既相融相摄又相拒相斥，基本上是当今学界对两晋南北朝时期儒佛道三教关系的共同指认。然而，这种指认并不意味着如下问题有了较满意的回答：儒佛道三教的相融相摄涉及哪些领域？这种相融相摄有些什么特征？儒佛道三教的相拒相斥又涉及哪些领域？这种相拒相斥又有些什么特征？两晋南北朝时期儒佛道三教所呈现的既相融相摄又相拒相斥关系，在中国哲学思想史上具有什么样的意义指向？本文愿对上述问题展开讨论，希望有助于儒佛道三教关系研究的深化。
一、相融相摄：儒佛道关系的顺向开展
相融相摄，一般被认为两晋南北朝时期儒佛道三教关系的主要形式，但这种相融相摄涉及哪些领域，又有些什么特征，仍然是值得我们仔细琢磨的题目以下分别以儒佛道三教为中心看它们是如何相融相摄的。
（1）、儒学对佛教思想的吸摄
在中国哲学思想史上，儒学是最具入世精神的思潮,儒学所有学术主张的指归是“修齐治平”，并因此构筑起为“修齐治平”服务的庞大的伦理道德观念体系。但儒学在推动其精神世俗化过程中，在与非儒学思潮互动过程中，如下不足便逐渐暴露出来：精深的伦理道德思想缺乏哲学本体论根据；丰富的伦理道德概念和范畴及其关系缺乏思辨性论证；对境界的追求极为执著但不具有宗教超越性。这些不足,通过对佛、道相关思想的吸摄，得到较大程度的改善。考之儒学发生史便知，儒学思想不是没有本体，“天”即是儒学思想的本体，所谓“王道之三纲，可求于天。” (《春秋繁露·基义》)但“天”的自然性、直观性特征使其容易遭到经验的否定。东汉王充认为“天”即气，“天”乃玉石之类，这样，天”作为儒家思想的根据便发生动摇,从而提出了寻找新的本体的任务。魏晋南北朝时期，由于儒学式微，佛教兴盛，使得为儒学建构本体的思想家往往不是儒学大师，而是当时的中国高僧。比如，支道林把佛教确定为儒家仁义之本体———“夫立人之道,必仁与义。然则仁义有本,道德之谓也。”(《释迦文佛像赞》，《广弘明集》卷十五，《大正藏》第52册）此处“道德” 即佛教。在支道林看来，佛教可以成为儒家伦理道德所以然的支撑。慧远认为，儒家君君臣臣父父子子之伦理，如果不以因果报应说为前提，将失去效用，而因果报应论是以“法性———神”为其本体的。所谓“神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不减；假数而非数，故数尽而不穷。”（《沙门不敬王者论·形尽神不灭五》，《弘明集》卷五，《大正藏》第52册）在这里，“神”一方面是“非物”、“非数”，从而与具体之物区别开来;另一方面又能“感物”、“假数”，从而又与具体之物联系起来。在“非有”和“非无”之间，“神”显然具有了本体的意义。这种建构本体的努力在僧肇那里有了更充分的表现。所谓“是以圣心不有，不可谓之无；圣心不无，不可谓之有。不有，故心想都灭；不无，故理无不契。理无不契，故万德斯弘；心想都灭，故功成非我。所以应化无名，未尝有为；寂然不动，未尝不为。”（《肇论·涅槃无名论》，《大正藏》第45册）亦就是说，“圣心”是成佛之本体，或者是佛教道德现实化根据，但作为佛教道德根据之圣心，必须同时具有“不有”、“不灭”之特征,因为“不有”，“圣心”本体才区别于具体事物，以为万物之根；因为“不无”，“圣心”本体才不至空洞无物，以为万化之根。唯此，“圣心”才可成为心想都灭的佛教伦理境界和万理斯弘的佛教伦理实践的本体。由支道林至慧远，再到僧肇，一种寻找、建构本体论的努力清晰地展现在我门面前。由于他们都推崇儒家但客观上已成为儒家伦理思想的根据。而且,这一本体论表述直接影响了宋明时期儒家伦理本体表述的形式，如周敦颐之“无极而太极”，朱熹之“理一分殊”,其思维上、思想上的相承性是十分明晰的。
