自然史与人类史的关系问题，其实是一个哲学问题。如何实现自然史与人类史的统一，从形而上的视角来看，也就是如何超越思维与存在、精神与物质的二元对立的问题，这也是近代西方哲学面临的根本问题。但这一问题并不是从来就有的，正如黑格尔所言，“这种两个世界的各不相涉和分离隔绝，是在中世纪搞出来的”[1]。在近代西方哲学的思维与存在二元对立的基本框架内，是不可能真正解决问题的。必须超越近代西方的形而上学建制，才能在一个新的立足点上解决人与自然、人类史与自然史统一的问题。
一、近代西方的形而上学建制
近代西方哲学兴起于对基督教神学的批判。但是，自文艺复兴直至启蒙运动对宗教神学的批判，只是消解了上帝的存在，并没有真正解决基督教神学所包含的内在矛盾，即人与自然、精神与物质的对立。恰恰相反，由于排除了矛盾统一的基础——上帝的存在，因而使人与自然、思维与存在的二元对立进一步突现出来。“中世纪的观点认为思想中的东西与实存的宇宙有差异，近代哲学则把这个差异发展成为对立，并且以消除这一对立作为自己的任务。因此主要的兴趣并不在于如实地思维各个对象，而在于思维那个对于这些对象的思维和理解，即思维这个统一本身；这个统一，就是某一假定客体的进入意识。”[2]正是对这种统一性的追问，形成了近代西方形而上学的建制。
近代西方哲学是从笛卡尔才真正开始的，由他确立的思维原则奠定了近代西方哲学的基础。一方面，他从思维与存在的二元对立出发建构的哲学体系，使这一近代西方哲学的主题明朗化了；另一方面，笛卡尔所确立的研究方法，尽管没能解决问题，但它开启了思维和理解这种统一性的两条不同的途径，即理性主义和经验主义。
面对人与自然、思维与存在的二元对立，笛卡尔延续了文艺复兴以来对人的基本理解。文艺复兴时期欧洲的人性在自身中完成了一种革命性的转变。在借助自然科学批判宗教神学的过程中，人获得了自信，信任自己的那种作为思维的思维，信任自己的感觉，信任自身以外的感性自然和自身以内的感性本性；人在技术中、自然中发现了从事发明的兴趣和乐趣。因此，它反对中世纪的存在方式，否定其价值，它要自由地重新塑造自己。而重新塑造自己的依据有二：其一是人的理性思维，其二是自然科学。笛卡尔在其形而上学中明确地指出，“思维应当从它自己开始”，这是一个绝对的出发点。各种应当得到思维承认的规定都应当取自思维自身，只有绝对的“我思”才是勿庸置疑地真实的。在笛卡尔看来，我们可以怀疑一切，但有一点是不可以怀疑的，那就是一个怀疑者的存在——设想正在怀疑的怀疑者不存在，是矛盾的。因此，从纯粹的“我思”就确立了思维者“我”的存在——“我思，故我在”，也就是从纯粹的思维之中获得了存在的规定。但这并没有为思维与存在的统一提供任何东西。因为作为主体的思维就是思维者，“思维是自身联系，是普遍者，是纯粹的自身联系，是纯粹的自身同一。现在的问题是：存在是什么？我们不能把它设想成具有某种具体内容的东西。因此存在无非就是单纯的直接性，纯粹的自身联系、自身同一；所以存在就是直接性，直接性也就是思维。……因此思维中有存在；存在是一个贫乏的规定，是一个抽掉了具体思维内容的东西。”[3]因此，就存在着一个如何在抽象的思维中引入具体的经验内容的问题。为此，笛卡尔借助了神的存在。笛卡尔对神的存在的本体论证明，同样是从自我意识出发的。他指出，灵魂是一种不完满的实体，但它却包含着一个全知全能、绝对完满的本体观念。由于心灵见到最完满的本体的概念中必然地、永恒地包含着存在，它就不能不由此得出结论说，最完满的本体是存在的。存在这个规定也属于完满性；因为关于一个不存在的东西的观念是比较不完满的。这样就得到了思维与存在的统一，即对神的存在的本体论证明。
实际上，在这里笛卡尔在方法上偷偷地做了一个转换。就前者而言，即从纯粹的思维中获得存在的规定，并不是一个推论，这里并没有“凡思维者均存在”这样一个大前提。因此，存在这个规定并不是从“我在思维”这个小前提推论出来的。恰恰相反，它是从“我思，故我在”这个命题直接引申出来的。因此，这里只有思维与存在的直接联系，思维和存在是不可分割地结合在一起的。思维和存在尽管是不同的，但并不妨害它们构成一种同一性，它们是统一的。但在上帝存在的本体论证明中，笛卡尔则是运用了形式逻辑的因果推理，即在人的思维这种不完满的东西之中包含了一个绝对完善、完满的观念，而由不完善、完满的东西是不可能形成完善、完满的观念的，因此必然有一个绝对完善、完满的东西存在，并向人的显现出来。