万物是由许多自身相同的部分组成的，这些最微小的组成部分，就是构成事物的种子。事物的产生也就是同类种子的结合，而事物的消灭也就是结合在一起的种子的分离。推动事物借以混合和分离的就是“努斯”。“事物都具有每一件事物的一部分，而心则是无限的、自主的，不与任何事物混合，是单独的、独立的。……它洞察每一件事物，具有最大的力量。对于一切具有灵魂的东西，不管大的或小的，它都有支配力。而且心也有力量支配整个涡旋运动，所以它是旋转的推动者。” [4]（39）“努斯”作为推动者，是能动的、无限的、依靠自身而存在的。“它如果不是独立的，而是与某物混合的，那么由于它与某物混合，它就要分有一切事物；……与它混合的东西会妨碍它，使它不能象在独立情况下那样支配一切事物。” [4]（39）因而，努斯是某种与物质的存在不同的东西，也就是理智，它的知和判断就象它的能力一样是无限的，努斯能够认识世界万物的存在和变化。但是这种认识同样不能从近代的意义上去理解，它同对逻各斯的体悟一样，同样是内在的，是对自身存在的认识。因此，“努斯”又具有了能动性、自在性、理智等含义。
正是“逻各斯”和“努斯”的结合，形成了理性内涵：（1）理性是世界存在的根据，是世界万物变化依据和规则，具有必然性、规律性的含义。而作为规则，它对处于流转之中的事物关系的规定也展示出了世界存在的整个图景，因此（2）理性又是世界本身的存在，具有本体的含义，理性是世界的本体；（3）理性存在于世界之中，是世界万物运动和变化的推动者，具有内在性、能动性的含义；（4）理性是自知的，即自我认识；（5）理性是人所固有的，又是处于生成之中的。在赫拉克利特和阿那克萨哥拉那里，理性更多的是指自然理性。真正奠定西方理性主义传统的是苏格拉底、柏拉图和亚里士多德。
苏格拉底的贡献是彻底地扭转了古希腊哲学的自然主义倾向，使哲学关注的目光转向人自身，并从人本身去解释外部的世界，以期在流转不定的世界中为人的生存提供一个稳定的根基。苏格拉底认为思维与理智是真实的和自身规定的、有普遍性的东西。存在者是以思维为中介的，它在建立和产生思维的同时，也产生和建立了一种并非建立的、自在自为的、客观的东西，它超越利益和欲望的特殊性，是统治一切特殊事物的力量。“一方面，意识是主观的，是为思维的活动所建立的——这是自由的环节，主体优游于自身范围之内，这是精神的本性——；而另一方面，意识又是自在自为的客观的东西，并非外在的客观性，而是精神的普遍性。这就是真实的东西，用近代的术语说，就是主观与客观的统一。”[7]（42）这样，苏格拉底面对的世界就不再是一个纯粹客观的自然世界，而是一个人与自然统一的生活世界。在这个世界中，思想已经被规定为目的，并且被进一步规定为真理、规定为善了。但在苏格拉底那里，思想仍停留在自我意识的阶段，并没达到普遍的精神。只有柏拉图才真正达到了普遍的精神，在观念领域完成了精神世界与实体世界的统一。
柏拉图把哲学的方向指向理智的、超感性的世界，并且把意识提高到精神的领域里；于是，理智的成分便获得了那属于思维的超感性的、精神的形式，并且在这样的形式下，获得了对意识的重要性，进入了自觉的阶段——科学的、整体的理念。在柏拉图那里，理念即观念自身。这样的‘自身’也就是用同一名称去称呼的每类事物的‘形式’或理念。理念就是用同一个专门的术语来指每一个这样的‘自身’，它过去、现在、将来都保持同一。“理念并不在现实界的彼岸，在天上，在另一个地方，正相反，理念就是现实世界。……理念的本质就是洞见到感性的存在并不是真理，只有那自身决定的有普遍性的东西——那理智的世界才是真理，才是值得知道的，才是永恒的、自在自为的神圣的东西。区别不是真实存在的，而只是行将消逝的。柏拉图的‘绝对’，由于本身是一，并与自身同一，乃是自身具体的东西。它是一种运动，一种自己回复到自己，并且永恒地在自身之内的东西。” [7]（178-179）理念与现实世界的统一，在柏拉图那里是通过“回忆”说和“分有”说两种形式得到说明的。
