一、忠恕、絜矩与和谐

曾有著名学者提问：西方文化为世界提供了“自由、民主、人权、法治”的普遍价值[1]，那么，中国文化又能为世界提供何种普遍价值呢？我对此问题曾思之再三，而得出的一个结论是：中国文化能为世界提供的一个普遍价值（或普遍价值之一）就是“忠恕”、“絜矩”与“和谐”。

中国近代的启蒙思想家严复曾指出中西文化的不同在于“自由不自由异耳”，他说：

夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。彼西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受。故人人各得自由，国国各得自由，第务令毋相侵损而已。侵人自由者，斯为逆天理，贼人道。其杀人伤人及盗蚀人财物，皆侵人自由之极致也。故侵人自由，虽国君不能，而其刑禁章条，要皆为此设耳。中国理道与西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩。然谓之相似则可，谓之真同则大不可也。何则？中国恕与絜矩，专以待人及物而言。而西人自由，则于及物之中，而实寓所以存我者也。自由既异，于是群异丛然以生。粗举一二言之：则如中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评。其于财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢虞。其接物也，中国美谦屈，而西人务发舒；中国尚节文，而西人乐简易。其于为学也，中国夸多识，而西人尊新知。其于祸灾也，中国委天数，而西人恃人力。若斯之论，举有与中国之理相抗，以并存于两间，而吾实未敢遽分其优绌也。[2]

严复的这段话是写在1895年，当时正是民族危亡、“事变之亟”的时候，其中有些话现在看来可能不尽符合事实，如中国的“絜矩之道”并非全无“存我”之意，中国文化如道家思想中也有对“自由”的追求，但他指出：西方文化特重个体的“自由”，而中国文化崇尚群体的“恕与絜矩”，二者不能“遽分其优绌”，这在现在看来也仍有其合理性。

严复把“恕”与“絜矩”分列，其实“恕”或“忠恕”即是“絜矩”，而“絜矩”也就是要实现社会的“和谐”。我在《忠恕之道与世界和平及环境保护》一文[3]中已作考释，“恕”就是“己所不欲，勿施于人”，孔子对此极为重视，故子贡问：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公》）“忠”一般解释为“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）孔子对曾子说：“参乎！吾道一以贯之。”曾子应答：“唯。”孔子出，门人问曾子：“何谓也？”曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）朱熹注：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”（《论语集注》）其实，“忠”与“恕”只是“一”道，故孔子说“吾道一以贯之”；若把“忠”与“恕”割裂开来，则“吾道”成为两道矣。在孔子的“一”道中，包含着“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”的统一而深刻的意涵，因此，“忠”与“恕”有着相互补充、相互规定、相互包含的意思。只有把“忠”与“恕”统一起来，既做到“己欲立而立人，己欲达而达人”，又做到“己所不欲，勿施于人”，才是孔子的“一以贯之”的仁道。

《中庸》引孔子曰：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”此可见，“忠恕”是统一的，而“恕”亦可包含“忠”。也就是说，若真能做到“己所不欲，勿施于人”，则不仅可以谓之“恕”，而且亦可谓之“忠恕”。《中庸》在“施诸己而不愿，亦勿施于人”之后又有云：“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。”这里的“求”就是“责”（要求）人的意思，如“所求乎子”就是以孝“责”（要求）于子，而“以事父”就是“自责”，即自己也要以孝来服侍父母。文中的“未能”是孔子的自谦，其意为“反之以自责而自修焉”（朱熹《中庸章句》）。这里的“君子之道四”包含了父子、君臣、兄弟、朋友之间的关系，儒家认为，如果在这几种主要的社会关系中贯彻了“忠恕”的原则，那么其“违道不远”，社会就实现基本的“和谐”了。

《大学》讲“君子有絜矩之道”，即：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。”朱熹注：“絜，度也；矩，所以为方也。”（《大学章句》）“絜矩”也就是基本的规矩准则。这里的“所恶于”上、下、前、后、左、右等等，就是“己所不欲”；而“毋以使下”等等，就是“勿施于人”。可见，“絜矩之道”也就是“忠恕”之道。上、下、前、后、左、右等等，是泛指一切社会关系。如果在一切社会关系中贯彻了“忠恕”这个规矩准则，那么社会也就实现“和谐”了。