同样，儒学也不是没有境界，所谓“仁”，所谓“诚”，都是儒学追求的境界，但儒学的境界以立功、立德、立名为指归，换言之，儒学是以世俗生活圆满为境界，我称之为“实体”境界。这种境界从根本上来说不是超越的，即不是宗教境界,因而古典儒学面对人之生死困顿是缺乏形而上学层面考量的。佛教以涅槃为境界，以成佛为境界，以超越世俗所有生象为境界，我称之为“空体”境界。这种境界正好可以弥补儒学实体境界之不足。所以至两晋南北朝，一些名士高僧,都倾向于对佛教境界的宣传与吸收。谢灵运认为，儒家学说以济世俗为职志，如要在心灵境界上获得提升,佛教才可提供真正意义上的帮助。所谓“六经典文，本在济俗为治耳，必求性灵真奥，岂不得以佛教为指南耶？”（《何令尚之答宋文皇帝赞扬佛教事》，《弘明集》卷十一，《大正藏》第52册）
颜之推也表达了同样的意思，认为佛教对世俗情状的分析解读，并由此达到的境界，远非儒学所及。他说：“厚夫四尘五荫，剖析形有；六舟三驾，运载群生，万行归空，千门入善，辩才智慧，岂徒《七经》、百氏之博哉？明非尧、舜、周孔所及也。”（《颜氏家训·归心》）
在讲经、注经方式上，儒学也受到佛教影响。根据牟润孙先生研究的成果，儒士讲经在东晋时发生了很大变化。两汉时期，经师讲学，问难的人是诸生，答辩的人是经师，但到东晋时，所有人都可参加辩论。所谓“经师讲学，人咸可入坐与之辩，非如两汉时太学，问难者为诸生，辩者为经师。”【1】其详情则是：周末隋初，元善讲《春秋》，“初发题,诸儒毕集。善私谓妥曰：‘名望已定，幸无相苦。’妥然。及就讲肆，妥遂引古今滞义以难，善多不能对。”（《儒林·元善传》，《隋史》卷七五）这种讲经先发题，再就讲肆的形式，并非儒士传统讲经之形式，而是佛教高僧讲经的形式。儒士注经形式在南北朝时期也发生了重大变化。牟润孙先生认为：“讲经而著为义疏,以释氏为先。”【2】儒家经典而撰为义疏，正是由佛教注经形式而来，义疏之形式由此在南北朝时期成为一种时尚。如果说讲经形式的佛教化，有助于儒学学术空气的活跃，那么，注经解经的义疏形式的形成，则对儒学义理的衍化与丰富发展产生了深远影响。
（2）、佛教对儒道思想的吸摄
佛教是外来思潮，在它传入中国的早期，就采取了一些较聪明的策略，与儒、道思想进行比附，以便较顺畅地进入中国思想领域。到两晋南北朝时期，道教作为中国本土宗教已成规模，而儒学仍然是占统治地位的思想。儒学的统治地位必然影响佛教的传播,佛教必须靠近儒学，并吸取它的价值观念；道教是本土宗教，尽管佛教徒瞧不起道教，但也不敢直面顶撞，甚至要讨好道教。而且道教思想有较精密的思辨性，在表述运动、本体方面，有自己的特长。所以，佛教进入中国，向儒、道学习，不仅是一种外来文化入境取得“护照”的必然态度，也因为儒、道思想中有佛教所需要的因素。首先，我们看佛教对道家、道教思想的吸摄。佛教对道家、道教思想的吸摄主要表现为借用道家的命题、范畴和运思方法。比如即色宗代表人物支道林，在谈到理想人格时指出：“夫至人也，览通群妙，凝神玄冥，灵虚响应，感通无方。……故千变万化,莫非理外，神何动哉？以之不动，故应变无穷。”（《大小品对比要抄序》，《出三藏记集》序卷，《大正藏》第55册）无疑，“至人”范畴出于《庄子》，而其对“至人”的描述也显然地深受《庄子》运思方式的影响，尽管支道林所追求的是佛教境界。再如僧肇，他在《肇论》中大面积地借用了《道德经》、《庄子》中的思想资源。在《涅槃无名论》中，僧肇描述涅槃就是借用《道德经》中描述“道”的语言手法进行的——“夫涅槃之为道也，寂寥虚旷，不可以形名得；微妙无相，不可以有心知。超群有以幽升，量太虚而永久。随之弗得其踪，迎之罔眺其首，六趣不能摄其生，力负无以化其体。潢漭惚恍，若存若亡。”