一 研究的缘起

中国传统思想文化以伦理思想最为重要。在这样的文化背景中产生的道教及其思想不可能不渗透着伦理精神，具有丰富的伦理思想内涵。在长期的发展中，道教形成了一系列伦理道德规范，并进一步凝聚成丰富的伦理思想，表现于道教的活动中；尤为重要的是，历代道教思想家基于对宗教根本问题的思考，也以理论的形式表述了各自的伦理思想，成为道教思想文化的重要内容。而且，道教所蕴含的伦理思想有其自身的特点，构成一定的理论体系结构，成为中国伦理思想的不可或缺的组成部分，在中国伦理思想中具有重要的地位，并对其发展产生重要的影响和作用。正如要了解中国传统思想文化必须首先了解中国伦理思想，要真正了解道教，不能不研究道教伦理思想；只有从道教伦理思想入手，我们才能更加全面、深入地了解整个道教及其思想。

中国传统思想文化以儒、释、道三教为主要内容，由三者在相互影响、互为补充中融合而成。因此，研究内涵于中国传统思想文化中的伦理思想，不能忽略道教的作用。然而，在以往的中国伦理思想的研究中，道教伦理思想并没有引起足够的重视。德国著名学者马克斯·韦伯（Max Weber）虽然承认道教有自己的伦理要求，但是又指出：“由于这些要求尚处于萌芽状态，缺乏系统性，因而那种将来世命运与一套伦理联系起来的想法，始终是无结果的。”^[[1]]甚至还说：“道教压根儿没有自己的‘伦理’，对它而言，是魔法，而非生活方式决定人的命运。”^[[2]]而在中国学者所撰写的中国伦理思想史的通史性著作中，儒家伦理思想占据了绝大多数的篇幅，道教伦理思想所占的比重则少之又少，甚至没有专门论述道教伦理思想的章节。显然，这与道教在整个中国伦理思想中所具有的地位是极不相称的。

自20世纪九十年代起，道教伦理思想开始受到道教学界的关注。卿希泰先生的《简论道教伦理思想的几个问题》以宗教伦理学为依据，对道教伦理思想的渊源及基本内容、道教伦理思想的特点等作了纲领性的阐述。^[[3]]这一时期还出现了一些专题研究道教伦理思想的著作，主要有：李刚的《劝善成仙——道教生命伦理》（成都：四川人民出版社，1994年），张广保的《金元全真道内丹心性学》（北京：三联书店，1995年），姜生的《汉魏两晋南北朝道教伦理论稿》（成都：四川大学出版社，1995年）和《明清道教伦理及其历史流变》（与郭武合著，成都：四川人民出版社，1999年），陈霞的《道教劝善书研究》（成都：巴蜀书社，1999年），还有稍后出版的杨玉辉的《道教人学研究》（北京：人民出版社，2004年），丁常云的《弘道扬善——道教伦理及其现代价值》（上海：上海辞书出版社，2006年），任宗权的《道教戒律学》（北京：宗教文化出版社，2008年），等等。这些著述反映出学术界对于道教伦理思想的极大兴趣和研究状况，也为进一步深入研究奠定了基础。但是，这些研究主要局限于道教伦理思想本身的资料发掘和整理，且大都侧重于专题性的研究。专题性研究应当与整体性研究结合起来，并且通过整体性研究进一步发现新问题，开拓新思路。因此，有必要在专题性研究的基础上，从理论的深度上对道教伦理思想的体系结构做出整体性的研究。本文着重从整体上探讨道教伦理思想体系结构，全面概括道教在道德形上论、道德心性论、人生价值论、道德修养论、道德规范论、道德教化论等方面的基本思想内容，试图构建完整的道教伦理思想体系，同时探讨道教伦理思想在中国伦理思想发展中所起的作用。

二 道德形上论

道教是一种宗教神学，有着完整而复杂的神学体系；正是在此基础上，道教建构了伦理道德。因此，道教伦理是对道教神学的展开，道教的道德形上论内涵于道教神学之中。道教的道德形上论包括三个方面，即道教的天道观、鬼神观和修道成仙观。