儒家的“忠恕”或“絜矩之道”，重在讲社会关系或社会群体的“和谐”，若如严复所说，就是“专以待人及物而言”，但是在“待人及物”之中也并非全无“存我”之意。“己欲立而立人，己欲达而达人”，这里并没有否定自己的“立”“达”，而是说自己要“立”“达”，也应该使别人有所“立”“达”，亦即“使彼我之间各得分愿，则上下四旁均齐方正，而天下平矣”（同上）。所谓“彼我之间”是一种我与他者的相互承担义务责任的双向主体性思想。

“忠恕”也并非否定自我的个体性或独立意志。孔子说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语·子罕》）就是说，人人都有自我的独立意志，是他人不可以侵夺的。子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。”（《论语·公冶长》）这里的“加”是侵加、强加的意思。“我不欲人之加诸我”，即“己所不欲”，我不愿别人强加于我；“吾亦欲无加诸人”，即“勿施于人”，我也不要强加于别人。孔子说“赐也，非尔所及也”，意为能够做到这一点很不容易。这正说明忠恕之道的“恕”更为基本，更为重要。只有尊重了自我和他人的独立意志，“己欲立而立人，己欲达而达人”才是真正的“忠”。这也就是孔子所说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）“和谐”不是苟同于别人，或强使别人与己相同；而是说彼我之间相互尊重，在彼我的不同之间达到协调平衡。此亦周太史史伯所说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”（《国语·郑语》）

二、儒家构想和谐社会的几个层面

“忠恕”是孔子的“一以贯之”的行仁之方，“和谐”是儒家文化的核心价值理念。儒家对和谐社会的构想并没有完全停留在抽象的层面，我想，它至少还包含以下几个值得我们吸取和借鉴的具体层面。

1. 君子修养的身心和谐

孔子说：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）儒学特重“为己”，即非常重视自我的身心修养。在儒家看来，君子只有“修己以敬”，才能进而达到“修己以安人”，“修己以安百姓”（同上）。由此亦可见，儒家的“为己”“修己”并非只看重自己，而是把“为己”“修己”作为“安人”“安百姓”，亦即实现和谐社会的前提条件。这也就是梁漱溟先生所说：“孔门之学乃为己之学，而己又是仁以为己任的己，此所以孔子周游列国，席不暇暖。” [4]

君子何以“修己”以达到身心和谐，这就是孔子所说的“君子喻于义”，“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之于比”，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”（《论语·里仁》）。难道君子就没有欲求富贵和喜生恶死之心吗？非也。孔子说：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。”（同上）“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）可见，君子也可以得富贵，也可以达长寿（孔子有“知者乐，仁者寿”之说，见《论语·雍也》），但君子的最高价值取向是道义或仁道，凡违背了此仁道的，则富贵乃至生命都可以舍弃，故君子不耻恶衣恶食，“无求生以害仁，有杀身以成仁”。

儒家又有“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》）之说，这里所说的“天”“命”不是道德性的主宰之天或义理之天，而是外界对个体自我的生存“时遇”的一种限制，即所谓“命运之天”。郭店楚简的《穷达以时》篇云：

有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉？……遇不遇，天也。动非为达也，故穷而不怨。隐非为名也，故莫之知而不吝。……穷达以时，德行一也……故君子敦于反己。

这里所的“天”就是命运之天，有学者把它解释为“人的群体之力，或者叫做社会力” [5]。这种对个体自我的生存“时遇”的限制，古今中外无论作出何种解释，都是人类个体所不能逃脱、避免的。只有把道义“德行”放在人生价值取向的第一位、“动非为达”、“隐非为名”的君子，才能在这种限制之中做到“穷而不怨”、“莫之知而不吝”，即孔子所说“不怨天，不尤人”（《论语·宪问》）。君子所能努力的就是继续提升自己的修养（“敦于反己”），尽管是“穷达以时”，但“德行”不因“穷达”而改变。

