一 陸九淵與道家、道教的史料及其初步分析
陸九淵是儒家[1]心學的奠基人，但與道家、道教[2]思想有相當密切的關係。
對道家、道教的歷史，陸九淵認為：「老氏之學始於週末，盛於漢，迨晉而衰矣。老氏衰而佛氏之學出焉。」[3]這對道家而言是大體上正確的。但是，如果把道教也作為老氏之學的一部分，這個觀點就不符合史實了。
《老子》、《莊子》、《列子》是道家的基本經典，陸九淵對《老子》、《莊子》深有所究，並對其主張作了無情的抨擊。他說：
老氏以無為天地之始、以有為萬物之母、以常無觀妙、以常有觀竅，直將「無」字搭在上面，正是老氏之學，豈可諱也？惟其所蔽在此，故其流為任術數、為無忌憚。此理乃宇宙所固有，豈可言無？若以為無，則君不君、臣不臣、父不父、子不子矣。[4]
之所以應該抨擊，是因為他認為道家的立場不對：道家的根本觀點是「無」，「無」中沒有儒家所主張的倫理綱常。陸九淵還認為：「老氏見周衰名勝，故專攻此處而申其說，亡羊一也。」[5]在他看來，老子僅僅以周代之衰世的現象為背景而引申出其學說的做法顯得偏頗。對於老莊，陸九淵站在儒家的立場上作了批判，但對其能夠加以利用的東西則不加掩飾地作了多方面的利用。
陸九淵讀過《列子》，認為列子的思想是對老子思想的繼承和發展。「雖然，御冠之學，得之於老氏者也。老氏駕善勝之說於不爭，而御冠托常勝之道於柔，其致一也。」[6]在他看來，「常勝之道曰柔」是列子的主要思想。
陸九淵與道教也有些因緣。他的九世祖為唐代末年道教學者陸希聲；他的祖父「好釋老言，不治生產」[7]；而陸九淵所居的象山實為龍虎山之宗。[8]龍虎山為正一道的總壇，正一道在宋、元時期盛極一時，同處一地的陸九淵對它不可能不瞭解。
陸九淵家阿鹹懂得「命術」。命術即卜筮，是道教方術之一。陸九淵指出：「其說出於蒙莊。」[9]這裡的「蒙莊」應該是道教才對，因為《莊子》中雖有卜筮的典故，但莊子並未對卜筮作過任何理論分析。
陸九淵對道教的思想能夠身體力行。「侍登鬼谷山，先生行泥途二三十里。云：『平日極惜精力，不輕用，以留有用處，所以如今如是健。』諸人皆困不堪。」[10]他曾宣稱：「某年來氣血殊憊，頗務養息，然亦不遂所志。」[11]看來，他按照道教的養生方法身體力行地修養過。
陸九淵對正一道的齋、醮是有所瞭解的：
郡有故事，上元設醮黃堂，其說曰：「為民祈福。」先生於是會吏民，講《洪範》斂福錫民一章，以代醮事，發明人心之善。所以自求多福者，莫不曉然有感於衷，或為之泣。有講義，仍書河圖八卦之象、洛書九疇之數於後，以曉後學。[12]
否則，他不會反對並以講學取代它。陸九淵讀過與道教有關的一些典籍，例如，他對與道教關係至為密切的邵雍耳熟能詳，曾說：「『堯夫只是個閒道人。聖人之道有用，無用便非聖人之道。』」[13]對陳摶、邵雍所講的先天象數之說，陸九淵指出，這與儒學之道不合，是道教的東西，不能據以解釋《周易》。「河圖屬象，洛書屬數，先天圖非聖人作《易》之本旨，有據之於說易者陋矣。」[14]但是，他對河圖、洛書所表達的先天象數之學並不完全否定。他用河圖、洛書來講《尚書》的洪範九疇，以發明人心之善，其中就對道教的先天象數學有所贊同和汲取。
此外，陸九淵還稱讚其弟子包詳道「本甚淳樸」、「天質淳真」。這一評語來源於道家、道教，而且是道家、道教在人性論方面的主張。這也說明陸九淵對道教的觀點並非完全反對。
在與朱熹辯論「無極而太極」時，陸九淵不贊成在「太極」之上加「無極」二字，認為這樣做會暴露其道家、道教淵源，有損儒學純正的光輝形象。何況，這是床上架床、屋上疊屋。他正確地指出，周敦頤《太極圖》得之於穆修，穆修受傳於陳摶，陳摶的思想屬於道教。「無極」這一概念出於《老子‧知其雄章》，「無極而太極」有自無生有的涵義。他說：「若於太極上加『無極』二字，乃是蔽於老氏之學。又，其圖說本見於朱子發附錄。朱子發明言陳希夷太極圖傳在周茂叔，遂以傳二程，即其來歷為老氏之學明矣。」[15]又說：
朱子發謂濂溪得《太極圖》於穆伯長，伯長之傳出於陳希夷，其必有考。希夷之學，老氏之學也。「無極」二字，出於老子知其雄章，吾聖人之書所無有也。老子首章言「無名天地之始，有名萬物之母」，而卒同之，此老氏宗旨也。無極而太極，即是此旨。老氏學之不正，見理不明，所蔽在此。[16]
陸九淵認為，以無為本，這是儒家所不能贊同的。
站在儒家的立場上，陸九淵針對道家對儒家的抨擊進行了反擊。「老聃蒙莊之徒，恣睢其間，摹寫其短，以靳病周孔，躪籍詩禮，其勢然也。」[17]在陸九淵看來，道家、道教不瞭解在社會上施行仁義的必要性，缺乏社會的擔待意識和責任感，自利而不利它。他說：
新城三老，蓋深於老氏者也，彼知取天下之大計在此耳，豈有「匹夫匹婦，不與被堯舜之澤，若己推而納諸溝中」之心哉？莊子譏田常盜仁義以窮國，乃不知其學自有盜仁義以窮天下之計也。[18]
在陸九淵看來，道家、道教之所以主張絕聖棄智，首先是因為它們的「智」是「私術」，是自私之智：「彼役役者方且各以其私術求逞於天下，而曰此聖人之所謂『智』也。故老氏出於春秋而有『棄智』之說，孟子生於戰國而有『惡鑿』之言，是皆見夫逞私術之失也。」[19]由於道家、道教之術是一己之私術，為了在全社會推行自己的主張、排斥別的主張，所以提出了「絕聖棄智」的主張，進而以偏概全地排斥一切智慧。他說：「老氏者，得其一，不得其二，而聖學之異端也。故幸夫私術之失，因欲申己之學，而其言則曰『絕聖棄智』，又曰『以智治國國之賊』，是直泛舉智而排之。」[20]顯然，陸九淵的這一觀點過於情緒化，是門戶之見作祟的產物，並不符合道家、道教的本意。
