如何让伦理道德要求转化成行为主体的内在需要，化入内在的品格结构，推动道德文化由理念到践行的飞跃，这是古今中外伦理学家孜孜以求的目标。要完成这一任务，很重要的一点就是要缓解康德所指出的现实生活中道德与幸福的二律悖反现象。康德无法在现实生活中解决这一问题，而只得将这一矛盾提到精神领域中去解决，因此，他在《实践理性批判》中指出，道德与幸福的必然结合，不可能是现实的经验的综合，唯一可能就是先验的综合，必须借助于宗教的力量，故他又将灵魂不朽和上帝存在作为实现至善境界的必要前提。现代宗教哲学家鲍恩也曾认为，宗教伦理乃是克服追求美德与追求幸福生活两种不同价值系列之冲突的唯一方式。[[1]]　这些看法揭示了宗教信仰对于道德践行的促进作用，有其合理之处。但他们将宗教伦理视为解决冲突的“唯一方式”却不无偏颇。

中国先哲虽然亦重视宗教对道德践行的促进作用，但却有着更为开阔的思路，积累了更为丰富的经验。他们力图在此岸世界实现道德与幸福的结合，将积善修德视为通往幸福安康的必由之路：一方面，中国先贤认为，人道与具有道德属性的“天道”相感应，借助神灵的力量和人间的权威而建立起各种形式的赏善罚恶这一外在激励机制；另一方面，又通过揭示躯体健康、心理健康和精神健康的相互联系而形成了修德行善以延年益寿的内在驱动机制；同时，在实施道德教育过程中既注重劝喻，又强调垂范，既动之以情，又晓之以理，形成了多维立体的育德网络，有助于将道德理念转化为精神信仰并被人们所践行，留下了值得总结的经验，本文试将其概括为以下几个方面。

一、人道与天道相感

天人合一是中国传统的思维模式，人们往往从天道与人道的统一与联系来论述人事。而在中国人眼中，天不是无目的、无意志的自然之天，而是“好德恶刑”并能赏善罚恶的“道德之天”，儒、道思想家由“推天道以明人事”、“天人合德”等致思方式而推出了诸多道德律令或启示，这些道德律令并非对自然世界的盲目模仿，也并非如黑格尔所断言，不是经由自由所创造出来的东西[[2]]，而是中国先哲自由创造的产物。中国先哲认为，天人同源同构，天地是大宇宙，人身是小宇宙，人对自身反观内照即可体悟大道和天地自然的运动变化之规律，故可以由身推之于家、推之于国。

在中国先哲这里，天地自然已被赋予了某种政治道德原则和道德理想，而不再是那种无意志、无目的的自然界，也即如林安梧先生所说的：“以此人格性道德连结为核心，去涵盖天地万物，整个世界亦因之而成为一价值意味的世界。”[[3]]　

例如，老子从天地自然的发展规律中概括出政治美德和政治行政原则，并启示统治者将其运用于政治治理的实践之中。例如，他以“不争”、“不自生”等美德来概括自然界那种无意志、无目的的本质属性：“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”，“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来。”[[4]]因此，圣人应该效法天地这种“不自生”、“不争”的特性，才能长存而不败，“身先”、“身存”。[[5]]

儒家以天命、天理论证封建礼制法度及三纲五常的合理性、永恒性，由“天人合德”而最终确立封建伦理和法律的道德本体，将天作为忠孝仁义礼等道德规范的神圣来源，将封建伦理秩序归结为一种理所当然的自然法则，《礼记乐记》说：“礼与天地同节”，“天地尊卑，君臣定矣”；宋明理学的代表人物朱熹更是将三纲五常等人伦道德涂上了天意的神圣光环，直接将天理等同于人理，提出了自己的天人合一公式。在这里，天被神秘化，封建伦理道德也被本体化和神圣化，天扮演着政治上和思想上的主宰角色，作为人们行为法则的人道来自于天之所赋，是不可违逆的天命或天理，伦理道德提升为到了本体、天理的高度，这无疑赋予了它们更高的权威性，在这种“无所逃于天地之间”的必然性面前，道德践行具有了更大的推动力。

在古人眼中，上天不仅具有道德意义，同时还具有超人间、超自然的神秘力量，它支配着国家的兴亡和个人的命运，从而形成了一股无形无象但却又是相当强有力的约束力量，促使人们践行道德，弃恶向善。这种充满的神秘色彩的方式虽然时常被人批评为荒诞愚昧，但在中国古代，这却是促进道德践行的重要因素，这种道德约束力覆盖了传统社会的各个阶层，即使至高无上的君主亦概莫能外。因为至高无上的君权来自于上天，而具有道德属性的上天只会将天命授予有德之君，并通过降下灾害或祥瑞以表达对君主之德行好坏的责罚或赞赏，这就是所谓的“天人感应论”。在《史记·龟策列传》中，就记载了春秋时期宋元王得到被视为宝物的大龟后，精于卜筮星占的博士卫平大谈天人感应的一番话。卫平认为，有德的君主才能获此灵龟，他说：“侯王有德，乃得当之。今王有德而当此宝。”相反，桀纣之时，“赋敛无度，杀戳无方”，从而遭到了上天的惩罚：“天数枯旱，国多妖祥。螟虫岁生，五谷不成。民不安其处……以是观之，安得久长”? [[6]]　

汉初名儒陆贾曾指出：“治道失于下，则天文度于上，恶政流于民，则虫灾生于地。”[[7]]　汉儒董仲舒对天人感应论进行了系统的整理和阐发。他认为，天人是同类的，能够相互感应，天通过阴阳五行的变化产生并指导万物和人类，君主则是受命于天的天之子，是上天在人间的代表，他秉承天意而统治天下，“王者承天意而从事。”[[8]]一方面，他是至高无上的权威，人们须拜倒在他的脚下；另一方面，君主又必须服从天意，积善修德。君行仁义，则天降符瑞以资鼓励，如出现灾异，则是由于君主有过失，上天对君主发出的警告和谴责：“灾者，天之谴也。”[[9]]当灾害降临时，君主应据灾异的性质予以补救。如果一意孤行，不加悔改，那么，天将予以更大的惩罚，甚至夺去他的君位。[[10]]

灾祥说等天人感应思想一方面发挥了为当权者慑服人心的作用；另一方面，它也促使统治者对自己的言行和国家的政治生活进行道德反省和行为调整。如，汉文帝曾因日食而急忙下诏自责说：“人主不德，布政不均，则天示之灾，以戒不治。”[[11]]　在汉代帝王的纪传中，到处可见因灾异而下罪己诏或召问术士的记录。因此，清人赵翼在《廿二史札记》卷二中曾提出“汉诏多惧词”的结论，并列举数位君主因“水旱不时”、“灾异仍见”而自责的诏词，他还总结说，“两汉之衰，但有庸主，而无暴君。”此种看法甚确。不过，他将这一原因归之于“家风使然”。这却是比较表面化的结论。试问，这种小心谨畏的“家风”又是从何处形成的呢？愚意以为，个中原因必须从天人感应这一时代思潮中去寻找。在天人感应论充斥于朝野的汉代，拥有至高无上权力的君主之所以在各种灾异来临之时检讨自责，在诏书中屡屡出现“惧词”，乃是因为他们相信上天具有赏善罚恶的能力，灾异是上天对自己发出的警告和谴责，故对此怀有畏惧之心并努力根据灾异的性质予以匡正。在“好生恶杀”且拥有天命授予权的上天面前，他们断然不敢肆无忌惮，成为滥杀无辜的“暴君”。因此，“两汉之衰，但有庸主，而无暴君”的奥秘，主要还在于“天遣论”的道德警示和道德约束力。