孔子说：“不知命，无以为君子也。”（《论语·尧曰》）这里的“命”就是时命，知道了“死生有命，富贵在天”，君子就不刻意去追求富贵和长寿，而更加专注于自己的修养和德行，即使在困穷的时候，也仍然能够保持身心的和谐，有一种“道义之乐”。孔子周游列国，在陈绝粮，子路问：“君子亦有穷乎？”孔子说：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”（《论语·卫灵公》）就是说，君子在困穷的时候仍能恪守道义，不改其乐，而小人在困穷的时候就放肆、为非作歹了。

孔子说：“饭疏食,饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。”(《论语·述而》) “贤哉回也,一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。”(《论语·雍也》)这就是后来宋明理学家所津津乐道的“孔颜乐处”。有了这样的思想境界，儒家就有了自我的“安身立命”之地，就可以不把富贵贫贱、生死寿夭牵挂在心上，乃至“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》），认为“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事，没，吾宁也。”（《正蒙·乾称》）

儒家不仅有自我身心的“道义之乐”，而且在这种“道义之乐”中又担当着“仁以为己任”的社会责任，故孔子也有“忧”：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）这种担当社会责任的“忧患”意识与“道义之乐”的圆融，是儒家的道德修养、身心和谐的最高境界。范仲淹在《岳阳楼记》中说：“不以物喜，不以己悲”，即不把个人的进退得失牵挂在心上；但因为有着“以天下为己任”的情怀，故“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。他在早年所作《睢阳学舍书怀》中有云：“瓢思颜子心还乐，琴遇钟君恨即销”（《范文正公集》卷三），这就是忧乐圆融或“内圣外王”的境界。在他晚年，“子弟以公有退志，乘间请治第洛阳，树园圃，以为逸老之地”，范仲淹说：“人苟有道义之乐，形骸可外，况居室乎！”（《范文正公集·年谱》）儒家的忧乐圆融、身心和谐在范仲淹的身上得到集中的体现，故后人有谓范仲淹乃“天地间气，第一流人物”（《范文正公集》附录《诸贤赞颂论疏》载朱熹语），“先儒论宋朝人物，以范仲淹为第一”（吕中《宋大事记讲义》卷十）。

2. 家庭和社会人际关系的和谐

儒家的社会理念首重“修身”，然后是“齐家、治国、平天下”，此即《大学》所谓“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。修身是齐家、治国、平天下的前提条件，而治国、平天下也以齐家为前提条件，故云“其家不可教而能教人者，无之”（《大学》）。这就是由修身而达致家庭的和谐，再由家庭的和谐而达致社会人际关系的和谐。

孔子的学生有若说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）所谓“仁之本”就是仁道“施由亲始”的意思。由孝悌或“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”的五常之教（《尚书正义·舜典》）而达致家庭成员之间的和谐。孔子说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《论语·学而》）孟子说：“亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）由孝悌、亲亲、敬长而推扩至“泛爱”所有的人，“达之天下”，也就是由家庭的和谐而达致社会人际关系的和谐。

3. 经济的富裕和均平

《论语·子路》篇载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”“庶”是指人口的繁庶，在人口繁庶的社会中，先“富之”，然后“教之”，即孔子的“先富后教”思想。此与《管子·牧民》篇所谓“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”大致是异曲而同工。

孔子所谓“富”是指富民，即他所说“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》）。富民是使社会达到和谐的一个条件，而社会和谐不能有贫富的悬殊，故孔子说：“不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《论语·季氏》）这里的“不患寡而患不均，不患贫而患不安”，寡、贫二字传写互易，当作“不患贫而患不均，不患寡而患不安” [6]。在孔子看来，贫富悬殊的危害要大于贫穷，而均平不是普遍的贫困，而是“均无贫”，即达到共同的富裕。富裕、均平、和谐、安定，使“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》），这就是孔子希望达到的经济和社会目标。