首先，道教讲伦理道德往往与天道联系起来。“推天道以明人事”，这是中国古代自《易经》以来的思想传统。道教继承并发展了这一传统，以天道作为伦理道德的依据。《太平经》说：“元气有三名，太阳、太阴、中和。形体有三名，天、地、人。天有三名，日、月、星，北极为中也。地有三名，为山、川、平土。人有三名，父、母、子。治有三名，君、臣、民。欲太平也，此三者常当腹心，不失铢分，使同一忧，合成一家，立致太平。”^[[4]]可见，《太平经》是把父、母、子的关系和君、臣、民的关系，建立于宇宙中的“三气”关系以及天、地、人关系的基础上。《太平经》又说：“元气与自然太和之气相通，并力同心，时恍恍未有形也，三气凝，共生天地。天地与中和相通，并力同心，共生凡物。……男女相通，并力同心共生子。三人相通，并力同心，共治一家。君、臣、民相通，并力同心，共成一国。此皆本之元气自然天地授命。”^[[5]]在这里，《太平经》从“三气凝，共生天地。天地与中和相通，并力同心，共生凡物”，推出父、母、子之间和君、臣、民之间应当“相通”、“并力同心”，以共治一家、共成一国，而且还认为“此皆本之元气自然天地授命”。《赤松子中诫经》指出：“天有五贼，见之者昌，失之者亡；教法五德，行之者昌，背之者亡。行之为温良恭俭让、仁义礼智信，背之为恶逆、贪妒、杀凶、暴乱、欺诳、诈佞。”^[[6]]这里以天道的阴阳五行说为基础，论述五德和五常。道教把伦理道德规范建立在阴阳五行说之上，从理论上巩固了伦理道德的思想基础。

其次，道教讲伦理道德往往与鬼神联系起来。在道教看来，作为伦理道德基础的天道是一种人格神，正如《老子想尔注》所说：“一者道也。……一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑，或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳。”^[[7]]又有杜光庭明确提出“大道之身即老君也”^[[8]]。同时，道教认为，与伦理道德有关的道教经典、道教教义以及道教戒律、劝善书为神灵所降授。比如，道教劝善书《太上感应篇》以“太上曰”引导全文，意在指明全篇均为太上老君所言。《太微仙君功过格》虽为道人所撰，但作者在叙述其写作缘由时明确认为，该篇根据“高仙降灵”而作，指出：“余于大定辛卯之岁仲春二日子正之时，梦游紫府，朝礼太微仙君，得受功过之格，令传信心之士。忽然梦觉，遂思功过条目，历历明了。寻乃披衣正坐，默而思之，知是高仙降灵，不敢疎慢，遂整衣戴冠，涤砚挥牋，走笔书之，不时而就。皆出乎无思，非干于用意。”^[[9]]此外，《文昌帝君阴骘文》、《文帝孝经》、《关圣帝君觉世真经》等，都被看作由神灵所降授。这样的诠释使得伦理道德完全神学化。不可否认的是，这虽然在一定程度上削弱了人在伦理道德中的主体地位，但实际上也增强了伦理道德的神圣性和威慑性。

再次，道教讲伦理道德往往与修道成仙联系起来。《太平经》讲“为善”、“清静”有助于养生，认为“努力为善”，“可得生活竟年之寿”^[[10]]，并且指出：“凡人能执善，清静自居，外不妄求端正，内自与腹中王者相见，……必为延命。”^[[11]]《老子想尔注》也说：“夫欲宝精，百行当备，万善当著。”^[[12]]又说：“求长生者，不劳精思求财以养身，不以无功劫君取禄以荣身，不食五味以恣，衣弊履穿，不与俗争。”^[[13]]葛洪的《抱朴子内篇》说：“德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”^[[14]]白玉蟾说：“若修身立己，积德累功，上体天心，下利人物，行道成真，超凡入圣。”^[[15]]张三丰说：“贵贱贤愚、老衰少壮，只要素行阴德，仁慈悲悯，忠孝信诚，全于人道，仙道自然不远也。”^[[16]]道教把伦理道德与修道成仙联系起来，使之包含了宗教神学的内涵，但这种对伦理道德的宗教诠释，无疑有益于伦理道德的传播。

三 道德心性论

在中国古代，心性论是伦理道德的依据。道教讲伦理道德不仅以宗教神学为基础，而且也以道教心性论为依据，从道性论中推演出道德修养论、道德规范论和道德教化论。

早在南北朝时期，道教就通过老子《道德经》和《老子河上公章句》有关“道”的特性的论述以及儒家《中庸》所谓“天命之谓性，率性之谓道”、《易传》所谓“穷理尽性以至于命”，引出了“道性”概念，提出“一切众生，悉有道性”^[[17]]，展开对于心性本质的研究，并通过对佛教心性论的汲取，以“空”或“不有不无”来界定道性。唐代道教依然继承这些思想，讲“自然真空，即是道性”，并用“不有不无，不因不果，不色不心，无得无失”来界定道性。[[18]]需要指出的是，唐代道教在融合佛教的“空”的思想的同时，又引入了道家“自然无为”的概念，认为道性“无造无作，名曰无为。自然而然，不可使然，不可不然，故曰自然”^[[19]]；“道性以清虚自然为体”^[[20]]，形成了独特的道教心性论。

