南宋浙学三家，金华学派以“陶铸同类以渐化其偏”见长，敛藏收养，不争校是非，再加之吕祖谦英年早逝，植基未广，其学术面貌遂为朱子所掩。永康学派独赖陈亮撑持其间，并世大儒朱、张、吕，及陆氏合力攻之，一木难支，遭尽贬斥，至有与陈傅良相较，“一龙而一蛇”之喻（全祖望语）。唯有叶适集大成的永嘉学派，以经制言事功，能与朱子之闽学和江西之陆学一争短长，故《宋元学案》谓：“乾、淳诸老既殁，学术之会，总为朱、陆二派，而水心龂龂其间，遂称鼎足。”（〈水心学案序录〉）又永嘉学术，远承洛学，脉流纷杂，主之事功，颇近刑名，至叶适方综之有统，会之有元，以独特的学术面貌确立了其不移之地位。故《宋元学案》又谓：“永嘉功利之说，至水心始一洗之。”（同上）永嘉学能与朱、陆相抗衡，就在于它形成了一套既不同于道学本体论，又不同于心本论的社会历史本体观，而叶适用皇极一元的观念把这些思想整合为一体，加以系统化、哲理化，使之上升到了相当高的历史理性水平。

一、皇极一元论

《水心别集》之“进卷”部分有一个明显的逻辑系统，这就是以“皇极”为中心，以“大学”、“中庸”为两翼，以君德、治势、国本、民事、财计、官法、士学、兵权等外王事功为叙事对象，以五经、诸子、史乘为证言的社会历史本体观。其中，“皇极”概念的突显和系统化，在叶适的社会历史哲学中实占有重要的地位，这是其以经制言事功的重彩之笔，也是其能超逾陈傅良、陈亮等，为事功之学奠定更为坚实的理论基础的关键之处。

“皇极”概念语出《尚书·洪范》，为“洪范九畴”之一，位居五。《汉书·五行志》解“皇极：皇建其有极”谓：“〈传〉曰：‘皇之不极，是谓不建’。皇，君也。极，中；建，立也。人君貌、言、视、听、思心五事皆失，不得其中，则不能立万事。”应劭注《汉志》曰：“皇，大；极，中也。”汉人引经文多作“皇极”，也有个别今文家作“王极”，郑玄注于此已做辩白。皮锡瑞认为“郑解王极之义甚精，则《大传》本当为‘王极’”。又分析今文三家传本之不同，作“王极”者当是欧阳本，而班固等习夏候本，故《汉书》系皆作“皇极”（见《今文尚书考证》卷十一）。由此，可知汉代注家对“皇极”概念的解释已成两系，用伏生《大传》作“王”之本，训“皇”为“君”，其余的皆训“皇”为“大”；而于“极”则均训作“中”。就内容而言，西汉今文家侈言阴阳灾异，于“洪范九畴”多作五行解或天人感应的机祥论，夹杂谶讳，荒诞不经，所以《四库全书总目》将夏候的《洪范五行传》列入了《书》纬。而贾逵、郑玄等人的古文《尚书》学，虽于〈洪范〉的历史真实面貌有所是正，但章句陋儒，难以对“皇极”的历史本体意义做出思想发挥。稍可注意的是东汉后期的应劭、王符等人，对“皇”字的历史文化根源性已有所照察，《风俗通义》皇霸篇和《潜夫论》五德志均隐约闪现出后来叶适所要表达的某些思想。