孔子主张富民，他反对统治者的横征暴敛，刻薄于民。《论语·先进》篇载：鲁国的季氏“富于周公”，而孔子的学生冉求却还帮助季氏“聚敛而附益之”。孔子怒斥说：“非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也。”

贫富悬殊的现象在孟子所处的战国时期已十分严重，所谓“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩”（《孟子·滕文公下》）。针对这种现象，孟子提出“仁政”的思想。所谓“仁政”就是君主“以不忍人之心，行不忍人之政”，首先要制民之“恒产”（土地、田宅），国家“省刑罚，薄税敛”，必使人民“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”，然后施以道德教化，这样“民之从之也轻”（《孟子·梁惠王上》）。否则，如果人民的生活困苦，“仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡”，那么“此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉”（同上）。富裕、均平是社会道德的基础，而贫困只能使人民无暇“治礼义”。儒家对于“士”（读书人和社会管理阶层）的道德要求是哪怕“箪食瓢饮”也不改其“乐”，而对于社会民众则主张“先富后教”，这是被中国古代“士农工商”的社会结构所决定的。

4. 执政者的率先垂范

孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）即执政者必须以身作则，率先垂范，这样才能上行下效，达到社会的和谐。《大学》云：“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍（背），是以君子有絜矩之道。”这就是说，构建和谐社会要从执政者自身的道德榜样做起，如果掌权的人操行卑污，贪渎腐化，道德沦丧，那就是“不仁而在高位，是播其恶于众也”（《孟子·离娄上》）。

当时掌握最高权力的是君主，所以孟子强调治理社会首先要从“正君心”开始，因为“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正；一正君而国定矣”。如果“君心不正”，那就有赖于“惟大人为能格君心之非”（同上）。到了宋代，由于理学家的社会道德理想直接受到“君心不正”的阻碍，所以他们把“格君心之非”提升到治道之“本”的高度。如二程说：“治道亦有从本而言，亦有从用而言。从本而言，惟从格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。”（《程氏遗书》卷十五）朱熹也说：“熹常谓天下万事有大根本，而每事之中又各有要切处。所谓大根本者，固无出于人主之心术……此古之欲平天下者，所以汲汲于正心诚意，以立其本也。”（《朱文公文集》卷二十五《答张敬夫》）

“君心正”然后可以选贤任能，君主与贤士大夫“共治天下”，从而“安民”、“惠民”，以实现社会和谐的理想。《尚书·皋陶谟》记载舜帝与皋陶、大禹讨论政务，皋陶说：“在知人，在安民。”大禹说：“知人则哲，能官人；安民则惠，黎民怀之。”这里所谓“知人则哲，能官人”就是执政者能够“知人善任”，这样就可以“安民则惠”，人民对执政者也感怀之。孔子继承、发展了“知人则哲”“安民则惠”的思想，如《论语·颜渊》篇记载：“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’问知，子曰：‘知人。’”孔子所说的“爱人”，包含着“安民则惠”的意思，如孔子赞扬子产“其养民也惠，其使民也义”（《论语·公冶长》）,又说“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎”（《论语·尧曰》）。孔子所说的“知人”，其中一个重要的意思就是知人善任，所以“樊迟未达”，孔子指点说：“举直错诸枉，能使枉者直。”子夏进一步解释说：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”《论语·子路》篇又记载：“仲弓为季氏宰，问政。子曰：‘先有司，赦小过，举贤才。’”所谓“先有司”就是先设置行政管理之职，“赦小过”就是省刑罚，宽以待民，“举贤才”就是要把贤能之士选拔到行政管理岗位。孔子说：“举直错诸枉则民服，举枉错诸直则民不服。”（《论语·为政》）即若要民众信服，行政官员必须是正直的贤能之士。

孟子也认为，在“君心正”的前提下，君主的首要之务就是“尊贤使能，俊杰在位”（《孟子·公孙丑上》）。如果“贤者在位，能者在职”，就可以“国家闲暇”，“明其政刑，虽大国必畏之矣”（同上）。孟子又说：“仁者无不爱也，急亲贤之为务。”（《孟子·尽心上》）因为只有“亲贤”，使“贤者在位，能者在职”，才能真正贯彻“爱人”“安民”之旨。