道教对于道性论的讨论，不只是停留于对心性本质的研究，而是与伦理道德紧密联系在一起。在讲道性同时，道教又讲“心”，讲“修心”。南北朝时期的陶弘景讲“修心即修道”，“修道即修心”^[[21]]，唐代的道教更是对此大加发挥。成玄英讲“率性而动，动必由性”^[[22]]，又说：“夫率性乃动，动不过分，则千里可致而天命全矣。”^[[23]]要求“各守分内”、“各安其分”，指出：“夫禀性受形，佥有崖量，修短明暗，素分不同。此如凫鹤，非所断续。如此，即各守分内，虽为无劳去忧，忧自去也。”^[[24]]“夫物之禀分，各自不同。大小虽殊而咸得称适。若以小企大，则迷乱失性；各安其分，则逍遥一也。”^[[25]]王玄览既讲“道性众生性，皆与自然同”^[[26]^]，又讲“众生无常性，所以因修而得道。其道无常性，所以感应众生修”^[[27]^]。司马承祯讲“收心”，要求“心不受外”、“心不逐外”[[28]]，同时讲“坐忘”，以达到“内不觉其一身，外不知乎宇宙，与道冥一，万虑皆遗”[[29]]的境界。吴筠既讲道家的“道德”教化，又讲儒家的仁、义、礼、智、信，而且特别强调心静，并且认为“习静为契道之阶”^[[30]]。杜光庭则讲“去欲闭情，以复于道”[[31]]，也特别强调修心，指出：“圣人设法教人，修道即修心也，修心即修道也。心无所著，即无心可观；既无心可观，则无所用、无所修，即凝然合道。故心无其心，乃为清静之道矣。”^[[32]]他还认为，修心在于“灭心”，在于“无心”、“定心”、“息心”、“制心”、“正心”、“净心”、“虚心”。他说：“善恶二趣，一切世法，因心而灭，因心而生。习道之士，灭心则契道；世俗之士，纵心而危身。心生则乱，心灭则理。……无心者，令不有也；定心者，令不惑也；息心者，令不为也；制心者，令不乱也；正心者，令不邪也；净心者，令不染也；虚心者，令不著也。明此七者，可与言道，可与言修其心矣。”[[33]]

道教对于心性的探讨，不仅丰富了作为中国伦理思想的理论依据的心性论，促进了中国伦理思想的发展，而且，提升了道教伦理思想的理论水平，使之成为中国伦理思想中不可替代的重要组成部分。

 

四 人生价值论

 

道教重视人的生命价值。《太平经》讲“要当重生，生为第一”^[[34]]，唐代的司马承祯讲“人之所贵者，生”[[35]]，都把人的生命价值摆在最为重要的位置，以至于道教的许多经典、教义以及戒律、劝善书都包含着追求人的生命价值的思想内涵，甚至作为道教主要内容的外丹和内丹，也是围绕着人的生命价值而展开的。

当然，道教追求人的生命价值，讲的是通过修“道”而得“道”成仙，因而也十分重视人的精神价值。《太平经》既讲“要当重生，生为第一”，又讲“天下之事，孝为上第一”^[[36]]，所以是重生与重孝并举。《太平经》还提出“寿孝”这一概念，指出：“天地与圣明所务，当推行而大得者，寿孝为急。……寿孝者，神灵所爱好也。不寿孝者，百祸所趋也。”^[[37]]葛洪甚至明确提出：“为道者当先立功德”；“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本”。^[[38]]司马承祯既讲“人之所贵者，生”，同时又讲“生之所贵者，道”[[39]]。他所谓的“道”，即人心中的“道性”。更有净明道讲“精忠是净明，义以杀身；至孝是净明，仁以成名”^[[40]]。张三丰讲“人之所欲，莫甚于生，欲得其生，须重其生，欲重其生，切莫轻生。杀身成仁，见危授命，非轻生也”^[[41]]。显然，道教讲求的是人的生命价值与精神价值的统一。