（《肇论·涅槃无名论》，《大正藏》第45册）而在《道德经》中则有“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”（《道德经·二十一章》）在《般若无知论》中，僧肇对“一切知”的叙述是这样的：“圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。”（《肇论·涅槃无名论》，《大正藏》第45册）这一思想的摹本显然也出自《道德经》，所谓“不出户，知天下，不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。”（《道德经·四十七章》）可见，中国佛教在阐发其思想过程中，确实大量吸摄了道家的概念、命题和运思方法等思想资源的。
再看佛教对儒家思想的吸摄。佛教对儒家思想的吸摄主要表现在两个方面，一是儒家的入世精神，二是儒家的伦理思想。从“入世”精神方面看来，佛教高僧大多把儒家齐家治国平天下的“外王”思想纳入佛教教义中。比如支道林认为，佛教彤淳反朴、绝欲归宗，为的是辅助王道,显外王之功。他说：“盖沙门之义法出佛圣，彫纯反朴，绝欲归宗。游虚玄之肆，守内圣之则，佩五戒之贞，毗外王之化。”（《高僧传·支道林传》，《大正藏》第50册））慧远则把帮助君王治理国家视为佛教本有之义。所谓“是故悦释迦之风者,辄先奉亲而敬君，变俗投簪者, 必待命而顺动。若君亲有疑,则退而求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重资生，助王化于治道者也。”（《沙门不敬王者论·在家一》，《弘明集》卷五，《大正藏》第52册）就连主张万物为假为空的僧肇，其根本精神并不主张脱离社会、远离俗世，他说：“圣人乘真心而理顺，则无滞而不通；审一气以观化，故所遇而顺适。”（《肇论·不真空论》，《大正藏》第45册）可见，儒家入世精神确实被融入佛教思想中。从伦理观念思想上看，儒家伦理的价值指向是现世的、济世的、忧世的、振世的，也就是说,佛教对儒家伦理观念的吸摄，在一定程度上是对儒家“入世”精神的吸摄的具体表现。慧远认为，佛教教义就有入世、出世之说,入世佛教徒正可实践儒家伦理，而出世佛徒也有助于社会风俗的净化。他说：“佛经所明，凡有二科：一者处俗弘教；二者出家修道。处俗则奉上之礼，尊亲之敬、忠孝之义表于经文，在三之训彰于圣典,斯与王制同命,有若符契。……凡在出家，皆隐居以求其志，变俗以达其道。变俗则服章，不得与世典同礼，隐居则宜高尚其迹。夫然,故能拯溺(俗)于沉流，拔幽根于重劫，远通三乘之津，广开人天之路。是故内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。”（《答恒太尉书》，《弘明集》卷十二，《大正藏》第52册））慧远借用佛经的规定,而且把佛教出世规定为对风俗净化有意义的行为,从而把儒家伦理道德轻松地纳入了佛教思想中。《提谓经》是北朝时期在家信徒遵奉的一部佛教经典，这部经典也把儒家伦理道德置放其中：“人不持五戒者为无五行，煞(杀)者为无仁,饮酒为无礼,淫者为无义,盗者为无知(智),两舌(妄语)者为无信,罪属三千。先能行忠孝乃能持五戒，不能行忠孝者终不能持戒，不忠不义不孝不智，非佛弟子。”【3】在这里,儒家道德伦理被当作“是佛非佛”的标准。可见，佛教对儒家思想的吸摄，是通过中国佛教僧人阐释佛教典籍过程中，自觉且广泛地贯注了儒家伦理道德思想完成的，这实际上也是佛教中国化的一个表现和基础。
（3）、道教对儒佛思想的吸摄
道教虽为本土所产，且以道家思想为根，但道教思想之理论性和丰富性是欠缺的。在思想内容上，道教贫乏得不足以与佛教抗衡，因而它必须吸摄儒家伦理思想以充实自身；在修养方式上，也较为简单，因而它又不得不向佛教讨教。