回忆就其字面意思而言，是指对在别的时间内已经获得的观念重新提出。但是，回忆还有另外一种从字根衍化出的含义，即内在化、深入自身的含义。在这种意义下，对理念的认识不是别的，只是一种回忆、一种深入自身。那最初呈现给我们的东西，一定是杂多的，我们把这些杂多的材料加以内在化，形成普遍的概念，这样我们就深入自身，把潜伏在我们内部的东西提到意识面前。人的心灵包含着本质的东西，其本身就是认识的源泉。为了要认知神圣事物，人们必须把它从内心深处提到意识前面来。一个人所认识的，也就是他从自身之内发展出来的。因此，理念也并不是外在于人的，而是存在于人的心中，是人的思维的形式。“分有”的名词形式是metheksis，其词根“meta-”主要是“共、同”的意思。所谓的“分有”是理念与现实事物的共在、共有。“凡可感觉事物皆从于意式（即理念），亦复系于意式；许多事物凡同参一意式者，其名亦同。但这‘参’字是新鲜的；毕达哥拉斯学派说：事物之存在，‘效’于‘数’；柏拉图更其名而别为之说曰：事物之存在，‘参’于‘意式’。”[8]（16-17）此一“参”字，是新鲜的，其既包含分别、不同之意，又具有相融、一体之意。所谓“参于意式”，并不是传统所理解的在属性上参与，而正是参与了本体自身，或者说，感性世界本身的存在就具有本体的性质。因此，相同的名词通指着感觉世界与理念世界中的本体，对理念属性的获得依附于“成为”本体。这样，柏拉图就把理念与现实世界统一起来，理念既是思维，也是实在。如果说“在柏拉图那里，最主要的东西是那肯定的原理、那抽象地自身等同的理念，那么，亚里士多德所增加和强调的乃是否定性的环节——不是作为变化也不是作为虚无，而是作为区分、规定的否定性环节。” [7]（291）
亚里士多德认为，理性并不是自在的，而是变化的推动者，但这种变化是自身同一的，是自我设定。任何事物都是可能性与现实性的统一，是质料与形式的统一。质料只是一切变化的基质，其自身只具有潜在性，是一种可能性，只有形式才是现实性。“潜能是基础，是自在之物，是那客观的东西；然而抽象的共相、理念，则仅是潜在性。只有能力、形式才是活动性，才是那现实者，那自己对自己发生关系的否定性。反之，当我们说存在时，这里也还没有设定活动性；存在只是自在的，只是可能性，没有无限的形式。质料只是那自在的东西；即使它能够采取一切的形式，它自身还不能就是那赋予形式的原理。这样，那本质上绝对的实体就有着不互相分开的可能性和现实性、形式和质料。” [7]（290-291）也就是说，理性是主动方面与被动方面的统一。作为被动的方面是指自在之物，即被视为自在的绝对理念，但这个绝对理念只有作为积极活动的东西时它才能被设定。尽管这个自在的绝对理念是不动者、是被动的，但作为绝对者，它就是活动性自身。因此，理性乃是自在的一切，它只有通过活动性才存在。亚里士多德对理性的这种理解，为理性后来发展过程中的蜕变埋下了种子。
三、近代理性的齐一
如果说古希腊是将存在本身作为出发点和归宿，那么近代西方对理性的理解则是建立在一个认识主体及其自我意识的基础之上。自文艺复兴直至启蒙运动对宗教神学的批判，只是消解了上帝的存在，并没有真正解决基督教神学所包含的内在矛盾，即人与自然、精神与物质的对立。恰恰相反，由于排除了矛盾统一的基础——上帝，使人与自然、思维与存在的二元对立突现出来。“中世纪的观点认为思想中的东西与实存的宇宙有差异，近代哲学则把这个差异发展成为对立，并且以消除这一对立作为自己的任务。因此主要的兴趣并不在于如实地思维各个对象，而在于思维那个对于这些对象的思维和理解，即思维这个统一本身；这个统一，就是某一假定客体进入意识。”[9]（5-6）正是对这种统一性的追问，形成了近代西方形而上学的基本建制。