因此，道教对得道成仙的追求往往与伦理道德的为善去恶、积德行善联系起来。《太平经》指出：“努力为善，无入禁中，可得生活竟年之寿。不欲为善，自索不寿，自欲为鬼，不贪其生，无可奈何也。”^[[42]^]《老子想尔注》也说：“治国之君务修道德，忠臣辅佐务在行道，道普德溢，太平至矣。吏民怀慕，则易治矣。悉如信道，皆仙寿矣。”^[[43]^]都认为修德为善可以长寿。葛洪的《抱朴子内篇》说：“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。……积善事未满，虽服仙药，亦无益也。若不服仙药，并行好事，虽未便得仙，亦可无卒死之祸矣。”^[[44]^]在葛洪看来，要长生成仙，忠孝仁信比道教方术更为根本，积德行善比服食仙药更为重要。张伯端的《悟真篇》说：“德行修逾八百，阴功积满三千，均齐物我与亲冤，始合神仙本愿。”^[[45]^]把修德行、积阴功看作成仙的必要条件。宋元时期的净明道以“净明”、“忠孝”为基本教旨，并且明确指出：“人能弘道，非道弘人，要不在参禅问道，入山炼形；贵在乎忠孝立本，方寸静明，四美俱备，神渐通灵，不用修炼，自然道成。”^[[46]^]在净明道看来，要得道成仙，忠孝之德要比炼养更为根本。《太上感应篇》说：“所谓善人，人皆敬之，天道祐之，福禄随之，众邪远之，神灵卫之，所作必成，神仙可冀。夫欲求天仙者，当立一千三百善；欲求地仙者，当立三百善。”^[[47]^]在《太上感应篇》看来，为善者能够得到神灵保佑；因此，要得道成仙，为善修德要比科仪祈福更为重要。

道教讲求人的生命价值与精神价值的统一，比起单纯追求人的精神价值而忽视人的生命价值，显然要更为完善；就这一点而言，道教对于人的生命价值的重视，可以弥补儒家对于人的生命价值的忽略之不足。

五 道德修养论

道教从人的生命价值与精神价值的统一出发，在修养上讲形神兼养，讲性命双修，讲“欲修仙道，先修人道”。

道教名之为《通玄真经》的《文子》引老子曰：“治身：太上养神，其次养形。”[[48]]认为养神重于养形。所谓养神，道教的《南华真经》，即《庄子》，指出：“纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也。”^[[49]]《太平经》说：“人有一身，与精神常合并也。形者乃主死，精神者乃主生。常合即吉，去则凶。无精神则死，有精神则生。常合即为一，可以长存也。”^[[50]]在这里，《太平经》特别强调精神对于人的生命之重要。陶弘景指出：“人所贵者，盖贵为生。生者神之本，形者神之具。神大用则竭，形大劳则毙。若能游心虚静，息虑无为，服元气于子后，时导引于闲室，摄养无亏，兼饵良药，则百年耆寿，是常分也。”^[[51]]显然，陶弘景主张形神兼养，并且把养神看作是养生所必不可少的。

唐末宋初之后所兴起的道教内丹倡导性命双修。内丹南宗讲先命后性。张伯端说：“先就有形之中寻无形之中，乃因命而见性也；就无形之中寻有形之中，乃因性而见命也。先性固难，先命则有下手处。”^[[52]]又说：“方其始也，以命而取性之全矣；又以性安命，此是性命天机括处。双修者，此之谓也。”^[[53]]可见，张伯端只是从修命与修性的先后次序上讲先命后性，并没有轻视修性。内丹北宗则讲先性后命。王嚞说：“性者是元神，命者是元气”，“根者是性，命者是蒂也”，“宾者是命，主者是性也”。^[[54]]明显较为重视修性。后来的李道纯则明确指出：“性无命不立，命无性不存。其名虽二，其理一也。磋乎！今之学徒缁流道子，以性命分为二，各执一边，互相是非，殊不知孤阴寡阳皆不能成全大事。修命者，不明其性，宁逃劫运；见性者，不知其命，末后何归？仙师云：炼金丹，不达性，此是修行第一病。只修真性不修丹，万劫英灵难入圣。诚哉言欤！”^[[55]]极力强调性与命的不可分离，主张修性与修命的不可偏颇。