真正将“皇极”概念上升为一种历史文化意识，做系统的哲学发挥，是入宋以后的事。随着义理之学的兴起，对社会历史的总体性说明也进入到一个较为理性化和更具本体论色彩的时期，皇极观日渐显豁，成为宋学论辨的重要主题之一。叶适指出：“近世之学，虽曰一出于经，然而泛杂无统，泂洑失次。以今疑古，以后准前，尊舜、文王而不知尧、禹，以曾子、子思断制众理，而皋陶、伊尹所造忽而不思。意悟难守，力践非实。凡此类当于《书》求之。”（《习学记言》卷五）“文字章，义理著，自〈典〉〈谟〉始”，他依照《尚书》系统，“总述讲学大旨”，构建了一个“道始于帝尧”，历舜、禹、皋陶、文王、周公，至孔、孟的道统（见《习学记言》卷四十九）。这一统绪远追唐、虞、三代，强调儒家文化的历史根源性，肯认朴散为器之前的那个“道”。“道不可见。而在唐、虞、三代之世者，上之治谓之皇极，下之教谓之大学，行之天下谓之中庸，此道之合而可名者也。其散在事物，而无不合于此，缘其名以考其实，即其事以达其义，岂有一不当哉！”（《水心别集》卷七，〈总述〉）在这三个层面中，道是不可见、无以言的隐匿性存在；皇极、大学、中庸合而见道，是可名之道的具体体现；而万事万物皆能合于此道体，缘名考实，即事达义。从历史发展的脉络和文物典章的积累而言，皇极是明道证物的枢纽，是社会历史观的核心，具有形而上本体的意义。

具体说来，叶适的皇极观包含了以下三重内容。一是作为社会本体之皇极，它是“道德之本，众理之会”，总天下万物之极。圣人“执大道以冒之”，使天下“有以为异而无以害异”，成就社会历史的总纲维。从一多关系来讲，皇极是一，万物是多。〈洪范〉中皇极以一御八，就像〈系辞〉“其一不用”的太极，含具万有。二是建皇极，“皇极无不有也，而其难在于建”，即如何达到历史理性的完善化、完美性，接近道体之全。皇极无所不备，无一偏漏，自尧以下，圣哲接踵，无不以建其大极为目标。但真实的历史情景是，“安于逸乐而不知建，则其极倾挠而日危；困于寡陋而不能建，则其极疏阙而难居；有所制而不暇建，则无极而自亡；自出其智力而不以众建，则亢爽而不安；以众建而不能大建，则其极朴固陋近，可以苟安而不足以有为”（《水心别集》卷七，〈皇极〉）。所以叶适说：“余于皇极而叹古人之道至是散矣。”“皇极虽多立善意以待其臣，然党偏已扇、虚伪已张、廉耻已丧，欲救于末流甚难。君德日衰，臣节日坏，是使帝王之道非降为刑名法术弗止矣，悲夫！”（《习学记言》卷五）建皇极所呈现的是历史理性内在的张力，是历史理想与现实之间的乖谬、无奈与凄凉。三是“识其所以建”，即何以建皇极、如何达于其极，以及认识和判别历史的方法，这是比建极更复杂、更困难的事。叶适以《大学》、《中庸》为辅翼，着重发挥“始止于善，终明于德，不待外物而自为正”的存心形意之说，以及中庸“济物之两而明道之一”的辩证方法和“中和”、“养诚”之旨。然后分析建极之制度形式，佐之以史志人物，以说明何为历史合理性的问题。

二、思想来源及背景分析

叶适的皇极一元论，发扬了“永嘉之学，教人就事上理会，步步著实，言之必使可行，足以开物成务”（黄宗羲语）的实学实理精神，“本之圣哲而参之史”、“辅史而行”（〈水心文集序〉），展现出与当时的道学主流迥然相别的历史哲学韵度。从思想来源看，他远承《尚书》、《周官》等典籍的经制解释传统，近接郑伯熊、薛季宣、陈傅良等永嘉学人之余绪，将皇极观提升到了历史本体论的高度。

永嘉之学，“兢省以御物欲”的九先生、二郑系，以郑伯熊影响最大。叶适称“推性命微眇，酌今古要会，师友警策，惟统纪不接是忧，今天下以学名者，皆出其后也”（《水心文集》卷二十一）。郑氏精通《尚书》学，著有《敷文书说》。陈亮所撰序谓：“（郑）与其徒读书之余，固为之说，其亦异乎诸儒之说矣。至其胸臆之大，则公之所自知与明目者之所能知……。”（《陈亮集》卷十四）云谷胡氏序亦云：“虽不章解句释，而抽关启钥，发其精微之蕴，深切极至，要皆诸儒议论之所未及。”可见该书在当时是极具原创性的。《宋史·陈傅良传》载：“永嘉郑伯熊、薛季宣皆以学行闻，而伯熊于古人经制治法讨论尤精，傅良皆师事之。”《书说》给了永嘉后学以极深影响，叶适于其经制之说当有所承接。又，伯熊从弟伯谦著《太平经国书》，发挥《周官》之义。“皆以《周官》制度类聚贯通，设为问答，推明建官之所以然。多参证后代史事，以明古法之善”（《宋元学案》卷三十二）。这是理解叶适皇王之学的又一条线索。