在陸九淵看來，道家、道教如此荒謬，為什麼那麼多人還崇信其說呢？他的觀點是：
先生與繆文子云：「近日學者無師法，往往被邪說所惑。異端能惑人，自吾儒敗績，故能入。使在唐虞之時，道在天下，愚夫愚婦亦皆有渾厚氣象，是時便使活佛、活老子、莊、列出來，也開口不得。惟陋儒不能行道，如人家子孫敗壞父祖家風，故釋、老卻倒來點檢你。如莊子云：『以智治國國之賊。』惟是陋儒，不能行所無事，故被他如此說。若知者行其所無事，如何是國之賊？今之攻異端者，但以其名攻之，初不知自家自被他點檢，在他下面，如何得他服。你須是先理會了我底是，得有以使之服，方可。」[21]
這裡，陸九淵坦率地承認，佛、道之所以囂張，是因為儒家自己不爭氣：儒者不能行道，以至於給了佛、道生存的空間。他認為，佛、道不合於聖人之道，應該批判，但批判不能只是因為它們與儒家不同就簡單地斥其為異端，而要看其內容的是與非。他說：
天下之理，但當論是非，豈當論同異？況異端之說，出於孔子。今人鹵莽，專指佛老為異端，不知孔子時固不見佛老，雖有老子，其說亦未甚彰著。夫子之惡鄉願論，孟子中皆見之，獨未見其排老氏。則所謂異端者，非指佛老明矣。[22]
這就是說，異端是指不合於理的主張，孔子、孟子沒有排斥道家，說明佛老不是異端，只不過它們的主張與儒家不同罷了。
從這個觀點出發，陸九淵看到，道家、道教的主張並非都是錯誤的，並非一無可取。「如楊朱墨翟老莊申韓，其道雖不正，其說自分明。若是自分明，雖不是，亦可商確理會。」[23]他很欣賞道家主柔的思想，說：
老氏駕善勝之說於不爭，而禦寇托常勝之道於柔，其致一也。是雖聖學之異端，君子所不取，然其為學固有見乎無死之說，而其為術又有得於翕張取予之妙，殆未可以淺見窺也。其道之流於說者，為蘇、張之縱橫；流於法者，為申、韓之刑名；流於兵者，為孫、吳之攻戰。……今苞苴竿牘之智、弊精神乎蹇淺者，其於蘇、張、申、韓之倫無能為役，而欲肆其雄臆，以妄議老氏禦寇之學，多見其不知量也。[24]
對列子「常勝之道曰柔」的觀點，他說：「御冠是說，固不可以苟訾，亦不可以苟贊。」[25]既不能籠統地貿然抨擊，也不能籠統地貿然贊成，而應具體地展開分析。列子的學說不是不可取，關鍵是站在什麼立場上利用它。縱橫家、兵家、法家對其均有所取，儒家又何嘗不可利用它以成就經世濟民之功業呢？陸九淵認為，對佛、道的批判不能停留於口號和名相上，必須深入其內在實質，從根本的道理上駁倒它們，這樣才能讓它們心服口服。
陸九淵並不因為反對道家、道教的主張就把它徹底拋棄，相反，他對道家、道教從多方面作了利用。
在詩文中，陸九淵對道家、道教的典故多有運用。例如，他有「物非我輩終無賴，書笑蒙莊只強齊」的詩句[26]，這是用了《莊子‧齊物論》的「天地一指，萬物一馬」的典故。在講學活動中，陸九淵多次運用道家的文字來進行訓詁。他說：
來教謂：「容心立異，不若平者心任理。」其說固美矣，然「容心」二字不經見，獨列子有「吾何容心哉」之言。「平心」二字亦不經見，其原出於莊子：「平者，水停之盛也，其可以為法也，內保之而外不蕩也。」其說雖托之孔子，實非夫子之言也。彼固自謂寓言十九。其書道父子言行者，往往以致其靳侮之意；不然，則借尊其師；不然，則因以達其說；皆非事實，後人據之者陋矣！[27]
「天下之言性也，則故而已矣。」此段，人多不明首尾文義。中間「所惡於智者」至「智亦大矣」，文義亦自明，不失孟子本旨。據某所見，當以莊子「去故與智」解之。觀《莊子》中有此「故」字，則知古人言語文字必常有此字。[28]
在更高的層次上，陸九淵自覺地把若幹道家思想作為可以認同的觀點來闡述自己的主張，或用以批評自己不贊同的主張。例如，他談到人們對諸子百家的態度時說：「百家滿天下，入者主之，出者奴之，入者附之，出者污之，此莊子所以有彼是相非之說也。」[29]再如，他批評王順伯的觀點時引用了道家的觀點：「尊兄政如老氏所譏夫子所謂『明乎禮義，而陋於知人心』。」[30]
陸九淵對道家的研究達到了相當的深度，不僅僅表現於借助道家思想來批判他人的思想，甚至反過來在較高的層次上一針見血地指出了道家思想的矛盾所在。例如，他不贊成二程、朱熹關於天理、人欲的主張。他認為，「若天是理、人是欲，則是天、人不同矣。此其原蓋出於老氏。」[31]天理、人欲之論，在儒家典籍中首見於《樂記》。他指出：「《樂記》之言亦根於老氏。」何以見得？他認為，《樂記》「專言靜是天性，則動獨不是天性耶」？以靜為本，這是道家、道教的主張。再者，後人往往把「人心」解釋為「人欲」、把「道心」解釋為「天理」，這也不對。心只有一個，人哪裡有兩個心呢？所謂「惟危」，是就人而言的，因為人的念頭一旦控制不好，行為就會偏離正道；所謂「惟微」，是就道而言的，因為道無聲無臭、無形無體。這實際上是把道與人隔離開來了，與《莊子‧德充符》的「渺乎小哉！所以屬於人也；謷乎大哉！獨遊於天」如出一轍，也與《莊子‧在宥》的「天道之與人道也相遠矣」之說完全吻合，顯然是「裂天人之為二」。[32]