其一，道教对儒家入世精神与伦理思想的吸摄。我们知道,道家、道教是具有“在世”倾向的，但同时必须指出，道家、道教的“在世”与儒家那种强烈的“入世”精神是有差别的，即儒家是直接参与社会，以济世救民为己任，道教则主要是一种肉体的关怀，且以个体为重。但至葛洪时代，道教的“在世”明显表现出向儒家“入世”靠拢。葛洪说“内宝养生之道,外则和光于世。治身而身长修，治国而国太平。以六经训俗世，以方术授知音。欲少留则止而佐时，欲升腾则凌霄而轻举。”（《抱朴子·释滞）不难看出，在葛洪思想中，参与社会、济助人间是十分重要的内容。道教对儒家伦理思想的吸摄则是不遗余力。比如《正一法文天师教戒科经》中云：“事师不可不敬，事亲不可不孝，事君不可不忠，……仁义不可不行，施惠不可不作。”又云：“其能壮事守善，能如要言，臣忠，子孝，夫信，妇贞，兄敬，弟顺，内无二心，便可为善得种民矣。”（《正一法文天师教戒科经》，《道藏》第18册）可见，儒家的敬、孝、忠、仁、义、信、贞等德目被吸收为道教基本内容，并规定，履行持守儒家伦理道德，才可成为真正的道教徒。在道家经典中,像这样关于儒家伦理道德的引述，极为普遍。又如葛洪指出，道家不唯养生一事，应兼济社会，儒家也不唯济世一事，应关注人生。所谓“所以贵儒者，以其移风易俗，不唯揖让与盘旋也。所以尊道者，以其不言而化行，匪独养生之一事也。”（《抱朴子·塞难》）儒家伦理道德就在葛洪的这种宽容中大摇大摆地坐进了道堂。此外，道教还把儒家的礼转化为道教戒律。如《灵宝智慧罪根上品大戒经》中云：“与人君言则惠于国，与人父言则慈于子，与人师言则爱于众，与人兄言则悌于行，与人臣言则忠于君，与人子言则孝于亲，与人友言则信于交，与人妇言则贞于夫，与人夫言则和于室，与人弟言则恭于礼，与野人言则劝于农，与道士言则正于道，与异国人言则各守其域，与奴婢言则慎于事。”（《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》卷上，《道藏》第6册）在这里，儒家的礼被融于道教之中，成为道教戒律的基本纲架。
其二，道教对佛教伦理戒律思想的吸摄。道教有斋醮科仪，斋醮科仪中又有坛场转经,设法师、都讲等职,这些都是仿照佛教相关仪式而来。如陆修静提出“斋有九等”,即金斋、黄斋、明真斋、元斋、八节斋、自然斋、洞并强调斋戒为立德之本。而且,陆修静还认为，履行神三里之斋、太一斋、指教之斋等，节斋、自然斋、洞神三里之斋、太一斋、指教之斋等, 斋戒不是外在的，而要在心灵上做到“心行精至”、“洗心净行”。所谓“身为杀盗淫动，故役之以礼拜，口有恶言,绮妄两舌，故课之以诵经，心有贪欲，嗔恚之念，故传以思神。”（《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》，《道藏》第9册）
而所谓“杀盗淫动，恶言绮两舌，贪欲嗔恚”，正来自佛教“十恶”之戒。难怪释道宣说他是“广制斋仪”以改造五斗米道。另外，道教还把佛教的诵经、持戒修养方法吸收进来。这在《太上洞渊神咒经》中有详细记载：“若不受此经，不名道士不得救治万病，但受此经，家中供养一切，鬼伏生死蒙恩，道不妄言。汝等信之，坐中大小各各求之，太上哀念一切，悉受之戒之，汝当受此经，不得轻师，不得慢经，终身奉行，思神念道，后得升仙。”（《太上洞渊神咒经》卷五，《道藏》第6册）这段话大致是说,只要道教徒能诵经、持戒,什么疾病、官事、邪恶统统可以避免，并可由此“成仙”。此见道教受佛教影响之重之深。著名道士陶弘景更是在融摄佛教教理上身体力行———“在茅山中立佛道二堂，隔日朝礼。佛堂有像，道堂无像。”【4】总之，道教在吸摄儒、佛思想方面是积极而自觉的，也因此使较为贫乏的道教思想逐渐丰满起来。