与师承洛学的周、许等九先生，以及复活程颐理学的二郑公相比，“弥纶以通世变”的薛、陈系永嘉先贤，显然对叶适的影响更大些。薛季宣著有《书古文训》十六卷，以观美、事、政、度、义、仁、戒等七个层面发挥《尚书》之意蕴，谓“通斯七者，《书》之大义举矣”（〈自序〉）。楼钥为陈傅良所撰《神道碑》有云：“……惟薛氏后出，加以考订千载，自井田王制、司马法、八阵图之属，核通委曲，真可施之实用。凡今名士得其说者，小之则擅场屋之名，大可以临民治军之际。”（见《止斋文集》附录）又《浪语集》薛旦跋谓：“乾道以来六十年间，学士大夫皆知宗薛常州经制之学……。”可见薛氏之学在当时影响之大。尤可注意的是，《浪语集》有〈皇极解〉、〈中庸解〉、〈大学解〉三篇，在架构上实可以看作是《水心别集》之“进卷”部分皇极观的先驱。艮斋指出：“自章句之说起，〈洪范〉为菑异之书，儒者间以意明之，其已驳矣。”他将〈洪范〉皇极章分为十段，“敷求厥中，颛以经学为解”，既不走章句老路，也摈弃象数，而是用《论语》、《孟子》等书的义理贯穿其中，诠释原文可能含有的思想。如解皇极为大中，“大中，所谓命中立而百顺备矣。各正性命，民之中，中以生也。率性之谓道，中非自外至也。于时保之，莫匪尔极也”（上引均见〈皇极解〉，《浪语集》卷二十七）。“自出新学”的陈傅良虽无《书》学著作留世（《经义考》载其关于《尚书》者有《书钞》一书，注云“未见”），但叶适说他“至古人经制，三代治法，又与薛公反复论之”，“其操术精而致用远，弥纶之义弘矣”（《水心文集》卷十六），可见陈氏完全继承了薛季宣的经制之学，并在精细程度上又有过之。叶适直承薛、陈思想，其皇极一无论无疑是对该系经制之学的进一步发展和体系化。

除了继承和发挥永嘉学术的传统之外，叶适大讲皇极论也有着当时的时代背景。在叶适为其得意弟子周南所作〈墓志铭〉中，引述了周氏绍熙元年所对进士策的内容，透露出个中消息。周南指出，光宗为小人蒙蔽者有三：一曰道学，二曰朋党，三曰皇极。道学是小人妄加在别人头上的恶名，不肯曲意附合者，便被指为朋党，这样，“举国中之士，不陷于道学，则困于朋党矣”。一些自为智、贤者，以庸人的心态，乘机打出“建皇极”的旗号，以售其奸。“今所谓道学、朋党者，正皇极所用之人也，奈何弃天下之有材、有道、有操持者，取其庸人外若无过、中实奸罔者而用之，而谓之‘建皇极’哉？”叶适称赞周的这个看法是“则自箕子以来，为之训解者未有及君此言也”（见《水心文集》卷二十）。联系叶适本人在〈辨兵部郎官朱元晦状〉中对林栗等人的反驳，可以想见当时的皇极论多遭涂污，言说混乱不堪，有些被曲解，有些被别有用心地利用。面对这种情况，叶适要正本清源，说明皇极与道学之间的关系，给经制之学寻回坚实的义理基础。从当时的学界论辩看，朱、陆除辩无极太极外，亦有皇极之辨。朱子认为“皇极非说大中之道”，只能就事（形）上解，所以“皇是指人君，极便是指其身为天下做个样子，使天下视之以为标准”（《朱子语类》卷七十九）。对于朱子就事论事的具象解法，陆九渊不以为然，指出：“以极为‘中’则为不明理，以极为‘形’乃为明理乎？”而认为皇极就是大中，就是至理。他在〈皇极讲义〉中，更是对皇极观做了一番心学的发挥。“凡民之生，均是有极，但其气禀有清浊，智识有开塞。天之生斯民也，使先知觉后知，先觉觉后觉。古先圣贤与民同类，所谓天民之先觉者也。以斯道觉斯民者，即皇建其有极也”（《陆九渊集》卷二十三）。朱、陆讲皇王之学，皆有引归于道德性命之意，不脱伦理化的窠臼。对此，陈亮曾有过指正：“二十年来，道德性命之学一兴，而文章政事几于尽废。其说既偏，而有志之士盖尝患苦之矣。”（《陈亮集》卷十一）他呼吁“明师道以临天下”（即《周官》“师以贤得民”之意），“德行言语，政事文学，无一之或废”，纠正道学家讲论皇极之偏。同时，他也对时风以建皇极为名，打压道学，“阴消天下之贤者”，表示了极大的忧虑。从朱、陆之辩，以及陈亮的态度，可以看出叶适特别突显皇极论的良苦用心。他一方面是要弘传经制之学，抗衡道学家以心性道德为归的理论体系之强大的冲击；另一方面，又不想完全站在道学的对立面将事功俗泛化，而是要作义理的包装和提升，甚至寻求某种融会和调适，以期在系统上能压倒或者收服道学。