或者说，绝对完善、完满观念的存在这一结果，必然意味着绝对完善、完满的实体——上帝的存在。不但如此，笛卡尔还进一步由此推出了认识与认识的对象的真实性、客观性之间的联系。笛卡尔认为，神本身、神的观念与神的存在的统一性，当然是真实性的；根据这种真实性，我们也同样有理由把那种我们觉得与我们自身的真理性同样确定的东西当作真。也就是说，人通过思维，经验到实际存在于事物中的东西。这样，他就从先天形而上学过渡到经验的物理学领域。在物理学中笛卡尔仍然贯彻了先天形而上学中内在的一贯性，即意识的内在一致性。因此，在物理学中笛卡尔强调的只不过是意识与其内在表象的同一。二者不同之处在于，在物理学中加入了原因的概念，借助于上帝存在的本体论证明赋予意识的表象以客观性。因此，黑格尔指出，“我们在这里见到了这一对立，即主观主义与客观实在的对立。笛卡尔在一处说，这二者不可分地结合在一起，思维就是存在。在另一处他又把它们看成不同的；于是就产生了沟通它们的必要。对这一统一的证明是建立在沟通的中介上面的。他提出我们的认识，而把实在放在另一方面，把神的真实性设定为沟通的中介。神的这种真实性或真理性就是：神的观念中包含着实在性；概念加上实在性就中叫真理。——基本规定就是这些。”[4]
正是从笛卡尔确立的这两条不同的思维路线出发，形成了近代西方哲学中的理性主义和经验主义两个不同的哲学路向。就前者而言，是指从笛卡尔形而上学开始，经斯宾诺莎和莱布尼兹直到德国古典哲学的诸位哲学家，其最终的成果就是黑格尔的哲学体系。就后者而言，是从笛卡尔的物理学出发，经过洛克、霍布斯，直到十八世纪法国的唯物主义哲学家。尽管这两条不同路向上的哲学家都试图实现思维与存在、人与自然的统一，但由于他们的出发点是以思维与存在、人与自然的二元对立为基础的，因此都不可能真正解决这一问题。就理性主义的路向而言，他们认为一切都在思维中，精神本身就是全部内容。但是他们忘了，他们所理解的思维是一个“纯我”、“纯思”，在其中是不包含对象的。他们所谓的对象，只不过是意识在其内在性之中使自己当前化。如海德格尔所说：“只要人们从Ego cogito(我思)出发，便根本无法再来贯穿对象领域；因为根据我思的基本建制（正如莱布尼兹的单子的基本建制），它根本没有某物得以进出的窗户。就此而言，我思是一个封闭的区域。‘从’该封闭的区域‘出来’这一想法是自相矛盾。”[5]因此，理性主义的路向只能在纯粹的精神领域里打转转，其最终的结果必然是神证论的。就经验主义路向而言，其状况也未见得好一些。如休谟所言，经验固然是我们所认识的东西的基础，但在经验中是不包含普遍性和必然性的。“我们对于一件事实的确信，是建立在感觉、记忆以及一些根据因果联系或因果关系作出的推论上面的。我们对于这种因果结合的知识，并不是出于先天的推论，而只是出于经验的。我们期待相似的原因产生相似的后果时，是根据一条习惯原则进行推论，即某些不同的现象总是结合在一起，某些观念总是联系在一起。”[6]必然性并不是经验所证明的，而是我们把它带到经验里去的，它是我们偶然地制造出来的，仅仅是主观的。对于普遍性，亦是如此。由此休谟得出结论，一切认识都不是真实的，只不过是人的习惯而已。正是休谟的这种怀疑主义，使康德从形而上学的独断主义迷梦中惊醒，促使他从主体、从自我意识出发去寻找认识的必然性和普遍性。但无论是康德的先天综合判断还是其所整理的感性表象，都没有触及对象本身，而是根源于意识的内在性。或者说康德所说的对象，实质上是先天综合判断从表象中建构出来的，并不是对象本身。由此所形成的认识，只能是对表象的认识，——自在之物不可知。因此纯粹的经验主义最终结果是不可知论。
所以说，无论是理性主义还是经验论，都没有真正解决思维与存在、人与自然的统一问题。它们所谓的解决，只不过是用其中的一个否定了另一个而己。只是从马克思开始，才真正超越了近代西方哲学，为思维与存在、人与自然的统一提供了一个坚实的根基。
二、人与自然：生成的存在
与近代西方哲学不同，马克思的出发点并不是思维与存、人与自然的二元对立，而是二者的统一，或者说是人与自然的原初关联。针对近代西方的形而上学建制，马克思指出，自然界和人是通过自身存在的，对于二者的统一，不需要一个外在的证明。而近代形而上学却一直在追问人和自然界的创造问题，或者是它们二者谁创造了谁的问题。所谓人与自然的创造问题，也就是要在外面为人与自然的统一寻找根基。对此，马克思明确的指出，提出自然界和人的创造问题，也就是把人和自然界抽象掉了，也就无所谓二者统一。因此，“不要那样想，也不要那样向我提问，因为一旦你那样想，那样提问，你把自然界的和人的存在抽象掉了，这就没有任何意义了。”[7]所谓人与自然界的“创造”问题，还是停留在近代西方的形而上学建制之中，而人与自然是生成的存在，只有在生成的意义上，才有可能真正实现人与自然的统一。