陸九淵還自覺地把道家典籍中的典故進行改造後而加以利用。例如，他曾將《莊子‧駢拇》中用來說明「事業不同，名聲異號，其與傷性殉身一也」的「轂博塞以游，臧挾策讀書，共於亡羊均也」的故事意境改造後，用來批評「今人讀書，平易處不理會」，汲汲於章句傳注，拘泥於書本教條。他認為，這與「束書不觀，游談無根」的傾向一樣，都是錯誤的。進而，陸九淵用它說明他的「某讀書只看古注，聖人之言自明白」[33]，即「優遊讀書」[34]的觀點。
之所以如此，是因為陸九淵認為，「諸子百家說得世人之病好，只是他立處未是。佛老亦然。」[35]立場不對，並不等於所有主張都不對。儒、道、釋三家均有深淺、精粗、偏全、純駁的問題，儒家並非盡善盡美。「論三家之同異、得失、是非而相議於得與不得、說與實、與夫深淺、精粗、偏全、純駁之間而不知其為三家之所均有者，則亦非其至者矣。」[36]學習時，應該比較它們在同一問題上的同異、得失，才能根據自己的觀點判斷它們的是非、虛實。學習它們，應該在把握根本的同時求同存異。從這個觀點出發，陸九淵甚至斷言：「觀《春秋》、《詩》、《易》經聖人手，則知編《論語》者亦有病，顧記禮之言，多原老氏之意。」 [37]也就是說，《論語》沒有編好，其中道家的成分沒有刪除乾淨，《禮記》中有過多發揮老子之意的觀點！
二 陸九淵哲學思想與道家、道教的關係
陸九淵對《周易》有所研究。他的易學思想，主要是把河圖、洛書與《尚書》洪範九疇聯繫起來，對像數學作出符合儒家立場的解釋。
河圖、洛書作為名詞雖然在漢代甚至更早就已出現，但真正有清晰、系統的表達則出現於五代宋初的道士陳摶，而後為受學於陳摶的劉牧、邵雍等發揚光大，形成易學史上的圖書學派。陸九淵所運用的河圖、洛書，實際上是道教象數易學的內容。對此，他並非不瞭解，他自己就明確地指出：
由是觀之，三五之變，可勝窮哉！天地人為三才，日月星為三辰，卦三畫而成，鼎三足而立。為老氏之說者，亦曰：「一生二，二生三，三生萬物。」蓋三者，變之始也。[38]
水生數一，成數六，其卦為坎，坎陽裡而陰表。水形柔弱，蓋陰表也，然本生於陽，故道家謂水陰根陽。火生數二，成數七，其卦為離，離陰裡而陽表。火形剛烈，蓋陽表也。然本生於陰，故道家謂火陽根陰。[39]
太極、兩儀[40]、三才、四象[41]、五行、六爻、八卦、九宮等是周易象數學的基本內容，河圖、洛書就由這些要素構成，用以闡發宇宙發生論和宇宙結構論。不過，陸九淵對此只是一帶而過，他側重於以本體論為基礎探討功夫論。
就本體論而言，他同朱熹一樣，以理為萬物存在的最終依據和運動變化的根本規律，把理視為萬物的本體。「此理充塞宇宙，天地鬼神，且不能違異，況於人乎？誠知此理，當無彼己之私。」[42]不過，朱熹對本體論作了多方面的探索，而陸九淵則側重於功夫論，把理本體作為修養功夫的終極目標。
陸九淵認為，理就是道，道是客觀的，而且是圓滿自足的，人既不可能增加它的內容，也不可能減少它的內容。「道在宇宙間，何嘗有病，但人自有病。千古聖賢，只去人病，如何增損得道？」[43]道是學習的根本內容，是認識過程的終點，是功夫修養的終極目標，是諸子百家從各個不同角度展開探討的實質內容，也是評判一切價值觀念的根本依據。他說：「苟學有本領，則知之所及者，及此也；仁之所守者，守此也。時習之，習此也。說者說此，樂者樂此，如高屋之上建瓴水矣。學苟知本，六經皆我註腳。」[44]不過，與朱熹主張通過格物窮理、下學而上達、循序漸進地把握理不同，陸九淵主張「先立乎其大」。[45]所謂「大」，本質上就是理。這樣，不就與他把理作為學習、認識的對象和修養的目標矛盾了嗎？因為這意味著理是外在於人的。其實，陸九淵不這樣認為。在他看來，理不外在於人，而是內在於人。之所以要把理作為學習、認識的對象和修養的目標，是因為人的心受了蒙蔽，與道產生了隔閡。他從各個不同角度反覆闡發這一觀點，說：「道不遠人，人自遠之耳。人心不能無蒙蔽，蒙蔽之未徹，則日以陷溺。」[46]「宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。」[47]「道大，人自小之；道公，人自私之；道廣，人自狹之。」[48]在他看來，道就在人，不假外求。道沒有限制、隔離、疏遠人，是人自己限制、隔離、疏遠了道。之所以如此，是因為人心被蒙蔽了，只要除去蒙蔽，人就能夠重新與道合一，就好比拭去鏡子上的灰塵鏡子就能重新照人一樣。陸九淵這一思想的邏輯框架來源於道家、道教。道家、道教認為，道是本源和本體，在人產生後就與人有了隔閡，從而成為人修煉的目標。就心而言，道本在心中，掃除遮蔽在它上面的慾望等，道就能顯露出來。例如，《莊子‧天道》說：「聖人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也。夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之平而道德之至也。」《莊子‧應帝王》說：「至人之用心若鏡，不將不逆，應而不藏，故能勝物而不傷。」莊子的這一思想，後來為道教所繼承。