二、相拒相斥：儒佛道关系的逆向开展
就对立统一关系讲，相摄必有相斥；由儒佛道三教各有不同特征的情形看，相斥也属正常。由于佛教是外来思想，而儒道为本土所生，故两晋南北朝时期相斥主要表现在儒佛相斥、道佛相斥。这里我们对之略为讨论,以使对这个时期三教关系的认识与把握更为完整。
（1）、伦理价值取向之冲突
虽然儒佛道三教在伦理道德思想上有互摄互融的一面，但并不意味着它们在伦理价值上不存在冲突。事实上，在伦理价值取向上，佛教与儒学之间存在着深刻的矛盾。这里我们仅以“孝”道为例。儒家住行、伦理辈分等方面，以尽晚辈对长辈之义务。佛教提倡出家，但站在儒家的立场上看，出家意味着儒家孝道的瓦解。因此当时有人批评道：“周孔之教，以孝为首，孝德之至，百行之本，本立道生，通于神明。故子之事亲，生则致其养，没则奉其祀。三千之责，莫大无后。体之父母，不敢夷毁，是以乐正伤足，终身含愧也。而沙门之道，委离所生，弃亲即疏，剔终身含愧也。而沙门之道，委离所生，弃亲即疏，剔须发，残其天貌，生废色养，终绝血食，骨肉之亲，等之行路，背理伤情，莫此之甚。而云弘道敦仁，广济众生，斯何异斩刈根本而修枝干，而言不殒硕茂，未之闻见。皮之不存，毛将安附。此大乖于世教，子将何以祛之？”（《喻道论》，《弘明集》卷三，《大正藏》第52册）然而，这种批评，在佛教徒看来是对佛教的误会。孙绰认为，“孝”不能仅停留在肉身之赡养上，还要体现在儿女能否立行修道上，因为，如果儿女可以立身修道,可永远荣光耀祖，这自然也是尽“孝”。所谓“父隆则子贵，子贵则父尊，故孝之为贵，贵能立身行道，永光厥亲。”（《喻道论》，《弘明集》卷三，《大正藏》第52册）慧远更是认为出家与守“孝”道毫不矛盾。他说：“凡在出家，皆遁世以求其志，变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹。夫然者，故能拯溺俗于沈(沉)流，拔幽根于重劫。远通三乘之津，广开天人之路。如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣。是故内乘天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。”（《沙门不敬王者论·出家二》，《弘明集》卷五，《大正藏》第52册）在慧远看来，佛教虽然没有行孝的具体仪式，甚至与儒家天道观有冲突，但佛教徒都以静修其身为尚，佛教徒的宗教实践有助于社会风俗的净化，有助于人心的提升，因此，佛教徒所为都是有裨于国家民生的，这不仅不背离孝，反而是更高境界的孝。慧远的这种解释并没有真正解决佛教伦理与儒家伦理价值之冲突，但他这种解释较巧妙地使佛教的宗教实践与儒家伦理成为一种互补关系，从而起到了缓和冲突的作用。
（2）、社会功能之冲突
儒家主张入世、济世，个人价值或思想价值都应该体现在对现实社会的实际功效上，因而儒家的整套思想都富有强烈的济世倾向。但佛教不同，佛教主张出家、弃世,不仅不能履行儒家制定的基本伦理义务，反而是对儒家基本伦理义务的背叛。其实际行为不仅不能给社会国家带来实际的好处，反而给社会国家带来负担，因为寺院、僧侣集团都需要大量的物资供养。所以，这种于社会功能上的差异，非常容易导致两者的冲突。当时就有士人批评道：“何其棲托高遠，而業尚鄙近，近至于营求孜伋，无暂宁息；或墾殖田圃，與農夫齊流；或商旅博易，与众人竞利；或矜恃医道，轻作寒暑；或机巧异端，以济生业；或占相孤虚，妄论吉凶；或诡道假权，要射时意；或聚畜委积，颐养有余；或指掌空淡，坐食百姓……此皆无益于时政，有损于治道，是执法者之所深疾，有国者之所大患。”