对于人与自然的相互生成，马克思做了非常明确的阐述。在马克思看来，人并不是超自然的存在，并不是纯精神性的，其生存的根基就深深地植根于自然界之中。从肉体的方面来看，人与自然界的其他生命个体一样，只有依靠自然提供的产品才能生活，无论这种产品是以食物、衣服、住房等等何种形式表现出来。在这个意义上，“自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断的交互作用过程的、人的身体。”[8]不但如此，人的精神世界亦是在自然中现实地生成的。因为人与动物不同，动物和自身的生命活动是直接同一的，而人则使自己的生命活动变成自己意志和意识的对象。也就是说，人在自己的生命活动中，现实地生成一个意识的、精神的世界。“从理论领域来说，植物、动物、石头、空气、光等等，一方面作为自然科学的对象，一方面作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮；同样，从实践领域来说，这些东西也是人的生活和人的活动的一部分。”[9]因此，人的生存就其整体来说，是自然界的一部分，是在自然界中的生活。或者说，人以整个自然界作为自己活动的对象，正是在这种对象性的活动中，人的感性的丰富性才一部分发展起来，一部分产生出来。因为，“不仅五官感觉，而且连所谓精神感觉、实践感觉（意志、爱等等），一句话，人的感觉、感觉的人性，都是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。五官感觉的形成是迄今为止全部世界历史的产物”。[10]正是在与自然的相互关联之中，人作为肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物才能得以生成。
但是，人之所以能够通过自身的活动在自然中现实地生成，其根本原因在于人先行存在于自然界之中。因为对象之所以成为对象，取决于对象的性质以及与之相适应的本质力量的性质。人的每一种独特的本质，都有其借以实现的独特方式，也就是它的对象化的独特方式，它的对象性的、现实的、活生生的存在的独特方式。只有借助于对象的独特性，人的本质才能真正成为现实。或者说，如果不存在与人的独特的本质相适应的对象，人的这种本质也就不可能成为现实的、人的本质，只能是无。因此，马克思说，“一方面，随着对象性的现实在社会中对人来说到处成为人的本质力量的现实，成为人的现实，因而成为人自己的本质力量的现实，一切对象对他来说也就成为他自身的对象化，成为确证和实现他的个性的对象，成为他的对象，这就是说，对象成为他自身。”[11]在这种意义上可以说，人先行存在于对象世界之中。正是在人的对象性的活动中，才扬弃了对象世界的外在性，使现实的自然界得以生成。
因此，人与自然是相互包含、相互设定的。正是在人的现实的活动中，人与自然才获得了其存在的现实性。所以马克思说，“当现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，设定并不是主体；它是对象性的本质力量的主体性，因而这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。对象性的存在物进行对象性活动，如果它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不进行对象性的活动，它所以只创造或设定对象，因为它是被对象设定的，因为它本来就是自然界。因此，并不是它在设定这一行动中从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象，而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动，证实了它的活动是对象性的、自然存在物的活动。”[12]因此，在这里并不存在人与自然的创造问题，而是二者的相互确证，并通过人的对象性活动现实地生成。