陸九淵用基於道家的明鏡說闡明，道就在每一個人身上，就在每一個人的心中。每一個人就其本性而言都是圓滿自足、分毫無欠的。用不著向外尋求，用不著拜倒在聖人的腳下。「女耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本無欠缺，不必他求，在自立而已。」[49]既然如此，就要自做主宰，通過自我修養，恢復自己本有的與道完全合一的狀態。在這過程中，不能自卑，要有足夠的信心和勇氣，所謂「奮發植立」。他批評那些不自信的學者說：「然學者不能自信，見乎標末之盛者便自荒忙，捨其涓涓而趨之，卻自壞了。」[50]在他看來，如果缺乏足夠的自信，不「自重」，見到那些華麗而貌似高妙卓越的言論便亂了陣腳、失去自信、捨棄自己一點一滴積累起來的基礎而匍匐在別人腳下，那就是自暴自棄而前功盡棄了。陸九淵的自立、自信之說，固然有類似於禪宗的地方，但禪宗本為中國化了的佛教宗派，到唐代才形成。而在此之前，《淮南子》以後的道家和漢代產生的道教都充分強調了自尊、自愛、自重、自修、自得的思想。如《太平經》主張，對老百姓要「教導之以道與德，仍當使有知自重、自惜、自愛、自治」。[51]成玄英[52]的《莊子‧盜跖疏》說：「無轉汝志，為聖跡之行；無成爾心，學仁義之道；捨己效他，將喪爾真性也。」道教還提出了「我命在我不在天」的響亮口號。陸九淵自命為孟子的私淑弟子和孔孟儒家正統的傳人，而儒家與道家、道教同為中國本土思想，都極其重視實在。把自信、自立與陸九淵的其它思想聯繫起來看，陸九淵這一思想的淵源，從根本上說，應該是與儒家比較接近的道家、道教而不是禪宗。
基於這種「先立乎其大」、「自信」、「自重」、「自立」的觀點，陸九淵對功夫論展開了多方面的論述。
陸九淵認為，修養首先要立志，要有恢復本來面目，與道合一，成為聖人的遠大理想，痛下決心，付諸於行動。「學者須先立志，志既立，卻要遇明師。」[53]立志之後，必需有高明的老師指導。由於是以「先立乎其大」為出發點，所以這一點非常重要。出發點錯了，就意味著修養犯了根本性的錯誤。
其次，陸九淵認為，「先立乎其大」的修養在方向上與一般的學習完全不同。一般的學習是增加對社會、人生、歷史和自然界的知識，「先立乎其大」的修養，由於終其極目標是恢復自己的本來面目、抹去心中遮蔽自己本真的塵埃，所以方向恰好相反，是要除去人出生以後所接受的種種成見、偏見而恢復虛、靜、靈、明的本心。在方法上，這是減少，而不是世俗的增加。如他說：「今之論學者只務添人底，自家只是減他底，此所以不同。」[54]陸九淵的這一思想與道家、道教思想如出一轍。《老子•四十八章》說：「為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為。」同樣是通過減擔還反功夫而得道，陸九淵與道家、道教的區別僅僅在於，陸九淵的道是以人倫禮法規範為實質內容的理，而道家、道教的道是宇宙的本體和萬物運動變化的最根本的規律——由它可以自然而然地衍生出儒家的人倫禮法之理。
根據減擔還反的修養方向，陸九淵主張為學自反，即反身於內，不能讓心馳鶩於外。心馳鶩於外的表現，首先是汲汲於追求吃喝玩樂，沉溺於賭博等不正當的活動。其次是「及一旦知飲博之非，又求長生不死之藥，悅妄人之言，從事於丹砂、青芝、段爐、山屐之間，翼蓬萊、瑤池可至，則亦終苦身亡家、伶仃而後已。」陸九淵反對道教通過煉丹服食可以長生不死的觀點，不贊成人們從事這樣的活動，認為「長生不死之術」是「妄人之說」。[55]不過，陸九淵之所以反對這一點，主要是因為這種活動花費時間、精力很多，耗資巨大，何況長生不死本來就不可能！他認為，外丹燒煉的最終結局只能是傷身、破財、破家。對注重心性修養的內丹術，撇開長生不死的終極目的不論，陸九淵則未必反對。因為內丹術同陸九淵的主張一樣，是以立志為修煉的起點、以反身於內、減擔為修煉的入手功夫、以心性為修養的內容、以回復本真為方向的。
作為功夫修養的原則，陸九淵提出了三點。
一，「無事」「無累」。在陸九淵看來，自反而不馳鶩於外，是把散漫於外的心思停止並收攏回來，進一步要使得心中無事，空空闊闊。這樣做的目的，就如同把鏡子揩拭乾淨，到有物來時才能清晰地照物一樣，是為了積蓄精力，更好地成就治國平天下的偉業。他說：「我無事時，只似一個全無知無能底人。及事至方出來，又卻似個無所不知、無所不能之人。」[56]無事便可「內無所累，外無所累，自然自在」[57]，便可有旺盛的精力和高妙的智慧，做事就能成功。如《陸九淵集》卷三十五《語錄•下》記載，他評論下象棋說：「其發若機括，其司是非之謂也；其留如祖盟，其守勝之謂也。莊子勢則謀，計得則斷。先生舊嘗作小經雲意似莊子。」陸九淵的「無事」論直接來源於道家。《老子•四十八章》說：「無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。」而且，陸九淵的「無知無能」、「無所不知、無所不能」的言詞表明，他的這一思想尚有道教的來源，道教中有題為《無能子》的著作，「無所不知、無所不能」則是道教描述神仙高強無比的能力時的常用詞，無事時「無知無能」、有事時「無所不知、無所不能」也是道教理論常見的邏輯。
陸九淵提出的第二個修養的原則是「靜」，是他通過闡釋《大學》「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得」的主張而提出來的。「人誠知止，即有定論，靜安慮得，乃必然之勢，非可強致之也。」[58]這裡的「定」和「靜安慮得」雖然是直接來源於《大學》，但有道家的思想內蘊。「知止」來源於道家，如《老子‧四十四章》說：「知足不辱，知止不殆，可以長久。」「非可強致」意即自然，也屬於道家思想。聯繫陸九淵在為學上反對「自任私智，好勝爭強」而與道家類似來看，陸九淵的這一主張的思想傾向是道家的。「止」、「定」、「靜」、「安」、「慮」、「得」這六個環節中，止、定、安三個環節在實質上都可以歸結為靜。靜是思考的前提，思考總會產生結果，即得。所以，靜是六個環節的核心。以靜為本是道家、道教一貫的主張，道家、道教既把它作為形而上的觀點加以闡發，也把它作為形而下的修養原則，並採用了靜坐的形式來修養。陸九淵曾使用了道家、道教的靜坐功夫，既自己使用，也把它教給學生。