有了“君心正”，又有了“贤者在位，能者在职”，执政者就可以率先垂范，政令畅通，取信于民。《论语·颜渊》篇记载：“子贡问政，子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”孔子之所以把“民信之”看得比“足食，足兵”还重要，就是因为执政者必须首先做到“敬事而信”（《论语·学而》），“上好信，则民莫敢不用情”（《论语·子路》）。如果执政者自己没有诚信，那么人民就必然不信任执政者。“人而无信，不知其可也”（《论语·为政》），失去了诚信的国家不能有所成立，此所以执政者的自身诚信，取信于民，从政治管理上说，比“足食，足兵”还要重要。

5. 人与自然的和谐

《论语·述而》篇记载“子钓而不纲，弋不射宿”，即孔子不是拿着大网捕鱼，也不用弓箭射安歇的鸟，这说明孔子对于自然界的鱼、鸟等生灵也怀着爱悯恻怛之心。孟子则说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》以后，宋儒张载有“民吾同胞，物吾与也”（《正蒙·乾称》）之说，程颢有“仁者以天地万物为一体”（《程氏遗书》卷二上）之说，明儒王阳明有“大人者以天地万物为一体”（《大学问》）之说，以及周敦颐“窗前草不除”，张载经常“观驴鸣”，程颢观池鱼“欲观万物自得意”等轶事。这些都体现了儒家追求人与自然和谐的境界。

从有关中国上古的记载看，环境保护在中国文化中有着悠久的传统。如《尚书·尧典》记载，舜曾任命伯益为掌管“上下草木鸟兽”的“虞”官，“虞”就是古代负责生态资源保护的官爵（《管子·立政》：“修火宪，敬山泽林薮树木，天财之所出，以时禁发焉，使民足于宫室之用，薪蒸之所积，虞师之所事也”）。《逸周书·文传》篇云：“山林非时不升斤斧，以成草木之长。川泽非时不入网罟，以成鱼鳖之长。不卵不馔，以成鸟兽之长。畋猎唯时，不杀童羊，不夭胎牛，不服童马，不驰不骛，泽不行害，土不失其宜，万物不失其性，天下不失其时。”这反映了西周时期的环境保护制度。先秦儒家对此有所继承，如孟子在提出“仁政”思想时说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鼈不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鼈不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子也说：“圣王之制也：草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”（《荀子·王制》）

阴阳五行家提出“人与天调，然后天地之美生”（《管子·五行》），即人类的生产、生活要与自然界的阴阳时序保持协调，然后自然界才会有美好的事物产生。阴阳五行家又提出“圣王务时而寄政”，即圣王的刑赏政令也要按照阴阳时序来安排。这样的思想在《吕氏春秋·十二纪》中集大成，而《十二纪》后来被收入儒家经典《礼记》（称为《月令》），以致对后儒和中国历史发生了长远的影响。

三、儒家和谐社会理念的历史局限

儒家的和谐社会理念及其几个具体层面，在中国历史上曾经起了积极的作用，促进了中国古代社会的发展。但是，自秦汉特别是汉代“独尊儒术”以来，中国古代社会是否因为有了儒家的和谐社会理念，于是就实现了社会的和谐呢？历史现实的回答是否定的。我认为，儒家之所以不能构建起和谐社会，是因其有历史时代的局限，特别是它受到了秦汉以来的政治制度和经济制度的局限。

1. 经济制度的局限

在先秦儒家中，孟子是最重视经济制度的建立的，故他说：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。……徒善不足以为政，徒法不能以自行。”（《孟子·离娄上》）孟子所设想的“仁政”就是以一套“立经界”“均井田”的经济制度为基础，使人民生活富裕，然后“谨庠序之教，申之以孝悌之义”（《孟子·梁惠王上》），从而实现社会的和谐。但此思想可谓“生不逢时”，被生产力发展的水平所决定，当时正是从西周的井田制向土地私有制过渡的历史时期，而在秦国完成这一历史过渡的就是商鞅变法。