除了汉帝之外，不少朝代都有些君主因为某些天象或天灾而反躬自责。如朱元璋就对灾祥怀有强烈的敬畏之心，认为“嘉祥无征而灾异有验，可不戒哉!” 因为“灾异乃上天示戒，所系尤重”。[[12]]　他强调，如果因灾害而反省革过，“日新其己”，则能消弥灾祸。“故前代忠臣硕士，若有妖魅之作，必致君霄衣旰食以回天意”。因此，如有所谓灾异出现，朱元璋往往能够及时自省而从不掉以轻心。例如，洪武十年十月，天上出现了荧惑犯舆鬼的星象。根据星占术理论，这预示着“贵人当狱死，不尔则火灾”。为此，朱元璋立即告诫臣下说：“朕尝切思，上帝好生，故爱德人而象之，使省不觉之过，改故为之愆。特敕中书使诸大臣皆知，务以德禳灾。”他针对当时“就中亦为兵事，正在西番”的形势而下令严加备御，以防“无知肆侮”，造成对生命的戕害。[[13]]而当群臣因所谓祥瑞出现而“以诗文来献符祯”时，他又对这些“但及祥瑞而不及灾异”的阿谀逢迎表现出难得的清醒。他“闻祥而忧，睹祯而患”，进而反省说：“近日以来，鸡鸣半夜，乖逆之气不数日见于晨申，况土木之工并作，不得已而为之，此皆帝之所恶，惟恐不答，心惊昼夜，如履薄冰，岂敢以甘露之降祯祥以为必然者也”[[14]]可见，天人相感的灾谴论对朱元璋的道德劝诫作用是相当有效的。

除了最高统治者君主之外，政府的高级官员对异常的天象亦表现出警惧之心，并由此而敦促君主在政治生活中落实仁爱、宽刑等政治伦理理念或调整执政中存在的问题。例如，朱元璋称吴王以后的吴元年(1367年)出现了“荧惑守心”的天象，“群臣皆震惧”，丞相刘基因此而密奏朱元璋：“宜罪己以回天意。”朱元璋次日上朝即以刘基之言谕群臣，“众心始安”。朱元璋登上帝位后不久，刘基又因大旱而“请决滞狱”，朱元璋随即命刘基处理冤假错案。不少蒙冤受屈者得以平反，据史籍记载，此举之后，“雨随注”，“帝大喜”。刘基还借此契机而建议宽刑，主张“立法定制，以止滥杀”。[[15]]此类事例在其它帝王身上亦不鲜见，反映出居于至高无上之位的君主面对具有道德警诫意义的“天命”而不得不怀有的敬畏之心。

可见，“天人合德”的思维模式一方面给君主加上神灵之光环，使人民拜倒在君权、神权的脚下，为“三纲”等片面政治伦理原则的践行增添了筹码，这固然有相当大的阶级局限性和历史局限性；另一方面，它也在一定程度上约束了封建统治者的肆意妄为，也促使他们不仅仅限于遭到天灾袭击后的救灾除患行动，而是更进一步展开道德反省，将思路引向对以往和现有政治举措和施政状况的反思和调整，增强政治治理中的道德正当性和伦理合理性，从而推动着“为政以德”、“重德轻刑”等政治伦理理念的践行。

二、劝喻与垂范并行

在中国古代，围绕着天人之际而展开的思考和讨论终究是要落实到人间，其目的是要建立起人间的伦理秩序，巩固或重建人间的王国。因此，历代统治者更通过各种具体的方式对臣民进行道德教化。

通过言语和政教法令向民众传达为政者所倡导的道德要求，以图在社会成员身上培育起良好的道德品格，实现社会的治理和风俗的净化，这是历代为政者和士大夫常用的方式。

中国历史上多位皇帝都曾颁发道德劝诫的文告。朱元璋颁发“圣谕六言”：“孝顺父母，恭敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，无作非为”。

洪武三年（1370年），朱元璋把江南地区的所有地主召到京师，口谕数干言刊布之，曰《教民榜》。洪武五年，在乡村各地建“申明亭”，凡地主有恶迹者，皆书其名及过于上，使人有所警戒。±鉴于很多官员不听劝导，他又进行惩戒教育。他亲自采辑官民过犯条格律例，制成《御制大诰》及《续编》、《三编》，颁行全国，警第衰官吏，使之“不敢轻易犯法”[[16]]，还把《大诰》作为生员的必读书。通过独特的普法教育方式，使臣民知法、畏法，从而守法。元璋不仅编织了严密的法网，制定了严酷的条，对违法官吏尤其是贪官污吏处置也十分严厉。洪武四年，他F诏：“自今官吏有犯赃者，罪勿贷。”[[17]]他还常常法外加刑，严惩奸。朱元璋统治时期，是中国封建社会中惩处贪官污吏最严厉、杀戮贪官污吏最多的时期。当时，对贪官污吏，不论其官位高低、身份贵贱，亲疏远近，一经发现，穷究不舍，严惩不贷。姑举几例证之。例一，“空印案”和“郭桓案”。“空印案”虽未有贪污之确证，然亦有作弊之嫌，当属肃贪之举。受此案牵连而获罪之官吏凡数百人。“郭桓案”由户部侍郎郭桓盗官粮七百万石而起。案发后，郭桓被处死，因有牵连而被下狱的官吏数万人，自六部左、右侍郎、诸司皆不免。[[18]]

作为少数民族入主中原的满清政权也继承了汉民族重道德劝喻的传统，将朱元璋的“圣谕六言”颁行八旗及各省。[[19]] 康熙即位后,，将“圣谕六言”发展为“上谕十六条”向全国颁布。强调“敦孝弟以重人伦、笃宗族以昭雍睦、和乡党以息争讼．尚节俭以惜财用、明礼让以厚民俗、训子弟以禁非为”等。雍正更是对“上谕十六条”进行逐条解释，撰成洋洋万言的《圣谕广训》。[[20]]　

历代思想家均强调道德教化、道德修养，历代的史书寓善恶褒贬于史事之中，褒扬忠孝廉俭等道德行为，以生动的事例劝人向善弃恶。文学艺术作品亦常常成为弘扬道德理念的载体，“文以载道”，“艺当合德”是中国艺术的指导性观念，《诗》三百篇的主要功能就是让人“思无邪”，发挥“厚人伦，美教化，移风俗”的作用，六朝的著名文学评论家刘勰亦将“设教”视为“文道”的关键。

但不少先哲也认识到了言语劝喻的局限性，故强调施教者率先垂范。老子说：“我无为而民自化，我好静而民自正，……我无欲而民自朴。”[[21]]在这里，“我”指的是实施道德教育活动的行为主体－－封建统治者。统治者“无为”、“好静”、“无欲”等崇高的道德形象将产生着道德示范和道德导向的作用，在民众心中产生强烈的道德认同感，引导他们效法模仿。庄子进一步通过对古代社会的憧憬以表达教化者以身作则的重要性。《庄子·人间世》中说：“古之至人，先存诸己而后存诸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行？”有道之君能够反求诸己，自己首先按照“道”的原则立身处世，修养德行，然后才能教化他人。如果自己尚且动摇不定，何能教育感化残暴之人，阻止他们做坏事呢？

儒家的德治主张更是明确地指出了为政者的道德行为对于社会的政治治理和道德风气的直接影响。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”[[22]]苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？[[23]]　“政者，正也，子帅以正，孰敢不正？”“子欲善，而民善矣！君子之德风；小人之德草；草上之风必偃。”[[24]]　《孝经》的作者则通过对“天子之孝”的阐发而表达了类似的主张：“爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海。”作为最高管理者，天子所应践履的孝道乃是通过自身爱亲敬亲的行为而为天下树立型范。