先生舉「公都子問鈞是人也」一章云：「共有五官，官有其職，某因思是便收此心，然惟有照物而已。」他日，侍坐無所問，先生謂曰：「學者能常閉目亦佳。」某因此無事則安坐瞑目，用力操存，夜以繼日。如此者半月，一日下樓，忽覺此心已復澄瑩。中立竊異之，遂見先生。先生目逆而視之曰：「此理已顯也。」某問先生：「何以知之？」曰：「佔之眸子而已。」[59]
通過靜坐而體驗根本的理，這與莊子通過心齋、坐忘的功夫而得道是一致的，也與道教以靜坐為形式、通過內丹等內修方術修煉而得道是一致的。
陸九淵提出的第三個修養原則是「自然自在」。陸九淵首先從學脈上闡發這一主張，說：「二程見周茂叔後，吟風弄月而歸，有『吾與點也』之意。後來明道此意卻存，伊川已失此意。」[60]在陸九淵看來，二程從周敦頤那裡學習回來時有曾子的自然自在的氣象，後來伊川失卻了這一氣象，只有明道還保留著。伊川與明道的思想，雖然在根本點上是相同的，但也存在著一些差異。伊川近於主張理學，故其思想為後世朱熹所彰揚；明道近於主張心學，所以頗為陸九淵所推崇。
同明道主張自然、自在、自得一樣，陸九淵把自然、自在、自得作為修養的原則。他說：「內無所累，外無所累，自然自在，才有一些子意思便沉重了。徹骨徹髓，見得超然，於一身自然輕清、自然靈。」[61]「虛」、「自然」、「無為」，這是道家、道教的根本觀點。由此出發，道家、道教不厭其煩地強調自在、自得。陸九淵的這一思想是頗得道家、道教之神韻的，陸九淵甚至把這一點作為品評人物的標準。他公開說：「某自來非由乎學，自然與一種人氣相忤。才見一造作營求底人，便不喜；有一種沖然淡然底人，便使人喜。」[62]
陸九淵提出的第四個原則是「簡易」。陸學直指人心，先立根本，強調簡易，不主張繁瑣的文字訓詁和義理推衍等道問學的功夫，而重尊德性。他的這一主張是深受道家、道教影響的結果。他曾引用老子的話來證說自己的主張：「老子曰：『大道甚夷而民好徑。』」[63]意即道本來很簡單、容易，人們偏偏要把它弄得很複雜、晦澀、困難。在讀書學習時，也是如此。「今人讀書，平易處不理會，有可以起人羨慕者，則著力研究。古先聖人，何嘗有起人羨慕者？」[64]以莊子為代表的道家主張書不盡言、言不盡意，書只是傳達意思的媒介，讀書貴在得意，不可把書中的文字作為教條，泛觀博覽要適可而止。陸九淵對此的闡發，恰好是受了莊子的啟發。他說：「所以莊周云：『臧與谷共牧羊，而俱亡其羊。問臧奚事，曰：博塞以游。問谷奚事，曰：挾策讀書。其為亡羊一也。』某讀書只看古注，聖人之言自明白。」[65]這裡，「牧羊」喻指修心。臧的「博塞以游」指行走的範圍太大，隱喻一味追求廣博而不能收其放心。谷的「挾策讀書」隱喻執著於讀書、拘泥於語言文字而疏於弄懂書和文字所闡發的道理。
陸九淵主張通過修養而上達於與道為一的境界。在境界論方面，陸九淵的思想同樣多與道家、道教相通、相類或相同。陸九淵認為，人心因逐物而變得昏炫。人心有病，須用剝落的功夫，剝落掉一層，就多一分清明，徹底剝落乾淨，才能回復本來的清虛靈明。此時，心變得與身外之天即太虛一樣悠遊廣闊，自私之念徹底消失，物我齊一。進而，內外物我之間的隔閡不見了。「『艮其背，不獲其身』，無我；『行其庭，不見其人』，無物。」[66]既無所謂「我」，也無所謂「物」，人所體驗到的，只是空茫茫一片太虛。此時此刻，「宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。」我與道完全合一，充塞宇宙。「仰首攀南鬥，翻身倚北辰，舉頭天外望，無我這般人。」[67]陸九淵以減擔、剝落的方式所修養到的這種境界與道家通過心齋、坐忘的方式而達到的齊同萬物、與天地萬物同浮游、逍遙太虛之境是類似的，與道教修煉所達到的心道等同、天人合一、物我無別的神秘境界也是類似的。對於陸九淵的這一類過去被貶為「主觀唯心主義」、「唯我論」的觀點，只有從內心修養所達到的境界來理解，才能真正正確把握其實質。
三 陸九淵的社會政治觀點與道家、道教的關係
在社會政治主張方面，陸九淵認為，黃老之學對漢代治國是有積極影響的。他說：
夫子沒，老氏之說出。至漢，而其術益行。曹參相齊，盡召長老諸先生，問所以安集百姓，而齊故儒生以百數，言人人殊，參未知所定。聞膠西有蓋公，善治黃老言，使人厚幣請之。既見蓋公，公為言治道，貴清靜而民自定，推此類具言之。參於是避正堂、捨蓋公焉。其治要用黃老術，故相齊九年，齊國安集，大稱賢相。此見老氏之脈在此也。蕭何斃，參入相，壹遵何為之約束，擇郡縣吏長，木訥於文辭。謹厚長者，即召為丞相吏。吏言文刻深，欲聲名，輒斥去之。日夜飲酒不事事，見人有細過，掩匿覆蓋之，府中無事。漢家之治，血脈在此。[68]