（《释驳论》，《弘明集》卷六，《大正藏》第52册）对于这种批评，佛教徒也给予了回击。佛教徒认为，佛教并不是无助于社会国家，反而是可以弥补其它思想之不足，有自己的特殊功用。慧远说：“出家立人，凡有四科，其弘教通物，则功侔帝王，化兼治道至于感俗悟时，亦无时不有。”（《沙门不敬王者论·出家二》，《弘明集》卷五，《大正藏》第52册）因此佛教徒虽不居王侯之位，也是有利于生民的。而孙绰说：“周孔即佛，佛即周孔。盖外内之名耳。故在皇为皇，在王为王。佛者，梵语，晋训觉也。觉之为义，悟物之谓，犹孟轲以圣人为先觉，其旨一也。应世轨物,盖亦随时。周孔救极弊，佛教明其本耳。”（《喻道论》，《弘明集》卷三，《大正藏》第52册）在佛教徒看来，佛教虽然不能为社会国家做直接的物质贡献，但对人的精神、心灵的培养却有积极作用。
（3）、文化地位之冲突
魏晋之际，玄学居主，东晋之时，佛教渐盛。佛教发展的强劲势头不仅引起了儒生道士对社会前途的担忧，对道德伦理前途的担忧，而且引起对自我前途的担忧，因为儒生、道士的切身利益受到损害。这样，以争取文化上的主导地位的争论便不可避免地发生了。具有悠久历史的夷夏之辩这一带有歧视性的文化差异观，恰好成为一些反佛人士的武器。南齐道士顾欢就是利用夷夏论贬佛排佛的代表。顾欢在《夷夏论》中表述了贬佛的如下几个观点：老子在释迦之前，道教含盖佛教，佛教归属于道教；佛教属蛮夷之法，道教是“东华之道”，道教优于佛教，因而不能让佛教兴于夏。由第一点，佛教被列为中国正统之外，是一种异端；由第二点，佛教是中国之外野蛮民族的教理，是一种落后文化，没有资格在中国传播。顾欢的排佛论，遭到了佛教徒的猛烈批评。先后有明僧绍的《正二教论》、谢镇之的《折夷夏论》、朱昭之的《难顾道士夷夏论》、惠通的《驳顾道士夷夏论》、僧敏的《戎夏论折顾道士夷夏论》等等。上述驳论文章主要在如下几个方面对排佛观点进行了辩论：老子先于释迦说，没有事实根据；佛教有其特殊的思想理论，而且是高于道教的，所谓“老子是一方的思想理论，而且是高于道教的，所谓“老子是一方之哲，佛陀是万神之宗”；在地理上不存在中国中心之说，反而印度(戎)应是世界中心；佛教、道教的优劣不在其地理位置而在其是否真的有好的“道”。所以，佛教作为一种思想在文化上的地位应有其特殊之处，在很大范围上，它与道教应是可以平起平坐甚至超越道教的。
以上我们由伦理价值、社会功能和文化地位三个方面简要地考察了儒佛、道佛之间的相拒相斥关系。与相摄相融关系比较，相拒相斥关系虽然看起来十分紧张，但对儒佛道三教的良性互动、优化融合是极为有价值的。通过这种论战，儒佛道三教不仅更为明确地了解到彼此的不足，也更为明确地了解更为明确地了解到彼此的不足，也更为明确地了解到彼此的长处，从而培育出一种谦逊的文化态度。
三、几点检讨
可见，既相融相摄又相拒相斥的确是两晋南北朝时期儒佛道三教关系的基本形式。然而，对此既相融相摄又相拒相斥的关系似应有进一步的思想史意义解读。
（1）儒佛道三教相融相拒中的内容广泛性
所谓内容广泛性，是指在儒佛道三教相融相拒过程中，涉及领域极为广泛。概而言之，两晋南北朝时期儒佛道相摄相斥所及领域,既有形上本体的建构，也有“入世”精神的援引；既有伦理道德范畴互摄,亦有修身养性方式的借鉴;既有戒律的互用，亦有讲经、解经方法的模仿；既有社会功能上的不同指认，又有文化地位上的激烈争吵等等。因此可以说，儒佛道的相融相拒是全方位的。在这样一种全方位的相摄相斥关系中，儒佛道三教都接受了一次以彼此为座标的检阅，从而暴露了儒佛道思想中各自需要充实、补充的空档，使得儒佛道三教在这种相对自由的氛围中，实现了较充分的接触，从而为它们在中国文化思想史上的进一步互动与融合铺垫了一条平坦之路。