笛卡尔明确地指出，“思维应当从它自己开始”，这是一个绝对的出发点。我们可以怀疑一切，但有一点是不可以怀疑的，那就是一个怀疑者的存在——设想正在怀疑的怀疑者不存在，是矛盾的。因此，从纯粹的“我思”就确立了思维者“我”的存在——“我思，故我在”。但这并没有为思维与存在的统一提供任何东西。因为作为主体的思维就是思维者，“思维是自身联系，是普遍者，是纯粹的自身联系，是纯粹的自身同一。现在的问题是：存在是什么？我们不能把它设想成具有某种具体内容的东西。因此存在无非就是单纯的直接性，纯粹的自身联系、自身同一；所以存在就是直接性，直接性也就是思维。……因此思维中有存在；存在是一个贫乏的规定，是一个抽掉了具体思维内容的东西。” [9]（73）因此，就存在着一个如何在抽象的思维中引入具体的经验内容的问题。为此，笛卡尔借助了神的存在。笛卡尔对神的存在的本体论证明，同样是从自我意识出发的。他指出，灵魂是一种不完满的实体，但它却包含着一个全知全能、绝对完满的本体观念。由于心灵见到最完满的本体的概念中必然地、永恒地包含着存在，它就不能不由此得出结论说，最完满的本体是存在的。存在这个规定也属于完满性；因为关于一个不存在的东西的观念是比较不完满的。这样就得到了思维与存在的统一，即对神的存在的本体论证明。
实际上，这里笛卡尔在方法上偷偷地做了一个转换。从纯粹的思维中获得存在的规定，并不是一个推论，这里并没有“凡思维者均存在”这样一个大前提。因此，存在这个规定并不是从“我在思维”这个小前提推论出来的。它是从“我思，故我在”这个命题直接引申出来的。这里只有思维与存在的直接联系，思维和存在是不可分割地结合在一起的。思维和存在尽管是不同的，但并不妨害它们构成一种同一性，它们是统一的。但在上帝存在的本体论证明中，笛卡尔则是运用了形式逻辑的因果推理，即在人的思维这种不完满的东西之中包含了一个绝对完善、完满的观念，而由不完善、完满的东西是不可能形成完善、完满的观念的，因此必然有一个绝对完善、完满的东西存在，并向人的显现出来。或者说，绝对完善、完满观念的存在这一结果，必然意味着绝对完善、完满的实体——上帝的存在。笛卡尔由此进一步推出了认识与认识的对象的真实性、客观性之间的联系。笛卡尔认为，神本身、神的观念与神的存在的统一性，当然是真实性的；根据这种真实性，也同样有理由把那种我们觉得与我们自身的真理性同样确定的东西当作真。也就是说，人通过思维，经验到实际存在的事物。这样，他就从先天形而上学过渡到经验的物理学领域。在物理学中，笛卡尔仍然贯彻了先天形而上学中意识的内在一致性原则——意识与其内在表象的同一。二者不同之处在于，在物理学中加入了原因的概念，借助于上帝存在的本体论证明赋予意识的表象以客观性。“笛卡尔在一处说，这二者不可分地结合在一起，思维就是存在。在另一处他又把它们看成不同的；于是就产生了沟通它们的必要。对这一统一性的证明是建立在沟通的中介上面的。他提出我们的认识，而把实在放在另一方面，把神的真实性设定为沟通的中介。神的这种真实性或真理性就是：神的观念中包含着实在性；概念加上实在性就中叫真理。——基本规定就是这些。” [9]（83）从笛卡尔确立的这两条不同的思维路线出发，形成了近代西方哲学中的理性主义和经验主义两种不同的哲学路向。就前者而言，是从笛卡尔形而上学开始，经斯宾诺莎和莱布尼兹直到德国古典哲学，其最终的成果就是黑格尔的哲学体系。就后者而言，是从笛卡尔的物理学出发，经过洛克、霍布斯，直到十八世纪法国的唯物主义哲学家。尽管这两条不同路向上的哲学家都试图实现思维与存在、人与自然的统一，但由于他们的出发点是思维与存在、人与自然的二元对立，因此都不可能真正解决这一问题。就理性主义的路向而言，他们认为一切都在思维中，精神本身就是全部内容。但是他们忘了，思维是一个“纯我”、“纯思”，在其中是不包含对象的。他们所谓的对象，只不过是意识在其内在性之中使自己当前化。“只要人们从Ego cogito(我思)出发，便根本无法再来贯穿对象领域；因为根据我思的基本建制（正如莱布尼兹的单子的基本建制），它根本没有某物得以进出的窗户。就此而言，我思是一个封闭的区域。