在社會政治主張方面，他對道家、道教思想是有所吸收的。他對儒家傳統的高揚君權的觀點頗不以為然。他說：「孟子曰：『民為貴，社稷次之，君為輕。』此卻知人主職分。」[69]孟子的這一觀點，儒家頗為忌諱，這也是導致孟子在宋代之前的儒家陣營中地位不高的主要原因之一。陸九淵對傳統儒家把君主視為天的化身，稱為天子也頗有微詞，認為這導致君主們把天子之位當作私有資源而濫加使用。他說：「後世人主不知學，人慾橫流，安知天位非人君所可得而私？」[70]在陸九淵看來，人道為天道所衍生。「天之所以予我者，至大、至剛、至直、至平、至公。」[71]人道以「至大、至剛、至直、至平、至公」為內容，王道政治自應以人道為依據。「無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道正平；無反無側，王道正直。」[72]只有公而無私，才能正直地處理政務，才能公開、公平、公正，才能造就太平盛世。陸九淵的這些思想，在精神實質上與道家、道教對社會政治弊病的批評及其相關主張是一致的。他的這些思想的提出未必沒有得到過道家、道教的社會政治主張的啟發。他認識到，《老子》對社會政治弊端的抨擊是本於周王朝衰落中的實際情況而發的：「老氏見周衰名勝，故專攻此處而申其說，亡羊一也。」[73]他也認識到後世儒家關於人倫禮法和社會政治的觀點深受道家、道教的影響，指出：「洙泗門人，其間自有與老氏之徒相通者，故記禮之書，其言多原老氏之意。」[74]
四 結論
綜上所述，陸九淵並非醇儒，他在本體論、修養論、境界論諸方面深受道家、道教的影響。他雖本於《孟子》並站在儒家的立場上對儒家思想多所發展，但促成其創新的思想源泉則主要是道家、道教。
【注释】
[1] 有關儒家的規定性，可參考恆毓博士《論儒家》一文，見《世界弘明哲學季刊》2000年9月號，國際網址：www.whpq.org
[2] 有關道家、道教的規定性，可參考恆毓博士《論道家道教》一文，見《世界弘明哲學季刊》2001年3月號，國際網址：www.whpq.org。對道家與道教的關係，可參見拙著《宋明道教思想研究》第2-10頁，宗教文化出版社2002年4月版。
[3] 《陸九淵集》卷三十五《語錄•下》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第473頁。
[4] 《陸九淵集》卷二《與朱元晦》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第28頁。
[5] 《陸九淵集》卷三十五《語錄•下》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第469頁。
[6] 《陸九淵集》卷三十《常勝之道曰柔論》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第361頁。
[7] 《陸九淵集》卷二十七《全州教授陸先生行狀》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第312頁。
[8] 《陸九淵集》卷二《與朱元晦》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第22頁。
[9] 《陸九淵集》卷二十《贈黃舜咨》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第247頁。
[10] 《陸九淵集》卷三十五《語錄•下》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第463頁。
[11] 《陸九淵集》卷六《與包詳道》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第83頁。
[12] 《陸九淵集》卷三十六《年譜》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第510頁。
[13] 《陸九淵集》卷三十四《語錄•上》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第426頁。
[14] 《陸九淵集》卷三十六《年譜》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第504頁。
[15] 《陸九淵集》卷十五《與陶贊仲》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第192頁。
[16] 《陸九淵集》卷二《與朱元晦》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第24頁。
[17] 《陸九淵集》卷十九《經德堂記》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第236頁。
[18] 《陸九淵集》卷十九《經德堂記》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第236頁。
[19] 《陸九淵集》卷三十《智者術之原論》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第350頁。