《吕氏春秋》的作者亦指出上行下效的作用说，君主如能“以德以义”，则可实现“不赏而民劝，不罚而邪止”；如能“虚素以公”，效法顺应天地自然无私善施的特性，就能唤起和激发出广大民众本性中的善性，使他们自觉地接受教化，“变容改俗”。[[25]]　

以上论述的核心思想是，为政者必须率先垂范，德化天下，以自己的道德实践为天下臣民树立良好的道德标范，才能激发民众的道德情感和道德行为，促进社会优序良俗的形成，这可谓是政治治理的金玉良言。

朱熹对于领导者所率先垂范所具有的影响力和感染力有着很深刻的认识，他说：““为此以德，不是欲以德去为政，亦不是块然全无作为，便德修于己而人自感化。然感化不在政事上，却在德上。盖政者所以正人之不正，虽无所作为？但人之所以归正，乃以其德耳。故不待行为而天下归之如众星之拱北极也。”“必自尽其孝，而后可以教民孝。自尽其弟，而后可以教民弟。如此类，宜其家人而后可以教国人，宜兄弟而后可以教国人。”[[26]] 为政者的崇高榜样能够感化和激励下属仿而效之，并增强他们对朝廷的向心力以及为国效力的积极性。

的确，根据社会学理论，崇尚与服从权威乃是一般民众的心理倾向，而处在封建专制统治下的中国民众，更是有着对上层统治者顶礼膜拜和服从的心理。因此，强调身教重于言教，强调统治者自身进行道德修养、践履道德规范的必要性和重要性，劝诫为政者以自身崇高的道德行为和人格风范感化和引领民众，而不仅仅片面地要求下属和民众履行道德规范，这无疑创建一个上行下效的良好社会伦理环境，促进社会成员从内心接受、认同和践行社会所倡导的伦理道德要求。

在中国历史上，这些思想通过各种途径而影响了一些明智之君。在封建帝王中，汉文帝刘恒和唐太宗李世民等人在崇俭抑奢方面，算得上是垂范于民的典范。

据《史记·孝文本纪》记载，文帝“即位二十三年，宫室苑囿、狗马服御无所增益，有不便，辄弛以利民。……所幸慎夫人，令衣不得曳地，帏帐不得文绣，以示敦朴，为天下先。”在筑治己之陵墓时，他嘱咐，“皆以瓦器，不得以金银铜锡为饰”，因山为陵，不治坟，“欲为省，毋烦民”。他曾打算修建露台，召来工匠进行核算，约需花费百金。[[27]]　相当于十户中等人家之产。于是，他便取消了这一计划。文帝的这一美行在中国历史上常被视为典型而为后人所称道，亦为后世帝王所尊崇和效法。

根据文献记载，唐太宗李世民和明太祖朱元璋都曾感念此事而抑止奢华之举。李世民此因患有气病，不宜居低下潮湿之处，臣下因宫中卑湿而建议李世民修造楼阁以居之。但他考虑到修建楼阁“糜费良多”，并追思汉文帝当年将起露台而惜十家之产一事，认为“朕德不逮于汉帝，而所费过之，岂谓为民父母之道也。”[[28]]故没有接受修阁的建议。明太祖朱元璋亦曾指着宫中的空地对诸王说：“此非不可起亭台馆榭，为游观之所，诚不忍重伤民力耳……汉文帝欲作露台，惜百金之费，当时国富民安。尔等常存儆戒。”[[29]]　这些事例充分说明道德范例的影响力之深远。

李世民不但以汉文帝践行节俭克己的正面典型来激励自己，而且还常以秦始皇等反面教员来约束自己并教育臣下以及王公贵戚。贞观元年，李世民计划营造一座宫殿，材料皆备，但“远想秦皇之事，逐不复作也”。联系这件事，他又引用《道德经》的话教育臣下说：“‘古人云：……不见可欲，使民心不乱’。固知见可欲，其心必乱矣。至于雕镂器物，珠玉服玩，若恣其骄奢，则危亡之期可立待也。”接着，他下令：“自王公以下，第宅车服、婚嫁丧葬，准品秩不合服用者，宜一切禁断。”[[30]]

李世民严教子弟且身体力行，节俭自律，这就有力地带动了社会成员共同践行俭朴之德。据文献记载，在李世民的在位期间，社会风气纯朴不奢， “由是二十年间，风俗简朴，衣无锦绣……”[[31]]　出现了被后人称颂的贞观之治，展现出良好的社会道德风尚，这就充分彰显出为政者率先垂范所产生的显着效果。

康熙以为抓廉政，要从崇尚节俭入手。奢侈助长贪风腐败，节俭使人洁身自持。整顿吏治，改变官场腐败之风的重要方法之一就是提倡节，使官僚队伍能够还俭返朴。为了养成勤俭节约、清正廉洁的风，康熙致力于加强廉洁教育。—一方面，他加强对官员的彰教育训导，希望官吏加强修身，节制欲求，不贪不占。1他曾经谕漕运总督徐旭龄说：“源洁则流清。尔为大吏，务正己率属，官吏自不为奸”，“尔等为官，以清廉为第一。为清官甚乐，不但但一时百姓感仰，即离任之后，百姓追思，建祠尸祝，岂非盛事？从来，尔等各宜自勉。”《清圣祖实录》卷210。注意以身作则。他50大寿时，坚持不受礼，大学士及部院诸大臣恭进万寿无疆屏，他只将屏上所书颂词抄本留念三，原屏还。他还亲自裁减皇宫开支，严禁官员服饰、房舍逾制。

除了为政者率先垂范之外，儒释道各家的先贤大德同样以其高风亮节感召着民众：孔子“饭疏食饮水曲肱而枕之”却乐在其中，孟子“一箪食一瓢饮在陋巷”亦不改其乐，这一道德风范鼓舞着一代又一代的志士仁人；全真道的创始者王喆强调将清心寡欲的内修真功和积德行善的外修真行相结合，以其崇高的人格魅力吸引民众，所到之处“人如云集”，“闻其风者咸敬”。[[32]]他的门徒马钰“以济众为己任”，[[33]]　丘处机以72岁高龄的远行万里劝谕成吉思汗“外修阴德……恤民保众”，[[34]]　其道德魅力感动一方，甚至当地政府官员都要借助他的影响来稳定社会秩序，在他的感召下，在山东起事的杨安儿、耿格“皆投戈拜命，二州遂定”。[[35]]　佛教界的不少高僧同样以律己度人的道德情操发挥着移风易俗的作用。　如，唐代的惠公禅师，“莫不与善，知人困穷，喻使耕织；因人灾患，劝守仁信。故闾里相化，耻为弋钓，日勤种植。不五六年，沮泽有沟塍，荒皋有阡陌，桑果竹园如伊洛间”。[[36]]　明代的无际禅师“升坛说戒，允协舆情，从之者如归市”。[[37]]这些中华道德先贤的伟大精神足以让后人肃然起敬，万流景仰，其道德感染力是难以言喻的。

　　　　　　　　　　三、赏善与罚恶互补

如果说，劝喻与垂范主要是从思想认识和行为示范的层面来引导臣民践行道德的话，那么，通过一系列制度安排实施赏善罚恶，则是直接以得失利害来激励民众向善弃恶。

在中国古代伦理生活中，伦理和政治紧密结合。在这种情形下，伦理问题转化为政治问题。忠孝等道德规范直接成为了政治原则，而不忠、不孝、不敬等违犯封建礼教和皇权、危害家庭和睦与社会秩序的行为，则为封建法律严惩不贷。原本借助于传统习惯、社会舆论、内心信念来维系的道德规范被纳入制度化的赏罚之中。