在修道方面，道教还特别强调修人道。《太平经》说：“子不孝，则不能尽力养其亲；弟子不顺，则不能尽力修明其师道；臣不忠，则不能尽力共敬事其君。为此三行而不善，罪名不可除也。天地憎之，鬼神害之，人共恶之，死尚有余责于地下，名为三行不顺善之子也。”^[[56]]认为不修人道，会受到天地鬼神的惩罚。后来的净明道则明确提出“欲修仙道，先修人道”^[[57]]，反对“不修人道而修仙道”^[[58]]。元明之际的张三丰也说：“贵贱贤愚、老衰少壮，只要素行阴德，仁慈悲悯，忠孝信诚，全于人道，仙道自然不远也。”^[[59]]清代的王常月说：“连人道还修不全，怎么行得仙道？……孝弟忠信，礼义廉耻，日用平常之理是也。你们若能了，将此八个字，才唤作个人。若不了此八个字，人道就不全了，如何进得仙道？”^[[60]]而且，他还强调要从“世法中悟得出世法来”^[[61]]。同时代的傅金铨也说：“欲学神仙，先为君子。人道不修，仙道远矣。人道是仙道之阶，仙道是人道之极。不有人道，安求仙道？”^[[62]]

由此可见，道教在修道成仙的过程中，始终融合着道德修养，并把道德修养看作修道成仙所必不可少的重要环节。这种把修身养性与修生养命统一起来道教修养论，正体现出道教伦理的重要特色。

 

六 道德规范论

 

在道德规范方面，道教通过吸取道家和儒家的合理思想，把道家的“虚静无为”和儒家的“三纲五常”结合在一起，建立了“内道德而外仁义”^[[63]]的规范论。

许逊曾述“八宝垂训”，即忠、孝、廉、谨、宽、裕、容、忍；并且明确指出：“忠则不欺，孝则不悖，廉而罔贪，谨而勿失；修身如此，可以成德。宽则得众，裕然有余，容而翕受，忍则安舒；接人以礼，怨咎涤除。”^[[64]]“八宝垂训”一直是后世道教所推崇的经典教义，实际上成为道教的八种行为规范。^[[65]]后来的刘一明又提出“神室八法”，即“刚、柔、诚、信、和、静、虚、灵”^[[66]]。关于道教的伦理道德规范，现代道教学者吕锡琛还就其精华概括为：一、贵生乐生；二、尚朴绝伪；三、俭啬寡欲；四、忠孝仁义；五、谦下不争；六、克己辞让；七、持柔守弱。^[[67]]

尤为重要的是，道教的规范论并不局限于这些抽象的规范，而是更为重视那些切实可行的有关善、恶的具体规定，并以道教戒律和劝善书的形式表述出来。葛洪的《抱朴子内篇》就已经对善事和恶事做出了具体的规定，涉及人们日常生活的许多方面。同一时代的《赤松子中诫经》也罗列了大量有关善事与恶事的具体规定。道教戒律针对性明显、可操作性强，尤其是那些规模较大、内容较全的道教戒律，如《老君说一百八十戒》、《上清洞真智慧观身大戒文》等，其中的规定非常具体，涉及人的行为的各个方面，包括个人的道德修养规范、人与人之间的道德行为规范和人与自然之间的道德行为规范。道教劝善书《太上感应篇》、《文昌帝君阴骘文》、《太微仙君功过格》中的善恶规定，也十分具体，涉及伦理道德领域的诸多方面，包括个人品德修养、家庭伦理、社会公德、职业道德等等。

值得注意的是，道教的道德规范论不仅用于处理人与人之间的关系，而且还扩展到处理人与动植物之间的关系。道教不仅讲“一切众生，悉有道性”，又讲“一切含识，乃至畜生、果、木、石者，皆有道性”^[[68]]，认为人和动物、植物，甚至非生命物，都有道性。因此，道教重视动植物的生命，提出了“好生恶杀”的生态伦理规范。《太平经》说：“夫天道恶杀而好生，蠕动之属皆有知，无轻杀伤用之也。”^[[69]]道教戒律大都包含了戒杀动物、植物的条文，甚至有些戒律把不杀生，包括不伤害动物、植物，看作是第一戒。^[[70]]道教劝善书也强调要保护动物、植物。《太上感应篇》明确提到“昆虫草木犹不可伤”，并且把“射飞逐走，发蛰惊栖，填穴覆巢，伤胎破卵”等看作是恶行。^[[71]]《文昌帝君阴骘文》教人要“救蚁”，“或买物而放生，或持斋而戒杀，举步常看虫蚁，禁火莫烧山林，……勿登山而网禽鸟，勿临水而毒鱼虾”。^[[72]]《太微仙君功过格》把保护、救助野兽、牲畜甚至“虫蚁飞蛾湿生之类”，看作是“功”，把伤害一切众生，包括禽畜以及飞禽走兽之类、虫蚁飞蛾湿生之属，看作是“过”。