‘从’该封闭的区域‘出来’这一想法是自相矛盾。”[10]（55）因此，理性主义的路向只能在纯粹的精神领域里打转转，其最终的结果必然是神证论的。就经验主义路向而言，其状况也未见得好一些。经验固然是我们所认识的东西的基础，但在经验中是不包含普遍性和必然性的，“我们对于一件事实的确信，是建立在感觉、记忆以及一些根据因果联系或因果关系作出的推论上面的。我们对于这种因果结合的知识，并不是出于先天的推论，而只是出于经验的。我们期待相似的原因产生相似的后果时，是根据一条习惯原则进行推论，即某些不同的现象总是结合在一起，某些观念总是联系在一起。” [9]（205）必然性并不是经验所证明的，而是我们把它带到经验里去的，它是我们偶然地制造出来的，仅仅是主观的。对于普遍性，亦是如此。由此休谟得出结论，一切认识都不是真实的，只不过是人的习惯而已。正是休谟的这种怀疑主义，使康德从形而上学的独断主义迷梦中惊醒，促使他从主体、从自我意识出发去寻找认识的必然性和普遍性。但无论是康德的先天综合判断还是其所整理的感性表象，都没有触及对象本身，而是根源于意识的内在性。或者说康德所说的对象，实质上是先天综合判断从表象中建构出来的，并不是对象本身。由此形成的认识，只能是对表象的认识，——自在之物不可知。纯粹的经验主义最终结果是不可知论。只有马克思才真正超越了近代西方哲学，为思维与存在、人与自然的统一提供了一个坚实的根基，也就为历史理性的生成提供了前提。
四、生成中的历史理性
与近代西方哲学不同，马克思的出发点并不是思维与存、人与自然的二元对立，而是二者的统一，或者说是人与自然的原初关联。马克思指出，自然界和人是通过自身存在的，对于二者的统一，不需要一个外在的证明。提出人与自然的创造问题，也就是要在外面为人与自然的统一寻找根基，也就是把人和自然界抽象掉了，也就无所谓二者统一。因此，“不要那样想，也不要那样向我提问，因为一旦你那样想，那样提问，你把自然界的和人的存在抽象掉，这就没有任何意义了。”[3]（310）人与自然是生成的存在，只有在生成的意义上，才有可能真正实现人与自然的统一。
在马克思看来，人不是超自然的存在，并不是纯精神性的，其生存的根基就深深地植根于自然之中。从肉体的方面来看，人与自然界的其他生命个体一样，依靠自然提供的产品才能生活，无论这种产品是以食物、衣服、住房等等何种形式表现出来。“自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断的交互作用过程的、人的身体。” [3]（272）不但如此，人的精神世界亦是在自然中现实地生成的，人在自己的生命活动中，现实地生成一个意识的、精神的世界。“从理论领域来说，植物、动物、石头、空气、光等等，一方面作为自然科学的对象，一方面作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮；同样，从实践领域来说，这些东西也是人的生活和人的活动的一部分。” [3]（272）因此，人的生存就其整体来说，是自然界的一部分，是在自然界中的生活。或者说，人以整个自然界作为自己活动的对象，正是在这种对象性的活动中，人的感性的丰富性才一部分发展起来，一部分产生出来。“不仅五官感觉，而且连所谓精神感觉、实践感觉（意志、爱等等），一句话，人的感觉、感觉的人性，都是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。五官感觉的形成是迄今为止全部世界历史的产物”。[3]（305）正是在与自然的相互关联之中，人作为肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物才得以生成。