早在秦汉时期，统治者就列出了谋反、大逆、不道、不敬等罪名对不守封建道德者予以处罚，但尚未统一量刑标准。到南北朝时期，逐渐从法律上明确这些罪名的构成，《北齐律》首次将反逆、大逆、叛、降、恶逆、不道、不敬、不孝、不义、内乱统称为“重罪十条”，隋朝的《开皇律》在此基础上进行损益，并正式以“十恶”概称。[[38]] 不敬”、不孝、不睦、不义这些原本属于道德层面的问题与“谋反、谋大逆、谋叛”这些严重危害国家安全的政治问题一同被列为最严重的犯罪行为，不仅行为者自身受到严惩，而且累及全家：“大逆、谋反、叛者，父子兄弟皆斩，家口没官”。[[39]]

此后，“十恶”制度成为封建法典中的核心内容，为历代封建王朝所承袭，[[40]]成为维护封建统治、强制民臣民恪守封建伦理道德的有力武器。

与惩罚并行的则是对善行美德的嘉奖，这从汉武帝给丞相公孙弘的书信中就可以反映出来，信中说：“古者赏有功，褒有德，未有易此者也。”[[41]]　汉代将举孝廉作为发现和培养官吏预备人选的一种方法， 无“孝廉”品德者不能为官，正式从制度层面确立了赏善的机制。而晋代的九品中正制虽然对东汉纯粹依据道德行为作选拔官吏标准的制度进行了改革。但道德仍然是评议人物和选官的重要标准。[[42]]

惩贪奖良。隋朝建立后，隋文帝奉行法家治国之道，重赏罚，奖掖清廉良吏，惩治贪官污吏。据《隋书》记载：“高祖膺运抚图，除凶静乱，日旺忘食，思迈前王。然不敦诗书，不尚道德，专任法治，严察临下。”[[43]]隋文帝经常派人侦查百官行动，发现问题，便加处罚。他痛恨贪污行为，曾秘密派人给官吏行贿，以考验该官是否有受贿行为，只要发现受贿，立即处死，无所宽待。即使是那些有高功奇勋之入，亦不能宽容。由于隋文帝对官吏要求严格，在他统治期间，一般官员都能洁身自好，不敢胡作非为。

也十分注意奖掖清廉的良吏。开皇元年（581年），岐州刺史梁彦光有惠政，“廉慎之誉，闻于天下”，隋文帝下令给予嘉奖，奖励小米500石和御伞一把。相州刺史樊叔略政绩“当时第一”，隋文帝又奖励小米500石，并诏令全国，传示嘉奖。[[44]]

朱元璋提倡官吏廉洁奉公。对于遵纪守法的官吏进行奖彰。他曾立“彰善榜”，制“圣政记”以表彰清官廉吏，并以此作为官员升迁的主要依据之一。如四川定远县令高南在洪武二十年（1396年）与知府余彦诚坐事被捕，当地百姓“奔走阙下，具善政以闻，太祖嘉之，赐裘衣宝钞遣还”，并列其名于“彰善榜”，以示嘉奖。洪武年间，循吏辈出，与恰当的旌表不无关系。史称：“一时守令畏法，洁己爱民”，“吏治焕然丕变矣”[[45]]

朝廷对于恪守妇德的女子亦采取形式多样的奖励方式，如立贞节牌坊、烈女祠，甚至以“诰命”褒奖“相夫教子”或“立节完孤”的女子，明太祖朱元璋则不仅旌表节妇本人，而且惠及家门，其诏令规定：“凡民间寡妇，三十以前，夫亡守志，五十以后，不改节者，旌表门闾，除免本家差役。”[[46]]　极力对于道德楷模给予的鼓励和褒扬。

康熙在选拔人才时，康熙有明确的标准。标准就是“学行兼优”或“居官洁清，办事才”，即德才兼备。他明确表示，只能“以立品为主，学问次之”，“论才则必以德为本，故德胜才谓之君子，才胜德谓之小人”（《清圣祖圣训》卷23）。将德摆在首位。在他看来，舍去人品道德，才学是不足道的，也是无用的。所以，官员品行不端，作风不正，在革斥之列。但是反过来，只有德而无才也不行，康熙认为才优才可办事，所以，也十分重视选拔才俊。他本人就注意征用干才。考察官吏时，十分注意考察官吏的廉洁形，发现清廉的官吏，即予以褒扬扶植。面对吏治腐败现状，他出“考察官吏，以奖励廉洁为要”（《清圣祖实录》卷191）。把清廉作为选官的首要标准，他一生始终注意培养清官、奖励清官、树立众多清官样榜，让效仿。山西永宁的于成龙，被康熙称许为“天下廉吏第一”。于成康熙多次召见于成龙，称：“尔为当今清官芎第；第一，殊属难得。”（《康熙起居注》，第660页）赏赐优厚，又赐饭、赐嘉奖诗，官升河道总督。

广东海康的陈殡，生活十分俭朴，常将应得俸银用于公事。康熙说他“身为封疆大吏，而室中然无一物可以与人”，称他为“苦行僧”。“朕昨召陈殡入见，细察其举动言语，实系清官……就现在观之，真能为人所不能为，与苦行僧无疑……国家得此等人，实为祥瑞。允当从优表异，以鼓励清操。”（《康熙起居注》，第2233页）对于清官他总是颂扬有加，直言勉励，而且往往把他们树为典型，让各级官吏学习，或以之教育官吏。对于清官本人除了精神鼓励外，还给予实际利益，如不次擢拔，委以重任，对们所提出的一些蠲免、赈济、增加科举名额等属于地方利益事项的奏请，一一准旨，以示扶持。受优奖清官政策的影响，康熙朝涌现了不少像于成龙那样名传后世的清官，如格尔古占德、傅拉塔、范承勋、张鹏翮、彭鹏、郭绣等。[[47]]

康熙深知，“致治安民之道，首在惩戒贪蠹，严禁科派，而后积弊可清，闾阎不扰允。”因此，主张重典治贪。具体表现为：首先，惩处贪官只有缓决，，不处决。他曾说“凡别项人犯，尚可宽恕，贪官之罪，断环可宽若法不加严，不肖之徒，何以知警？”（《清圣祖实录》卷122）其次，贪污与十恶罪，不得赦免。他主张为政以宽，尽量为罪犯死中求生，但对贪官却强调严惩。他在位61年，先后因贪赃枉法罪将湖广巡抚张汧、刑部尚书齐世武、兵部尚书耿额送上绞刑架，撤销明珠、余国柱等4名内阁大学士以及吏部尚书科尔坤、户部尚书佛伦等职务，他惩贪的决心和力度是相当大的。[[48]]

康熙面对的行政问题有清醒的认知，提出相关的对策，而且更注意身体力行，付诸实践。他关于吏治，廉政和人才的思想不仅在实践中收到了显著的效果，开创了太平盛世，而且在传统中国行政管理过程中也具有普遍意义。在人治社会下，能否整饬百僚，惩腐倡廉，选贤任能一直是传统行政管理中的基本问题，也事关国家的盛衰兴亡，民生的安危祸福。其中卓见，于今仍有借鉴意义。

以上所例举的道德赏罚主要通过制度强制和行政手段得以实施，它们对社会成员所产生的道德激励作用是不言而喻的。但是，这些措施终究还是一种外在的激励，故容易导致功利化、形式化、片面化等诸种弊端。汉代民谣中所揭露的“举孝廉，父别居，寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡”等现象，正是反映了时人对这一弊端的针砭。