 

七 道德教化论

 

道教非常重视道德教化，形成了多种多样的教化方法，大致可以概括为：讲求不言之教，宣扬善恶报应，定量化与程序化操作。

道教继承了早期道家“不言之教”的思想。葛洪推崇道家的“不言而化行”，并且指出：“所以尊道者，以其不言而化行。”^[[73]^]还说：“率俗以身，则不言而化。”^[[74]^]认为通过的身教，可以达到“不言而化”。成玄英讲“率性而动”，反对“有为之教”，认为道德教化在于“辅导群生，复彼自然之性”^[[75]]。杜光庭则指出：“正其容仪，心冥于道，物睹自悟，邪志尽销，亦可谓不言而化、不化而行，真道也哉。”[[76]]还有北宋的陈景元指出：“修道于天下者，不言而化，不教而治，平易无为，和一大通。”^[[77]]当然，对于“不言之教”，道教有自己的诠释，并不是绝对地讲“不言”。

道教在道德教化中特别重视宣扬善恶报应思想。《太平经》说：“天地睹人有道德为善，则大喜；见人为恶，则大怒忿忿。”^[[78]]而且还说：“夫天地之性，自古到今，善者致善，恶者致恶，正者致正，邪者致邪，此自然之术，无可怪也。”^[[79]]《太平经》还进一步提出了“承负”说，指出：“力行善反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积来害此人也。其行恶反得善者，是先人深有积畜大功，来流及此人也。”^[[80]]认为有些人行善得恶报，这是承负先辈之过，行恶得善报，是承负先辈之大功。葛洪指出：“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。行恶事大者，司命夺纪，小过夺算，随所犯轻重，故所夺有多少也。”^[[81]]《太上感应篇》说：“吉人语善、视善、行善，一日有三善，三年天必降之福；凶人语恶、视恶、行恶，一日有三恶，三年天必降之祸。”^[[82]]《太微仙君功过格》认为，“远恶迁善，诚为真诫，去仙不远”^[[83]]。《文昌帝君阴骘文》说：“诸恶莫作，众善奉行，永无恶曜加临，常有吉神拥护。近报则在自己，远报则在儿孙。”^[[84]]

道教不仅宣扬善恶报应，而且还在道德教化中实施定量化与程序化操作。所谓定量化，就是对欲成为各种神仙所必需的功德定量化，对为善者和为恶者所受的报应定量化，对所做善事与恶事的功与过定量化。所谓程序化，就是明确规定积功累德的操作程序。劝善书《太微仙君功过格》以及《警世功过格》介绍了每日用簿籍记录所为善恶及其功过的大小数目，并且每月、每年进行统计，将功与过相比和折算；《石音夫功过格》介绍了用黄豆记功、黑豆记过的方法，并按时统计对比。

道教为道德教化提供了各种各样在当时看来切实可行的途径和方法，对于传播伦理道德起了重要的作用。在中国古代，伦理道德之所以能够普及至广大的平民百姓，如此的深入人心，发挥作用，概与道教的道德教化方法不无关系，这也是道教对于中国古代伦理思想的重要贡献之一。

 

八 特点与意义

 

在长期的发展过程中，道教形成了丰富的伦理思想，可以构建为以道德形上论、道德心性论、人生价值论、道德修养论、道德规范论、道德教化论为主要内容的完整的道教伦理思想体系。与儒家伦理思想相比，道教伦理思想的特点主要有：以道教神学为基础，以道性论为依据，重视人的生命价值，强调修身养性与修生养命的统一，蕴含生态伦理规范，具有独特的道德教化方法。由此可见，道教伦理思想有着不可替代的特点，与儒家伦理思想互为补充，而成为中国伦理思想不可分割的重要组成部分。

当今社会，随着经济、社会的发展，道德建设越来越显得重要；而道德建设又离不开对于传统伦理思想中优秀资源的吸取和传承。在中国传统伦理思想中占有重要地位的道教伦理思想，不仅有着丰富的内容，涉及社会生活的各个层面，而且其中不少思想对于今天的道德建设仍具有重要的借鉴意义。构建道教伦理思想体系，除了能够更好地了解整个道教及其思想，了解道教在整个中国伦理思想中所具有的地位，更在于可以进一步发掘、吸取和发挥道教的伦理思想资源，使其价值得到进一步的显现，这也是构建道教伦理思想体系的现实意义之所在。