[20] 《陸九淵集》卷三十《智者術之原論》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第350頁。
[21] 《陸九淵集》卷三十五《語錄•下》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第438—439頁。
[22] 《陸九淵集》卷一三《書•與薛象先》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第177頁。
[23] 《陸九淵集》卷四《書•與諸葛誠之》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第50頁。
[24] 《陸九淵集》卷三十《常勝之道曰柔論》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第361～362頁。
[25] 《陸九淵集》卷三十《常勝之道曰柔論》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第360頁。
[26] 《陸九淵集》卷二十五《遊湖分韻得西字》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第302頁。
[27] 《陸九淵集》卷十一《與李宰》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第149頁。
[28] 《陸九淵集》卷三十四《語錄•上》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第415頁。
[29] 《陸九淵集》卷二十四《策問》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第289頁。
[30] 《陸九淵集》卷十一《與王順伯》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第153頁。
[31] 《陸九淵集》卷三十四《語錄•上》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第395頁。
[32] 《陸九淵集》卷三十四《語錄•上》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第395—396頁。
[33] 《陸九淵集》卷三十四《語錄•下》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第441頁。
[34] 《陸九淵集》卷三十五《語錄•下》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第442頁。
[35] 《陸九淵集》卷三十五《語錄•下》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第454頁。
[36] 《陸九淵集》卷二《與王順伯》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第16頁。
[37] 《陸九淵集》卷三十六《年譜》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第504頁。
[38] 《陸九淵集》卷二一《雜著‧易說‧三五以變錯綜其數》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第262頁。
[39] 《陸九淵集》卷二十一《易數•為張權叔書》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第259頁。
[40] 即陰、陽。
[41] 指老陰、老陽、少陰、少陽。
[42] 《陸九淵集》卷十一《與吳子嗣》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第147頁。
[43] 《陸九淵集》卷三十四《語錄•上》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第395頁。
[44] 《陸九淵集》卷三十四《語錄•上》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第395頁。
[45] 《陸九淵集》卷三十四《語錄•上》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第400頁。
[46] 《陸九淵集》卷一《與胡季隨》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第8頁。
[47] 《陸九淵集》卷三十四《語錄•上》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第401頁。
[48] 《陸九淵集》卷三十五《語錄•下》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第448頁。