三、皇极与太极

《宋元学案·安定学案》载，熙宁间，胡瑗弟子刘彝答对神宗问，将其师的学问概括为“明体达用之学”。他说：“臣闻圣人之道，有体、有用、有文。君臣父子，仁义礼乐，历世不可变者，其体也。诗书史传子集，垂法后世者，其文也。举而措之天下，能润泽斯民，归于皇极者，其用也。”〈水心文集序〉亦有“以词为经，以藻为纬，文人之文也；以事为经，以法为纬，史氏之文也；以理为经，以言为纬，圣哲之文也”的说法。这些分疏大体能引领我们认识到宋学内部形态的差异和形而上思辨、文化价值、社会政治体制论议等不同层面的界线。永嘉学派重事功，偏重于所谓“用”，表现出浙学的一般特点，正像薛季宣说的，“气禀言性，自是南方之学近于功利，其又何言？”（《浪语集》卷二十四）但叶适的体系意识很强，不甘心于泛言具体的社会政治制度，就事论事地论议之，而是要将这套事功之学义理化、系统化，提升至社会历史本体的高度。这也许就是全祖望着意区别水心与龙川，又比较水心与止斋，言“其学始同而终异”的根本原因。的确，就叶适同情道学的态度而言，他对程朱理学在一定程度上是给予认同的，如〈朱先生祠堂记〉谓：“二千年间，萌蘖泛滥，若存若亡，而大义之难明如此！则其博探详考，知本统所由，而后能标颜、曾、孟子为之传，揭《大学》、《中庸》为之教，语学者必曰‘不如是，不足达孔子之道也’。然后序次不差而道德几尽信矣，非程、张暨朱、吕数君子之力欤！”（《水心文集》卷十）对于道学家的追寻义理、致力于哲学本体论的建构，叶适并无异词，因为他的目标也是要建立一个“道”的解释系统，整合“汉以来，经、史、文词裂而为三，小道杂出，不可胜数”（水心语）的混杂局面，为儒家的道统理出个头绪来。