只是有一点需要指明的是，人的这种对象性的活动并不是抽象的、单独个体的活动，而是处于一定的社会关系中的人的、现实的活动，是在社会中的活动。而且只有在社会中，通过真正的人的关系，这种对象性的活动才表现为人的自我确证的过程。在对象性的活动中，每一个人都双重地肯定了自己和另一个人的存在。一方面，在生产活动中每一个人都使自己的个性和特点对象化了，并在其中享受了自己的个人的生命的表现，从而认识到自己的个性是对象性的、可以感性地直观的，因而是毫无疑问的权力而感受到个人乐趣。另一方面，在他人享受其产品时，生产者意识到的是自己的劳动满足了人的需要，从而使人的本质对象化，创造了与另一个人的本质相符合的物品。也就是说，每一个人都是他人与类之间的媒介，是对他人的人的本质的补充和不可分割的一部分。因此马克思说，“社会性质是整个运动的普遍性质；正像社会本身生产作为人的人一样，社会也是由人生产的。活动和享受，无论就其内容或就其存在方式来说，都是社会的活动和社会的享受。自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是自己的人的存在，并且自然界对他来说才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正的复活，是人的实现了的自然主义和自然界实现了的人道主义。”[13]也就是说，只有在现实的人的活动中，人与自然界才表现为一个相互生成的过程，而这一过程本身就是人类历史生成的进程。
三、自然史与人类史的统一
人与自然都是在人类的历史进程中现实地生成的，自然史与人类史是统一的，二者是同一个过程的两个方面。因此马克思说，“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是密切相联系的，只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”[14]
与传统的形而上学不同，马克思这里所说的自然史并不是指在人之外存在的纯粹客观的自然界的演化史，而是人类学的自然界生成的历史。在马克思看来，“作为自然界的自然界，这是说，就它还在感性上不同于它自身所隐藏的神秘的意义而言，与这些抽象概念分隔开来并与这些抽象概念不同的自然界，就是无，是证明自己为无的无，是无意义的，或者只具有应被扬弃的外在性的意义。”[15]对这种外在自然界的扬弃，也就是人与自然相互生成的过程，正是这一生成过程，构成了整个人类的历史。因此，只有从人的感性活动出发，才能真正理解自然史与人类史的统一。
在马克思看来，自然界与人是同时诞生的，而且是互为对象而存在的，所以非对象性的存在物是非存在物。作为对象性的存在，人与自然并不是一成不变的，而是在人的感性活动中现实地生成的，正是这一生成的过程中，才形成了自然史与人类史的统一性。
马克思说，自然史，即自然科学。但是，如果从人的感性活动出发去理解自然界和自然科学，那么自然科学与历史科学是统一的。因为自然界之所以成为自然科学的对象亦是人的感性活动的结果。因此马克思在批判费尔巴哈对自然界感性直观的理解时说：“如果没有工业和商业，哪里有自然科学？甚至这个‘纯粹的’自然科学也只是由于商业和工业，由于人们的感性活动才达到自己的目的和获得材料的。这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，是整个现存感性世界的非常深刻的基础，只要它哪怕只停顿一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他（费尔巴哈）的直观能力，甚至他本身的存在也就没有了。”[16] 也就是说，自然科学只有从感性的意识和感性的需要这两种形式的感性出发，才是现实的科学。因此，自然科学所揭示出来的自然史，并不是纯粹客观的自然的演化进程，而内在地包含着人类历史发展的进程。不但如此，自然科学通过大规模的研究活动，一方面为人的活动增加了大量的材料，另一方面也通过实践日益深入到人的生活之中，改造人的生活，并为人的解放做了准备。因此马克思说，“全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为需要而作准备的历史（发展的历史）。历史本身是自然史的即自然界成为人这一过程的一个现实部分。自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”[17]这种包含自然科学的人的科学实质上就是马克思所说的历史科学。