为了弥补这方面的局限，除了在世俗社会中依靠行政手段和社会舆论进行道德赏罚之外，古人还构建了位于世俗社会之上以神灵为主体的道德赏罚体系。

中国本土宗教--道教将“道”这一无所不在、支配并维护世界秩序的控制力发展为一种具有道德约束力量的、有意志的人格神。如道教早期经典《老子想尔注》就继承发展《老子》中“天道无亲，常与善人” 的思想，书中说：“道设生以赏善，设死以威恶”。在这里，“道” 成为了具有赏善罚恶功能的人格神，他掌握人间的生死大权，并实施赏善罚恶，还将鬼神信仰与儒家的封建伦理纲常、道家的处世之道、佛教的因果报应说结合起来，认为人的行为决定祸福穷达等人生命运，以德福一致观来教化、引导和约束广大民众。希望以此威慑人们向善弃恶。

道德赏罚的根据来自神灵的道德监控。道教设计了一套严密的道德监督体系。道德监督的主体是处于人身内外的各种神祗：人身之外高高在上的道德监督者是天上的诸神：人身中的神灵，随时可向天上的司命之君报告人的善恶行止，“生死罪福，莫不先由身神”，从而迫使人们时时处处不忘谨慎守道，去恶从善。若犯有罪过，亦将向神相通报，给以自我反省的机会。这一纵横交织、包罗无遗的道德监督体系，为上天实施道德赏罚提供了依据，形成了一个位于世俗的法律惩罚体系之上的道德法庭，实施着惩恶赏善的功能：“天道无亲，唯善是与”，“天报有功，不与无德。吉凶之会，相去万里”，[[49]]

由于天神是实施道德赏罚的主体，故能在一定程度上避免世俗社会中阻碍赏罚公正的某些因素，无论处于社会最上层的帝王还是处于下层的民众，都能得到行善必受赏、作恶必受罚的公正待遇：“常守要道与要德，虽遭际会，不死亡也。夫天命帝王治国之法，以有道德为大富，无道德为大贫困。名为无道无德者，恐不能安天地而失之也。”[[50]]　特别是那些贪赃枉法的官吏，更是难逃应有的惩罚：“欲得大官，以起名誉，因而盗采财利，以公趣私，背上利下，是即乱败正治，天地之害国家之贼也。民之虎狼，父母之恶子也。天地憎之，鬼神恶之，故其罪泄见者，时时见诛于帝王，以称天心，以解民之大害也。” [[51]]

佛教则以轮回报应的理论，对为恶者提出道德警戒，强调善恶与祸福之间存在着因果报应的对应关系。《无量寿经》说：“天地之间，五道分明，恢廓窈冥，浩浩荡荡，善恶报应，祸福相承。”晋代名僧慧远还曾专门作《三报论》与《明报应论》来论证善恶祸福的因果报应“乃必然之数”。佛教的业报轮回等学说告诫人们，在行为、言语和意识三个方面皆应存正弃邪，认为“业”通常分身、口、意三个方面，根据引发造作行为的意志动机以及行为的效果来划分，又可分为善业、恶业、无记业(不善不恶业) ，而行为发生后又有一种潜在的力量延续下去，并产生苦乐祸福等不同的果报，它通过六道轮回来体现。因果法则支配着万事万物，善因必生善果，恶因必生恶果，善必从善业而生，恶果必从恶业而生。今生的境遇取决于前世的善恶之业，而现世的善恶作业又将决定来世的善恶果报。这就警示人们勤修善业，避免恶报。

从北宋末年开始，以《太上感应篇》为代表的道教劝善书将儒家伦理道德、佛教因果报应说、道教的承负说和司功过之神以及长生成仙的理论加以整合，更直接地将善恶行为与祸福报应紧密结合起来，《太上感应篇》说：“祸福无门，惟人自召；善恶之报，如影随形”，“所谓善人，人皆敬之，天道佑之，福禄随之，众邪远之，神灵卫之，所作必成，神仙可冀。”《阴骘文》告诫人们：“欲广福田，须凭心地，行时时方便，作种种之阴功。”“诸善奉行，诸恶莫作。”对于广大民众来说，这种祸福报应具有较强的警束作用，它从宗教信仰这一更深层的意识领域中推动人们对于道教伦理规范的认同和内化。

因此，本人不能同意韦伯上述认为道教将来世命运与伦理要求联系起来的想法“始终无结果”的论断。实际上，道教关于祸福报应的理论不仅在中国古代影响深远，溶入中国人的民族性格之中，甚至在现代中国人这里仍然保留着它的烙印。王庭在为朱律久所注《太上感应篇》所作序言中曾指出祸福报应的道德警示作用时说：“令村童野叟狰狞贪昧之夫，闻之心怖而却走，诵之口讷而舌咋”。应该说，这些话语并非毫无根据的。

从表面上看，福报观念是在鬼神这一神秘力量支配下的产物，但实际上，却是道德先觉者通过鬼神这一至高权威，向人们展示行为与结果之间的深刻因果联系，它是现实的人际交往对等互动规律的曲折反映。而以天神为主体的道德赏罚系统虽然虚幻不实，但却体现了人们试图纠正世俗社会赏罚极不公正之弊病的理想追求。

在当时缺乏制度公正、政治黑暗、邪恶势力当道的现实环境中，社会赏罚系统产生了混乱和颠倒。同时，我们也不得不承认，任何世俗的赏罚都难免存在鞭长莫及的疏漏，中国先贤深感现实生活中道德与幸福严重相背离的不公状况，试图依赖神灵的威慑作用，虚拟一个无处不在的身神和天神的道德监督和道德赏罚体系以弥补上述缺陷，可谓是用心良苦。这对于缓解追求美德与追求幸福生活的二律背反现象，促进个人美德的培育与社会道德风尚的纯净，推进道德文化理念的践行，是有积极意义的。

四、动情与晓理相促

道德赏罚是基于人性中的趋利避害心理设计出来的激励因素，而人是有感情、有理性的动物，故动之以情，晓之以理，就能够以润物无声的方式促进行为主体接受和践行道德要求。

在中国传统社会中，民间流传的大量劝善作品常常就是通过以情动人的方式来弘扬孝道。这些作品弥补着由于孝道的政治化、片面化而日益失去内在道德情感支撑的弊端，成为促进民众道德践行的内在动力。

例如，道经《太上老君说报父母恩重经》就通过太上老君之口倡导孝道，但该经不是如《孝经》那样对社会各阶层践行孝道强行作出具体行为规范，而是极力描画出父母养育儿女之艰辛：

“怀汝十月，如携重担，气息奔喘，剧于走驰，或时寒热，坐卧不安，腹皮拆裂，心胸填满，发落消瘦，不能饮食。临生产时，逆前一月，常怀忧怖，恐不相离，或有时安，或有时患。当生之日，命如风烛，四肢百脉，及以五藏，或如刀刺，或如钩牵，或热如火，或冷如水，比当解离，或死或生尽世间苦，口不能述。既得生已，喜惧交集，诸苦诸痛，不可堪忍。三年携抱，日夜不离，坐卧不浄，眠食失时，视儿气色，将息饥渴。或有疾病，父母心痛，闻子忍苦，母不能食，心口干燥。”

这真是一幅真实而生动的育儿画卷！那些让人感同身受的难言苦楚，必然激发起人们对父母之恩深深的感念，化为回向报答父母的孝德孝行。经文结尾处写道，听众闻经深为感动：“各怀涕泪，受斯语已，愈感孝诚，刻骨不忘，尊敬殷重，各还本国，稽首奉行。”[[52]]　这一场景虽然是作者的虚构，但却揭示了由道德情感而生发道德践行力量的必然性。