但叶适的“道统”显然不同于朱、陆，这从他对太极观和心本论的批评即可看出。朱子推周敦颐为道学开山，继承和阐扬其《太极图说》，将太极观念发展成为理学本体论的核心范畴。叶适认为，太极不出儒宗，来自方外，《易经》“独无所谓太极者，不知《传》何以称之也。自老聃为虚无之祖，然犹不敢放言。至庄、列始妄为名字，不胜其多，故有太始、太素、未始有夫未始有无，茫昧广远之说。传《易》者将以本原圣人，扶立世教，而亦为太极以骇异，远学鼓而从之，失其会归，而道日以离矣”（《习学记言》卷四）。对于周、张等道学巨擘的宇宙自然本体论，叶适更是给予了直截了当的否定。他说：“后世学者，幸六经已明，五行八卦，品列纯备，道之会宗，可以日用而无疑矣，奈何反为太极无极，动静男女，清虚一大，转相夸授，自贻蔽蒙？”（同上，卷十六）这样，叶适的皇极观不但摈弃了邵雍《皇极经世》、蔡氏父子（元定、沈）《书》学的先验象数传统，而且将朱子本体论重要基础之一的太极观予以清洗，动摇了理学的根子。对于陆九渊的以心为本统，叶适也提出了批评。他说：“近世又偏堕太甚，谓独自内出，不由外入，往往以为一念之功，圣贤可招而致，不知此心之稂莠，未可遽以嘉禾自名也。”“专以心为宗主，致虚意多，实力少，测知广，凝聚狭，而尧、舜以来内外相成之道废矣！”（引自《宋元学案》卷五十四，<水心学案>上）宋驹对“心即理”之说有疑惑，质诸叶适。水心强调“学之本统，古今伦贯，物变终始，所当究极”，明确表示反对以心为本体（见《水心文集》卷二十五）。否定朱、陆的性体与心体，特别是理学的太极观，对永嘉经制之学意义重大，先验观念对现实社会政治制度运作的箝制受到挑战，事功的意义在历史过程本身中即可得到说明，它的合理性也无需头上安头、重床叠架去寻找，而就在历史发展的长河之中。从这个意义上来说，皇极就是本体。

薛季宣《本生赋》云：“元始鸿蒙兮，肇太初惟皇极。声色恍其无眹兮，希微夷为至德。无坠生而滋数兮，是分人极。……强不息而运乾乾兮，于穆惟皇之命也。”（《浪语集》卷一）此处追历史之幽远，有以皇极为始点的意思。叶适也强调皇极的绵延性、永恒性，万物总有其极，“皇极无不有也”，人类漫长的历史就构成了皇极的总有。就文明灿然而言，自<典><谟>始，“自是以后，代有诠叙”，所以叶适总述讲学大旨，始自帝尧。作为儒家人物，叶适讲历史也是厚古薄今的，他说：“论世有三，三代以上，道德仁义人心之所止也；春秋以来，人心惭失，然犹有义理之余；至于战国，人心无复存矣。……自汉及今，学者欲求复于人心之所止，则固有道矣。”（《习学记言》卷十八）这就是复古之道，追寻未为散裂之道。由此，他推崇《周官》“儒以道得民”、“至德以为道本”二语，认为“今且当以《周礼》二言为证，庶学者无畔援之患，而不失古人之统”（同上，卷七）。这样，孔子就不是系统的原创者，而只是“蒐补遗文坠典”、“有述无作”的整理者。“所谓古者，唐、虞以后尔，故孔子于羲、昊之前，亦缺弗讲。若夫讨《礼》而尊天子，正《乐》以黜诸候、大夫，《春秋》修而不作，《诗》、《书》因其旧，无所更定，世儒往往未能明也”（《水心文集》卷十一）。这种“孔子之先，非无达人，六经大义，源深流远”的历史观，使皇极系统成为一个开放的、无疆界封限的本体，同道学家以孔子为历史意识起点的道德本体截然不同。

叶适的皇极本体观以三代本统为标的，以追寻古境为志帜，在复古形式上似乎比道学正统走的更远。但经制之学在本质上是功利主义的，集永嘉学派之大成的叶适不可能把自己的思想漂撒在幽眇玄冥的洪荒世纪，他是在寻找一种理论上的张力，也是在积蕴一种于深度上能与道学相抗衡的力量。我们说，叶适的皇极一元论完成了既不同于周、张的宇宙自然本体论，又不同于二程以下理学主流之道德意识本体论的第三种本体建构，这就是社会历史本体论。如果说程朱理学所表现出的主要是一种实践理性精神，那么叶适的皇极一元论集中体现的则是一种历史理性的维度。正因为有坚实的历史本体论基础，叶适对社会政治制度形式的分析和对事功的论议，就显得理据深湛，逻辑细密，很具系统性，远远超过了薛、陈等永嘉前辈，也比同时代的陈亮要高出一筹。对叶适的分析和评价，如果仅着眼于就事论事的社会政治制度和事功论议层面，而不深究其背后的义理根据，则不足以显现水心功利学说的深刻之处。假如错会了皇极之论，作过于现实的解释，那就更是给令人崇敬的水心先生涂污了。

（原载《哲学研究》 2001年第4期。录入编辑：之诚）