因此我们说，自然、历史与人的存在是统一的，统一于人的实践活动之中。这种统一就表现为自然史与人类史的生成过程。在马克思看来，整个世界历史就是人通过人的劳动而诞生的过程，同时也是自然界对人的生成过程。因为人和自然界对人来说作为人的存在，已经变成实践的了。正是在人的现实的实践活动中，人现实地创造着人与自然的统一，而这种统一的发展就构成了现实的历史的进程。所以马克思说，“工业是自然界对人，因而也是自然科学对人的现实的历史关系。因此，如果把工业看成人的本质力量的公开的展示，那么，自然界的人的本质，或者人的自然的本质，也就可以理解了；因此，自然科学将失去它的抽象物质的方向或者不如说是唯心主义的方向，并且将成为人的科学的基础，正像它现在已经——尽管以异化的形式——成了真正的人的生活的基础一样；说生活还有别的什么基础，科学还有别的什么基础——这根本就是谎言。在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人本学的自然界。”[18]
过去的一切历史观不是完全忽视了历史的这一现实基础，就是把它仅仅看成与历史过程没有任何联系的附带因素。根据这种观点，历史总是遵照在它之外的某种尺度来编写的；现实的生活被描述成某种史前的东西，而历史的东西则被说成是某种脱离现实生活的东西，某种处于世界之外和超乎世界之上的东西。这样就把人对自然界的关系从历史中排除出去了，因而造成了自然史和人类史的对立。所以，只有从现实的人的感性活动出发，把人与自然理解为一种生成的存在，才可能真正解决自然史与人类史的统一问题。
【注释】
[1]黑格尔：《哲学史讲演录》，第4卷，商务印书馆1978年版，第3页。
[2]黑格尔：《哲学史讲演录》，第4卷，商务印书馆1978年版，第5—6页。
[3]黑格尔：《哲学史讲演录》，第4卷，商务印书馆1978年版，第73页。
[4]黑格尔：《哲学史讲演录》，第4卷，商务印书馆1978年版，第83页。
[5]费迪耶等辑录、丁耘摘译：《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，载《哲学译丛》2001年第3期，第55页。
[6]黑格尔：《哲学史讲演录》，第4卷，商务印书馆1978年版，第205页。
[7]《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社2002年版，第310页。
[8]《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社2002年版，第272页。
[9]《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社2002年版，第272页。
[10]《马克思恩格斯选集》，第3卷，人民出版社2002年版，第305页。
[11]《马克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社2002年版，第304页。
[12]《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社2002年版，第324页。
[13]《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社2002年版，第301页。
[14]《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社1972年版，第21页，注。
[15]《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社2002年版，第336页。
[16]《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社1972年版，第49-50页。
[17]《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社2002年版，第308页
[18]《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社2002年版，第307页
（原载《天津社会科学》2004年第1期。录入编辑：）