明代以来，民间更是流传着不少语言生动、情真意切、平实通俗的劝善作品。如，唐代王刚的《劝孝歌》、宋人邵雍的《孝父母三十二章暨其孝悌歌十章》、清代姚廷杰的《教孝编》、清代王家楫的《镂心曲劝孝歌》、清代徐廷珍的《乌夜啼思亲曲》、清代吴正修的《二十四孝鼓词》和佚名作者的《道情劝孝歌》等等，其中较具典型意义的作品是清咸丰年间江苏盐城王家楫撰着的《镂心曲劝孝歌》，全文虽然只有千余字，但却字字情真意切，将父母对儿女的那种牵肠挂肚的疼爱和如山高水长的养育之恩淋漓尽致、栩栩如生地再现于读者面前，真可谓是动人心靡，催人泪下，从人们的心灵深处激发起对父母的情感和孝敬。以下对其略作介绍。

    一开头，作者就描述了母亲怀胎和生育时的痛苦和艰难：“腹痛如刀，汗出如意，止不住泪珠抛．常把牙关咬，好一似火在心头阵阵烧。……哎呀，我娘亲呵，这段苦肠，问儿可知道。”[[53]] 接下来，作者又描写父母在儿女患病时的担心与操劳：“儿数岁，痘关临。我爹娘，魂梦也担惊。身有三分热，偏疑热十分。闻儿吟呻，侧耳频听，细揣情形那处疼……亲跋涉，请医生，天花如说重，吓得战兢期。办良药、还愁药不灵，又偷向神前许愿心……儿疾缠身，愿替儿身顶。”文中还描写了在儿女成长过程中，父母的种种牵挂、精心教养和殷切期望：“儿稍长，喜奔往。走出门，爹娘挂肚肠。忽听哭声扬，跑出忙忙望。怕人争强，怕儿跌伤，………儿六岁，送学堂。说儿书可读，便觉喜洋洋。贪顽耍，忧楚不堪当……”等到儿女长大成人，父母又要为他们的婚姻嫁娶、成家立业诸事百般操劳和担忧：“为吾儿，谋室家……房栊皆佳、首饰无瑕，笙歌闹处乱如麻。件件事，心头挂，只忙得两耳龙钟两眼花。家中物，细检查，百般俱要管，安排总不差。望儿孝，不孝也由他，但内外和谐便是亲。苦经营，不肯享荣华；有银钱，要去买田车。悭财又恐傍人骂，转恨吾儿用太奢。”　真是写尽了父母对儿女的无边牵挂，的确是“一息尚存，未肯稍闲暇”。[[54]]

作者还刻画了劳累终身、卧病不起的父母对儿女的牵挂以及身后的交代：“我爹娘．病卧在绳床。呼儿意感伤，交代家中帐。病入膏育，汤药空尝，衣衾棺廓好商量。儿年轻，心难放，有几句良言切勿忘。好骨肉，莫参商。休交无益友，少入是非场。分外财，算来皆孽障，惟耕读两行继业长。守谦和，饶人也不妨。肯勤俭，家道自然昌……哎呀，我爹娘呵，离别情形，不忍回头想。”[[55]]

在生离死别之际，爹娘告诫子女要顾念亲情，选择益友，远离是非。不贪分外之财，谦和宽容，勤俭修身，昌明家道。这些道德教诲以临终遗言这一特殊方式进行传达，无疑更让读者感受到非同一般的道德传承，其道德感染力和思想的渗透作用是《孝经》一类的作品难以比拟的，它唤起了人们强烈的感恩孝亲的道德认同心理和报恩行孝的强烈动机。

然而，作者到此仍未收束，而是将笔锋一转，在结尾之处以第一人称表达对故亡父母刻骨铭心的追思与深刻的道德忏悔：“想爹娘，泪珠倾。归西去，何时又转东。……悔恨从前太懒慵，未曾把鸡豚奉，纵坟前祭扫有何功。”

父母恩重如山，欲尽孝报恩却为时已晚，追悔莫及，抱憾终身！行文至此，作者更抓紧时机更深一层地劝孝，以第一人称进行道德忏悔，规劝众人以己为鉴，及早行孝：“我亲去了，还伤心苦劝众儿曹。欲答亲思须及早……莫似我。甘旨多亏，墓前冷落无花诰。好物件，随亲要；好风光，随亲到。……莫似我，养志未能．爹娘为我愁多少……这房屋要住得牢．这田园要守得好，皆是我前人血与膏．何忍轻消耗。莫似我，消费家财任意飘，九泉白发添烦恼。出门宜早归．常在膝前绕，笑语亲承，谈几句闲词也热闹。莫似我有怀莫告，空对这冷雨凄风痛寂寥，一树寒鸦噪。亲言少，如珍宝；亲言多，休烦燥。但愿耳常闻，何惜言颠倒。莫似我，云山迢隔音容杳，听邻右呼号，偏听不见我爹娘叫。此时不孝何时孝，顶天立地好男儿，是谁肯与予同调。记在心，唱到老。”[[56]]

这些发自肺腑的道德忏悔，在传统的伦理道德读本中似乎是较少看到的，在儒家所标榜的道德圣贤身上更是难觅踪影的，但正是这种洋溢着真情实意的自我剖析，这份毫无推诿的坦诚与忏悔，拉近了与广大普通民众的心理距离，让人感到可信可亲，因而也就化为了有力的道德践行动力。

除了以情动人之外，中国先贤还注意在实施道德教育过程中晓之以理，从而为道德践行注入了理性的支撑而更具增其稳定性、持久性。

为了引导人们崇俭抑奢，中国先贤常常针对人们的基本需要而阐发何以应当节俭的道理。如，宋代郑玉道、彭仲刚在其所编的《琴堂渝俗编　尚俭素》中，就以“不作无益以害有益，不务虚怖以丧实费”的理性思考来约束奢侈的行为，书中说：“俭常足人。能祟尚俭素，深自撙节。省口腹之欲、抑耳目之好……食可饱而不必珍，衣可暖而不必华，居处可安而不必丽，宾客可备礼而不必侈……如此则一身之术易供，而一岁之计可给。既免称贷取息、俯仰求人，又且省事寡过、安乐无事。故富者能俭则可以长保，贫者能俭则可以无饥寒，岂不美哉！”相反，奢靡之举乃是“饰一时之观而不顾实患”的愚蠢行为，其导致“富饶之家，日悛月削，浸以不足；中人之产，积  累欠，浸以贫困。于是见利忘义，苟求妄取，兼并争夺，放僻邪侈，无所不为……”结果导致“身陷刑辟，妻子流难”的可悲下场。[[57]]

南宋著名爱国主义词人陆游为了教育后人淡化对于奢侈之物的占有欲，还在家训中运用了一些心理学的原理以增强说理的力度。他说，看到别人的华美衣服和珍奇的玩赏物品而起羡慕贪求之心，这是“常人之情”，但这却是一个毛病。如何应对这一毛病呢？他提出了非常平实的道理和方法。他说：“大抵人情慕其所无，厌其所有。但念此物若我有之，竞亦何用？使人歆羡，干我何补？如是思之，贪求自息。”[[58]]在这里，他以一种实用的态度来劝诫子孙淡化或消解过分膨胀的物欲。他更看到提升道德境界对于抵御外物之诱惑的作用：“若夫天性淡然，或学问已到者，固无待此也。”这就是说，当一个人将节俭的美德内化为内在的道德品质，或者通达为人处世的学问和道理，从而达到较高的道德修养，这就能更为有效地抵抗诱惑。