商鞅在秦国的第一次变法就是颁布“垦草令”（《商君书·垦令》），这无疑是在“经界”之外另开辟了生产之源；其中又发令“民有二男以上不分异者，倍其赋”（《史记·商君列传》），这是以行政命令和经济政策为手段来改变原有的家庭结构，而改变家庭结构也就是改变当时的生产方式，促进土地私有的小农经济的形成。商鞅的第二次变法有“令民父子兄弟同室内息者为禁”（同上），这是进一步强令每个壮男必须分别立户，从而确立小农经济以一夫一妻的“男耕女织”为生产单位；又明令“为田开阡陌封疆，而赋税平”（同上），这就是把井田制改成小农经济的土地私有制。《汉书·食货志》引董仲舒说：“秦……用商君之法，改帝王之制，除井田，民得卖买。”在此之前则是“井田受之于公，毋得粥（鬻）卖”（《文献通考·田赋一》）。我认为，秦汉以来虽然仍有《诗经》所云“溥天之下，莫非王土”之说，但土地可以“卖买”，豪绅不可侵夺（虽有侵夺的事实，但形式上属于非法），这已是普遍王权之下的土地私有制[7]。

孟子与商鞅大约同时，当商鞅在秦国变法以“富国强兵”时，孟子或有耳闻，他对此持反对的态度是可以肯定的，故有云“善战者服上刑……辟草莱、任土地者次之”（《孟子·离娄上》）。受历史的局限，孟子对于商鞅变法的深远历史意义是不可能理解的。而土地私有制必然带来的土地兼并、贫富悬殊就是秦汉以来社会不得和谐的一个经济根源。《汉书·食货志》引董仲舒说：“富者田连阡陌，贫者亡立锥之地”，“庶人之富者累钜万，而贫者食糟糠”，这不仅是战国时期的情况，而且也是汉武帝时期的情况。因此，董仲舒想恢复井田制，但又觉得“古井田法”难以“卒（猝）行”，于是提出改良之道：“宜少近古，限民名田，以澹不足，塞并兼之路……薄税敛，省徭役，以宽民力……”到了王莽篡汉时，他“动欲慕古，不度时宜”，要恢复井田制，下令“更名天下田曰王田，奴婢曰私属，皆不得卖买”，但只施行了三年，便“知民愁，下诏诸食王田及私属皆得卖买，勿拘以法”（《汉书·食货志》）。

以后，宋儒程颢在熙宁年间又痛陈土地兼并、贫富悬殊的严重：“富者跨州县而莫之止，贫者流离饿殍而莫之恤”，他主张正经界，复井田，以塞兼并之路（《程氏文集》卷一《论十事扎子》）。张载也“慨然有意三代之治……论治人先务，未始不以经界为急……尝曰：仁政必自经界始。贫富不均，教养无法，虽欲言治，皆苟而已。”（吕大临《横渠先生行状》）当时，张载和二程都认为“井田至易行”，但后来受到重重阻碍，乃至程颐说：“不行于当时，行于后世，一也。”（《程氏遗书》卷十）南宋时朱熹说：“封建井田，乃圣王之制，公天下之法，岂敢以为不然！但在今日恐难下手。设使强做得成，亦恐意外别生弊病，反不如前，则难收拾耳。”（《朱子语类》卷一○八）朱熹从较现实的眼光看到井田不可复，故又提出“宜以口数占田,为立科限,民得耕种,不得买卖,以赡贫弱,以防兼并”（《朱文公文集》卷六十八《井田类说》）。

由上可知，儒家一直追求的就是要建立一个能够避免贫富悬殊、保障共同富裕的社会经济制度，但受到历史上必然出现的土地私有制的局限，他们的理想在中国古代未免被讥为“迂远而阔于事情”（《史记·孟子列传》），甚至被帝王看作“致乱之道”（《续资治通鉴长编》卷二一三）。事实上，只有在当今社会主义市场经济体制下，把市场的自由竞争与“均无贫”的政策调控维度有机地结合起来，共同富裕的理想才可能实现。