（2）儒佛道三教相融相拒中的主体无界性
所谓主体无界性，是指在儒佛道三教互融互拒过程中，使儒学本体化的并不一定是儒学大家，可能是佛教高僧；使佛教入世化的也不一定是佛教高僧，也可能是儒学大师。指责儒学之不足的既有佛教高僧，也有儒学名士；检讨佛教之局限的既有著名道士，也有佛教高僧。这一重要现象为过去研究儒佛道三教关系的学者所忽略，但又是必须值得重视的现象。这种现象说明，儒佛道三教思想已成为两晋南北朝时期道士、高僧和儒学名士共有的资源。有了这样一个知识背景，当他们认为需要对自身思想的某些局限进行改造的时候，儒佛道三教思想在他们头脑中的明确界线就不复存在，他们会自觉地汲取任何一种他们认为有积极意义的思想。这种现象还说明，儒学思想的完善、佛教教义的丰富、道教观念的提升，很难说是对应主体的贡献。这意味着儒佛道三教的进一步交叉融合,有了主体性基础。
（3）儒佛道三教相融相拒中的策略迂回性
所谓策略迂回性是指儒佛道处理彼此关系时，在策略上都表现得较为迂回，较为温和。从相融相摄角度看，佛教高僧大都愿意从佛教教义或儒学义理的诠释上，寻找儒、佛共处的条件。比如慧远对在世、出世目标的共同性解释，很自然地把儒学与佛教粘合起来。又如葛洪那种毫无戒心地融儒佛道于一体的做法，也极大地消除了佛教与道教的紧张。从相拒相斥角度看，其策略的迂回性特征更为显见。佛教主张出家，直接冲击了儒家的“孝”道观念。但在佛教高僧看来，出世非但不会构成对“孝”道的冲击，反而有助于“孝”道的光大。在社会功能上，佛教被儒学名士和道教徒视为不利于社会经济发展的思潮，但孙绰认为，儒学是济救世弊的学问，佛教是拯救灵魂的学问，二者皆为治理社会国家所需。这种解释也许不全符合儒、佛之真情，但它显然创造了一种宽松的氛围，使儒佛二教的关系获得了相契。因此，我们有理由认为，儒佛道三教的相融相拒具有迂回性特征，而这一特征为儒佛道三教的互动和融合营造了一个难得的空间。
（4）儒佛道三教相融相拒中的义理互补性
所谓义理互补性是指儒佛道三教在教义或思想主张上具有互补性。无论是相融相摄还是相拒相斥，儒佛道三教各自的义理都得以较充分地显露，从而为彼此义理之间的互补性提供了参照。就相融相摄方面看，儒学的长处因为佛教的吸摄而愈加显露出来，而佛教的长处因为儒家的吸摄而显露出来；就相拒相斥方面看，儒学的不足因为佛教的批评攻击而显露出来，而佛教的不足，也因为儒学和道教的批评而显露出来。也就是说，在整个相融相摄、相拒相斥的互动过程中，儒佛道三教义理的长处与不足都被充分地展示出来，从而为彼此的吸摄创造了条件。如儒学吸取了佛、道之本体及本体论思维，佛教吸取了儒学“入世”精神，道教则吸取了儒佛二教之伦理道德观念和修养方法。这种互摄，对儒佛道三教自身而言，是丰富发展；对中国思想文化史而言，则显示了儒佛道三教一体化走向，显示了中国思想文化的提升。
因此，我们可以说，影响和规定隋唐以降儒佛道三教关系形式和内容的，不仅是两晋南北朝时期的相融相斥关系，而是贯注于相融相斥关系中的内容上的广泛性、主体的无界性、策略上的迂回性和义理上的互补性四大特征。这四大特征不仅为儒佛道三教的进一步融合提供了充分的条件，而且在很大程度上规定了儒佛道三教融合的基本形式。
【注释】
【1】牟润孙：《注史斋丛稿》，中华书局1987年版，第328页。
【2】牟润孙：《注史斋丛稿》，中华书局1987年版，第248页。
【3】任继愈：《中国佛教史》(卷3)，北京：中国社会科学出版社，1997年版，第559页。
【4】孙述圻：《六朝思想史》，南京出版社1992年版，第256页。
（原载《南昌大学学报(人文社会科学版)》2001年第04期）