道德与幸福和人生通达的关系，这是古今中外伦理学家皆十分关注的问题，中国先哲面对道德与幸福分离的社会现实，试图运用各种理论和方法进行弥补，努力将德福统一起来，福报论、灾谴论、仙寿说等就是具有典型意义的理论。而宋代的袁采则以迥异于前者的理论对这一问题作出回答。他在《世范》中，明确地将个人操守与荣华富贵区分开来，告诫后人不能以功利之心来看待道德操守。他说：“操履与升沉自是两途，不可谓操履之正自宜荣贵，操履不正自宜困扼。若如此，则孔颜应为宰辅，而古今宰辅达官不复小人矣。盖操履自是吾人当行之事，不可以此责效于外物。责效不效，则操履必怠，而所守或变，遂为小人之旧矣。”[[59]]　在这里，袁采首先清除了希图以道德来谋取荣华富贵的功利之心。在他看来，践履道德乃是人之所应然，不能以它作为工具来求得任何外在的功利，这颇有几分类似于康德所说的绝对命令。但他不是通过上帝存在或灵魂不朽解决德福冲突，而是以富贵贫寒皆有定分的理论来化解德福冲突问题。他说：“今世间多有愚蠢而享富贵，智慧而居贫寒者，皆有一定之分，不可致诘。若知此理，安而处之．岂不省事！”他以人们所无法把握和认识的“一定之分”来解释德福分离的不公平现象，劝人们对此“安而处之”，以求心灵安和。

无庸讳言，袁采的这些观点是一种消极的人生哲理，但由此出发，他又以人生皆有缺陷、富贵之人亦有忧虑等事实来教育后人坦然面对失意。他说：“人生世间，自有知识以来．即有优患不如意事。小儿叫号，皆其意有不平。自幼至少至壮至老，如意之事常少，不如意之事常多。虽大富贵之人，天下之所仰羡以为神仙，而其不如意处各自有之，与贫贱人无异，特所忧虑之事异耳。故谓之缺陷世界。以人生世间，无足心满意者，能达此理而顺受之，则可少安。”[[60]]袁氏的这番道理道出了人世间的诸多现实与无奈，颇有几分心理治疗的意味，可谓是洞察人类社会复杂的世事人情而道出的一番处世道理，因而亦能打动人心，从而为民众践行道德奠定一片心理基础。而袁采本人就是一位以廉明刚立而著称于世的道德楷模，可以说，上述思想正是支撑他清廉自守、刚正不阿之道德实践的精神支柱。

先贤不仅在家教、家训中谆谆善诱，而且也在官德教育中亦晓之以理。宋代著名政治家、文学家王禹偁的《待漏院记》就是善于在特定情境中对朝廷高官晓之以理的典范。

待漏院是宋朝为宰相等候上朝所设的处所，以表示崇尚勤于政务，宰相需要在东方未晓之时前往皇宫，在宫门外的待漏院暂息，等候上朝觐见皇帝。王氏看到，在这一特殊的时间和地点，宰相的所思所想常能集中地体现出他的人品与官德，而此时此地也正是加强道德劝导的最佳机会。王禹偁正是以此为背景，用自问自答的形式来展开劝诫。他首先描画了待漏之际宰相的种种心理活动：有些是正面的，“兆民未安，思所泰之；四夷未附，思所来之。兵革未息，何以弭之；田畴多芜，何以辟之……五刑未措，欺诈日生，请修德以厘之。忧心忡忡。”有的则是负面的：“其或私仇未复，思所逐之；旧恩未报，思所荣之。子女玉帛，何以致之；车马器玩，何以取之。奸人附势，我将陟之；直土抗言，我将黜之……群吏弄法，君闻怨言，进谄容以媚之。”

在待漏之际，宰相的所思所想常常是入朝议政的腹稿，也可能成为日后行政活动中予以实施的政纲、举措。因此，如何强化以上的正面思维而纠正负面思维，这将直接影响到政治的清浊和国家的命运。王氏抓住这一关键时机，敦促政府高官在进行正式的行政活动之前端正心态，为公去私。为了达到这一目的，他不仅只是从应然的层面立论，而是晓之以理，陈述利害得失。因此，他指明，不同的思想动机将导致截然不同的后果：

待漏之时能够情系生民、心忧天下、勤政爱民的宰相，不仅能够促进国家的政治清明、民众的安居乐业，而且也理所当然地拥有尊贵的政治地位和丰厚的俸禄：“皇风于是乎清夷，苍生以之而富庶。若然，总百官、食万钱，非幸也，宜也。”他警示那些“私心慆慆”、想方设法以权谋私的宰相说：如若一心图谋公报私仇、营私舞弊、陟奸黜忠，决不会有好下场。那些营私谋利、忘义弃义的恶念恶行所带来的后果不仅将危害朝廷，导致“时君惑焉，政柄于是乎隳哉，帝位以之而危”，更会因此而祸及身家性命，难逃法律的惩罚，“若然，则下死狱、投远方，非不幸也，亦宜也。” 这番议论十分明晰地剖析了宰相个人德操、德行与其自身利益和国家、民众的整体利益的紧密联系，

在道德实践中，道德的践行源自行为主体的道德动机，而道德动机的发动需要对相关道德理念产生认同，需要激发相应的道德情感。而道德认同和道德情感的培养不是靠命令、灌输、强迫等简单方法所能奏效的。因为人是有理性、会思考、有感情的动物，对施教对象晓之以理、动之以情，这是培养道德认同及相关道德情感的有效方式。以上作品或通过叙述父母对儿女体贴入微的养育之恩以劝孝、劝忠，或通过剖析善恶行为的相关因果以劝善戒恶，诲人改过自新。处处是晓之以理、动之以情的劝诫，浸透着作者对社会道德生活和人生经验的深刻体悟，因而具有极强的感化力量和催人向善的内驱力，这些宝贵经验在今天仍然具有启示意义。

五、修德与养生紧联

追求健康长寿是人的普遍心理要求，而中国先贤深刻地认识到，人是由躯体、心理和精神多个层面所组成的有机整体，身、心、灵三大层面相互影响、相互联系。修养心性道德不仅是家庭和社会的要求，亦对于个人的身心健康有所裨益，养生和养德是相通一致，又是相互依存、相互促进的，将道德培养建立在健体强身的内在需求之上，这是中国传统社会促进道德践行的更为内在而深刻的强大动力。　　

儒家虽然主要侧重于精神道德层面的修养，但孔子将“坦荡荡”和“常戚戚”作为君子和小人的心理特征，体现出他早已洞察崇高的道德人格与心理健康的密切联系。《大学》中说：“富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意”，言简意赅地揭示了修德对于身心健康的作用。

　重生贵生、追求身心两全的道家道教针对人类期望身心健康、延年益寿的心理，充分地论述了修德行善对于养生益寿的重要意义，以图激发人们对于道德的内在需求。道家认为，损人利己的不道德行为将有损于行为者自身的身心健康。机巧智诈，孜孜于名利财富，这将大大地伤害健康；而超然物外，不为物累，才能求得心灵安和、肉体健康和精神自由，才能体道、得道，而体道、得道之人的德行又是最为圆满的。反过来说，体道、得道之人由于能遵道而行，即顺应客观规律，故体现为真诚坦荡的崇高德行，而这样的生活态度和精神境界又是大大有益于养生延寿的。《庄子  天地》中就指出：“执道者德全，德全者形全，形全者神全。”得道、守道之人能够遵循道的原则而行事，从而也就能在个人生活和社会生活的层面展现出“德”；相反，“机心存于胸中”，则心神不定，“神生不定者，道之所不载也”，精神不宁则身心不健，这是绝对无法作为“道”的体现者和承担者的，因此也不可能具有高尚之德行。《庄子  天地》篇中明确地将抱朴守真、自然无为这些道德要求与保持身心健康联系起来。他指出，抱朴守真是有益于身心的“卫生之经”，胸怀坦荡，顺应自然，“与物委蛇而同其波”，在进行人际交往时，“不以人物利害相撄，不相与为怪，不相与为谋，不相与为事”，如此便无祸福病灾的困扰；而违背抱朴守真这一道德要求，好用智诈，弄虚作假，乃是养生之大害。