2. 政治制度的局限

“仲尼祖述尧舜，宪章文武”（《中庸》），先秦儒家所肯定的政治制度，一是尧舜二帝的禅让制，二是夏商周三代的世袭封建制。这在春秋战国时期就像经济上的井田制那样，已经不适应当时“礼崩乐坏”、“诸侯力政”、“兵革不休”的变乱形势。孟子“述唐虞三代之德”，欲以王道之德政统一天下。而历史的现实是，“商鞅相孝公，为秦开帝业”（《论衡·书解》），秦国是靠着君主集权的郡县制、土地私有制以及“富国强兵”的实力和暴力来统一中国的。虽然汉代在意识形态上“独尊儒术”，但其政治制度以及经济制度都是承袭了“秦制”，这就是《后汉书·班彪列传》载班彪所说“周之废兴，与汉殊异……汉承秦制，改立郡县，主有专已之威，臣无百年之柄”，清代史学家赵翼称“秦汉间为天地一大变局”（《廿二史扎记》卷二），近代谭嗣同也说“二千年来之政，秦政也”（《仁学》一）。

在君主集权的政治制度下，儒家的和谐社会理想注定不能实现。董仲舒为使儒家伦理适应君主集权制度而提出了“三纲”之说，“纲”含有绝对尊卑和绝对服从的意义，这在先秦儒家的思想中是没有的。董仲舒说：“《春秋》深探其本，而反自贵者始。”所谓“自贵者始”，就是从正君心开始。他说：“故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正……而王道终矣。”（《汉书·董仲舒传》）然而，如何保障君主能够“正心”呢？董仲舒提出“屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》），欲以天的“谴告”或“阴阳灾异”来儆戒人君。这种手段的有限性在董仲舒本人身上就体现出来，有一次他言“高庙”灾异，被汉武帝下狱，“当死，诏赦之，于是董仲舒竟不敢复言灾异”（《史记·儒林列传》）。

理学家二程和朱熹等把“格君心之非”作为治道之本，而他们的“格君心之非”一是劝说皇帝“正心诚意”，二是在不得已时也要拿“阴阳灾异”来儆戒人君[8]，其失败也是必然的。程颢在劝说宋神宗时，“大要以正心窒欲、求贤育才为先”，而实际结果却是“兴利之臣日进，尚德之风浸衰”（《程氏文集》卷十一《明道先生行状》）。朱熹除了把正君心作为治世的“大根本”外，还提出其他“要切处”，“如论任贤相、杜私门，则立政之要也；择良吏、轻赋役，则养民之要也；公选将帅、不由近习，则治军之要也；乐闻警戒、不喜导谀，则听言用人之要也”，但这些“要切处”都须以“君心正”为前提，“未有大本不立，而可以与此者”（《朱文公文集》卷二十五《答张敬夫》）。

由于“君心不正”，儒家所设想的“选贤任能”“正朝廷以正百官”或“任贤相”“择良吏”等等就也无从实现。历史的事实证明，执政者的率先垂范不仅需要其自身的道德修养，而且必须在现代社会的民主法治下，对执政者实行有效的监督，对以权谋私、贪渎腐化者给予法律的制裁，才有望真正实现。

3. 君臣之伦与家庭和社会伦理

儒家伦理包含着人类的普遍道德准则，如“忠恕之道”是也，故至今它被称为道德的“黄金律”[9]。然而，儒家伦理也必然是一个时代的社会关系的反映，带有那个时代的特殊性。儒家所重视的社会关系是所谓五伦：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）在这五伦中，儒家所最重视的又是“君臣之义，父子之亲，夫妇之别”（《荀子·天论》）的三大伦。在这三大伦中，按照“自然”的顺序，应该是先夫妇，再父子，后君臣，故《周易·序卦》云：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错（措）。”《中庸》亦有云：“君子之道，造端乎夫妇。”但是在古代男权社会，儒家把父子关系看得比夫妇关系更重要，而且随着战国时期君主权力的提升，对君臣关系的重视也逐渐超过了对父子关系的重视，如在郭店楚简《六德》篇中有“为父绝君”之说，而在《礼记·曾子问》中就已是“有君丧服于身，不敢私服”了[10]。