[49] 《陸九淵集》卷三十四《語錄•上》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第399頁。
[50] 《陸九淵集》卷三十四《語錄•上》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第398頁。
[51] 王明《太平經合校》，中華書局1960年版，第164頁。
[52] 有關成玄英，四川大學李剛教授認為，其是道教的道士，但恆毓博士持反對意見。恆毓博士認為，成玄英應當屬於道家而不是道教。詳見恆毓《成玄英的身份考》一文，《世界弘明哲學季刊》2000年3月號，國際網址：www.whpq.org。筆者認為，雖然成玄英是否為入籍的道士尚可深考，但如果就「道教」一詞的歷史的本意而言，把他的思想視為道教的是對的。如果從今人的立場出發把道教視為一種宗教而把道家視為一個哲學流派，則成玄英的思想與道家確實很近。對此，可參見拙著《宋明道教思想研究》第2-10頁，宗教文化出版社2002年4月版。
[53] 《陸九淵集》卷三十四《語錄•上》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980<,/SPAN>年版，第401頁。
[54] 《陸九淵集》卷三十四《語錄•上》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第401頁。
[55] 《陸九淵集》卷四《與胡達材》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第57頁。
[56] 《陸九淵集》卷三十五《語錄•下》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第455頁。
[57] 《陸九淵集》卷三十五《語錄•下》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第468頁。
[58] 《陸九淵集》卷一《與鄧文范》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第11頁。
[59] 《陸九淵集》卷三十五《語錄•下》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第471頁。
[60] 《陸九淵集》卷三十四《語錄•上》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第401頁。
[61] 《陸九淵集》卷三十五《語錄•下》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第468頁。
[62] 《陸九淵集》卷三十五《語錄•下》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第465頁。
[63] 《陸九淵集》卷三十五《語錄•下》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第435頁。
[64] 《陸九淵集》卷三十五《語錄•下》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第441頁。
[65] 《陸九淵集》卷三十五《語錄•下》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第441頁。
[66] 《陸九淵集》卷三十四《語錄•上》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第419頁。
[67] 《陸九淵集》卷三十五《語錄•下》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第459頁。
[68] 《陸九淵集》卷三十四《語錄•上》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第426頁。
[69] 《陸九淵集》卷三十四《語錄•上》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第403頁。
[70] 《陸九淵集》卷三十四《語錄•上》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第426頁。
[71] 《陸九淵集》卷三十五《語錄•下》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第441頁。
[72] 《陸九淵集》卷三十五《語錄•下》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第441頁。
[73] 《陸九淵集》卷三十五《語錄•下》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第469頁。
[74] 《陸九淵集》卷三十四《語錄•上》。見：鐘哲點校《陸九淵集》，北京中華書局1980年版，第407頁。
（原载《世界弘明哲学季刊》2003年第6期。录入编辑：之诚）