黄老道家进而从个体的生命价值出发，阐明遵循节欲、崇俭之德的必要性。《吕氏春秋》一书认为，出于养生的需要，必须对声色滋味的欲望进行节制：“耳目鼻口不得擅行，必有所制之，此贵生之术也”。[[61]]这就将少私寡欲、崇俭抑奢这些道德要求与人们希图长寿健康这一基本需要密切结合起来，将做人之道与养生之道密切结合起来，而不仅单纯以克己利人等外在的社会要求来抑制君主对于“名位”“厚味”的追逐。该书的《有度》篇更是明确地提出了“通乎性命之情，当无私”的观点。作者认为，教育和帮助人们去除私心的有效方法是 “通于性命之情”。书中通过季子答客问，阐述了通于养生之理则必然无私节己的观点：

    通乎性命之情，当无私矣。夏不衣裘，非爱裘也，暖有余也。冬不用扇，非爱扇也，清有余也。圣人之不为私也非爱费也，节乎己也。节己，虽贪污之心犹若止，又况乎圣人？[[62]]

所谓“通乎性命之情”即是通晓养生之道，而俭啬寡欲是道家所倡导的养生第一要义。作者认识到，私欲这一动机乃是促使人们绞尽脑汁争夺名利财富的内驱力，而动机是与需要密切相联系的，一个深明俭啬寡欲以养生之理的人必然不会为声色财富这些个人私欲所牵累，自然能够在实践中做到去奢去贪，崇俭节欲，从内心深处认同俭朴廉洁等道德要求，将其化为自身的品德。这是从人们贵生、养生的基本需求出发，通过确立珍爱生命这一价值取向，来调节人们的需要结构，从而淡化人们对于外物的过分贪欲，以实现社会道德风俗的净化，这不能不说有其独到之明。

在继承道家生德相养理论的基础上，道教进一步发掘了道德行为对于提高生命质量的重要价值，认为修身养德是健康长寿的前提，揭示了道德与养生之间的必然联系。

晋代高道葛洪在《抱朴子》中指出了欺诈虚伪或争权夺利等不道德的行为对精神心理方面的损害：“行欺诈则神悲，行争竞则神沮”。这些思想是具有科学道理的，诚实无诈，胸怀开阔，公而少私，与人为善的人，才能心志平和，无疚无愧，乐观少忧。而违逆自己的自然本性，或是虚伪欺骗，猜忌无信，这无异于给自己套上枷锁，现代心理学实验证明，人在说谎之时，心跳加快，情绪紧张不安；人与人之间的不信任或猜忌等不良情绪亦将直接损害人的身心健康；而诚实坦率，随和无诈，就会造成一种彼此和谐融洽的人际环境，生活在这种环境当中，必然心情愉快，情绪高昂，有益于身心健康。

一些道经甚至直接将高尚的道德和利他的道德行为奉为去病强身的药方。如《云笈七笺》卷四十所载的《崇百药》一文就说：“体弱性柔是一药，行宽心和是一药……救祸济难是一药，教化愚蔽是一药，谏正邪乱是一药，开导迷误是一药，扶接老弱是一药，以力助人是一药，与穷恤寡是一药……语言谦逊是一药……不自尊大是一药，好成为功是一药，不评论人是一药，好言善语是一药，施不望报是一药，心静意定是一药……尊奉老者是一药，内修孝悌是一药，蔽恶扬善是一药，清廉守分是一药，助人执忠是一药……恬淡宽舒是一药……仁顺谦让是一药，好生恶杀是一药……廉洁忠信是一药，不多贪财是一药，不烧山木是一药……慈心悯念是一药……”[[63]]总之，一切善行以及符合道教伦理道德要求的行为皆有益于身心健康，故称之为“百药”。这些论述将美德善行作为治疾疗病的药方，揭示了人的道德状况、心理状况与健康、疾病之间的密切关系，推动着道德主体更为自觉地进行道德修养。      

清代著名高道郑昌时还分析对比了“无我”和“有我”这两种不同道德境界对于身心健康的不同影响。他说：试于一日之间验之。无我之时，胸中昭旷，如清风明月。有我之时，血气奔驰、五脏皆扰，方寸之中，隘不容针。以此验之，苦乐分矣，理欲辨矣。”[[64]] “无我”则神清气爽，自得其乐；“有我”则心理失衡，身心皆苦。这种顺应人的趋乐避苦和希图身心健康的心理而引导人们淡化私欲的方法显然也更加有助于激发人们对无我之道教境界的向往和追求。

道家这种生德相养、寓养生于育德、以养生促育德的方法与人的心理发展需要紧密结合，为道德教育奠定了心理基础，有其深刻的合理性。因为道德约束是内在的、软性的、需要长期培养，特别是在封建专制的政治模式中，君主的权力缺乏法律约束机制，在封建专制制度下，君主这一政治主体具有至高无上的地位，缺乏强有力的制度约束，除了超人间的天神的惩罚和他自身内部的疾病或死亡的威胁之外，君主是无所畏惧的。故对他们的道德劝诫能在多大程度上发挥作用，往往受制于当时的历史条件和君主的主观因素。在这种情境下，道家生德相养这一思想就凸现出特殊的积极意义：其将养生延命这一人的基本欲求与以德治国安民统一了起来，强调养生必须俭啬养神守德，纵欲无道则必然损身伤神；而明了此理则有助于君主自觉持守俭约，防止劳民伤财。这就将保全生命、延年益寿这一君主个人的需要与养民、安民、保国这一政治目标统一了起来，从而激发起统治者的内在道德需要，促使道家所倡导的道德要求依托于君主们对于生命的珍惜和热爱、对于疾病和死亡的恐惧而得以践履，为统治者持守政治道德要求提供坚实的心理基础。

同样，对于一般社会成员来说，道家从养生延寿、身心健康这一人的普遍需求出发，为道德寻找内在支撑的方法也是非常高明的，按照马斯洛人的需要层次理论，追求生命的安全是人的较低层次的需要，而追求人际的和谐，追求精神上的满足，渴望按自己的本性来发展、完善自我，实现自我的价值，这分别属于“归属需要”、“自尊需要”、“自我实现需要”等中、高层次需要。一般来说，需要层次越高，出现就越慢，道家将养生与养德统一起来，强调养生必须养德，无德必然害身，这就将保全生命这一低级需要与“归属需要”、“自尊需要”、“自我实现需要”这些中、高级需要紧密地结合起来，有助于人们将对于自我生命健康的养护与积德行善等社会要求联系起来，将提高生命质量这一基本心理渴求转化为对道德的内在需求，将对于养生之道的服从升华为对伦理规范的遵守，提高人们践行伦理道德规范的自觉性。

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中国先哲为推进道德文化理念的践行积累了丰富的经验：“人道与天道相感”的理念在社会各阶层人士心中激起起践行道德的敬畏之心与自我纠错的动机；“劝喻与垂范并行”的措施通过价值导向与行为示范引导臣民弃恶向善；“赏善与罚恶互补”的机制则基于人性趋利避害的心理以得失利害激励民众自觉地检束身心；“动情与晓理相促”的方法借助情感和理性的力量促进人们接受并践行道德要求；“修德与养生紧联”的道理则顺应人类向往身心健康这一基本需求，为道德践行提供内在的心理支撑。总结这些经验，探讨其动力机制，将有助于激活与弘扬中国优秀的传统道德文化，为当代中国的道德建设和道德实践提供有益的借鉴。

[[53]] 向燕南、张越编注《劝孝 俗约》，中央民族大学出版社1996年出版，第52页。

[[54]] 向燕南、张越编注《劝孝 俗约》，中央民族大学出版社1996年出版，第53页。

[[55]] 向燕南、张越编注《劝孝 俗约》，中央民族大学出版社1996年出版，第5４页。