人之所以能够通过自身的活动在自然中现实地生成，其根本原因在于人先行存在于自然界之中。对象之所以成为对象，取决于对象的性质以及与之相适应的本质力量的性质。人的每一种独特的本质，都有其借以实现的独特方式，也就是它的对象化的独特方式，它的对象性的、现实的、活生生的存在的独特方式。只有借助于对象的独特性，人的本质才能真正成为现实。或者说，如果不存在与人的独特的本质相适应的对象，人的这种本质也就不可能成为现实的、人的本质，只能是无。“随着对象性的现实在社会中对人来说到处成为人的本质力量的现实，成为人的现实，因而成为人自己的本质力量的现实，一切对象对他来说也就成为他自身的对象化，成为确证和实现他的个性的对象，成为他的对象，这就是说，对象成为他自身。” [3]（304）在这种意义上可以说，人先行存在于对象世界之中。因此人与自然是相互包含、相互设定的。正是在人的现实的活动中，人与自然才获得了其存在的现实性。在这里并不存在人与自然的创造问题，而是二者的相互确证，并通过人的对象性活动现实地生成。
只是有一点需要指明的是，人的这种对象性的活动并不是抽象的、单独个体的活动，而是处于一定的社会关系中的、人的现实活动。而且只有在社会中，通过真正的人的关系，这种对象性的活动才表现为人的自我确证的过程。“社会性质是整个运动的普遍性质；正像社会本身生产作为人的人一样，社会也是由人生产的。活动和享受，无论就其内容或就其存在方式来说，都是社会的活动和社会的享受。自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是自己人的存在，并且自然界对他来说才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正的复活，是人的实现了的自然主义和自然界实现了的人道主义。” [3]（301）因此，人与自然都是在人类的历史进程中现实地生成的，自然史与人类史是统一的，二者是同一个过程的两个方面。因此，自然界与人是同时诞生的，是互为对象而存在的。作为对象性的存在，人与自然并不是一成不变的，而是在人的感性活动中现实地生成的，正是这一生成的过程中，才形成了自然史与人类史的统一性。
综上所述，自然、历史与人的存在是统一的，统一于人的实践活动之中。历史既是人向自然的生成过程，同时也是自然界向人的生成过程。因此，历史理性是处于生成的过程之中的。处于生成中的历史理性包含三个方面的内容：第一，历史理性是人的理性在历史中的显现，是包含人的感性因素在其中的。只有包含了人的感性因素在其中的理性，才具有现实性，才能称其为历史理性。因为人是在人与自然的关系之中通过现实的人的感性活动生成的，因此人的理性之中不可避免地包含着感性的因素。换言之，历史理性是理性与感性在人的历史性的活动之中共同作用的结果。第二，在历史之中生成的人之理性，与个体的理性（理智）不同，它具有历史积淀性，是在历史发展的过程中积淀下来的人的理性。因为人在历史进程中的活动并不是独立个体的个别活动，而是在与他人的相互联系之中的人类的共同活动，这种共同的人类活动，既包含人类的理性设计，同时又包含诸多非理性的因素在其中。历史理性又表现出相对于个体的独立性和强制性。第三，历史理性是未完成的，永远处于生成的过程之中。历史理性的生成过程与人类的历史是同一的，也正是借助于历史的传承，历史理性才得以生成。因此，历史理性就是内在于人类历史之中，而且也正是由于它是内在于人类历史之中，才会对人类的历史具有规范和制约的作用。在每一个特定的历史时代，人类都在确定的社会历史条件的基础之上进行活动，这个确定的社会历史条件恰恰就是前人活动的结果。因此，一方面借助于人类社会的传承作用，历史理性又不断地塑造着每一个时代进行具体的、历史地活动着的新人；另一方面，每一个特定时代的人及其活动，又现实地创造、生成新的属于自己时代的历史理性。只有把这两方面统一起来，才能真正地理解何为历史理性。
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（原载《学术交流》2007年第10期。录入编辑：）