在秦汉的君主集权制度确立后，“三纲”之说不仅强化了君尊臣卑，而且也强化了男尊女卑和父尊子卑。在社会人伦的尊卑关系下，和谐社会是注定不能实现的。君主集权在宋代以来又被进一步强化，其祸害就是宋亡于元，明亡于清，以致王夫之说：“生民以来未有之祸，秦开之而宋成之。秦私天下而力克举，宋私天下而力自诎。祸速者绝其胄，祸长者绝其维。”（《黄书·古仪》黄宗羲说：“今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。”（《明夷待访录·原君》）唐甄也说：“自秦以来，凡为帝王者皆贼也。”（《潜书·室语》）

随着对君臣关系的反省，儒家的社会人伦思想也在起变化。如黄宗羲提出君臣关系并不像父子关系那样天经地义，父子之间的血缘关系是不可改变的，与此不同：“君臣之名，从天下而有之者也。吾无天下之责，则吾在君为路人。出而仕于君也，不以天下为事，则君之仆妾也；以天下为事，则君之师友也。”（《明夷待访录·原臣》）在黄宗羲的思想中，“路人”就是平等的关系，而君臣则应该是“师友”的关系。黄宗羲所设想的法制是：“贵不在朝廷也，贱不在草莽也。”（《明夷待访录·原法》）社会人伦没有了贵贱尊卑，才有望实现和谐。

唐甄对于君主制的批判，涉及了对于君主的宫廷后妃制度的批判，他说：“人君之于妻，异宫而处，进御有时，则曰天子之匹与庶人异……不和于家，乱之本也。”（《潜书·抑尊》）这就是说，儒家所期望于君主的“家齐而后国治”，在君主的宫廷后妃制度下，是根本不可能实现的；不仅如此，君主的家庭“不和”，成为国家动乱的根源。唐甄主张“抑尊”，他把君臣之间的“抑尊”引申到家庭伦理的“抑尊”。他说：

君不下于臣，是谓君亢；君亢则臣不竭忠，民不爱上。夫不下于妻，是谓夫亢；夫亢则门内不和，家道不成。施于国，则国必亡；施于家，则家必丧；可不慎与！（《潜书·内伦》

所谓“君亢”就是君尊臣卑，所谓“夫亢”就是男尊女卑。唐甄认识到，君尊臣卑就会使“臣不竭忠，民不爱上”，他实际上已有摆脱君臣之伦的思想，故云：“君臣，险交也。”（《潜书·利才》）“君臣之伦不达于我也……吾犹是市里山谷之民也，不敢言君臣之义也。”（《潜书·守贱》）唐甄思想的更可贵处，是他认为若使家庭和谐就必须破除男尊女卑。他批判当时的家庭暴力：

今人多暴其妻。屈于外而威于内，忍于仆而逞于内，以妻为迁怒之地。不祥如是，何以为家！……盖今学之不讲，人伦不明；人伦不明，莫甚于夫妻矣。……人而无良，至此其极。（《潜书·内伦》）

在唐甄看来，男尊女卑、家庭暴力是最严重的“人伦不明”、“人而无良”。他认为，“敬且和，夫妇之伦乃尽。”（同上）也就是说，相互尊敬与和谐才是理想的夫妻关系。那么，如何才能实现这种理想的关系呢？此无他，就是孔子所说的“其恕乎！己所不欲，勿施于人”。唐甄说：

恕者，君子善世之大枢也。五伦百行，非恕不行，行之自妻始。不恕于妻而能恕人，吾不信也。（《潜书·夫妻》）

这就是说，首先要在夫妻之间实行恕道。如果不以恕道而达到家庭的和谐，那么，恕于他人而实现社会的和谐就无从谈起。经过两千年的历史，儒家的人伦道德终于回归了其“自然”顺序，即“人伦之道，造端乎夫妇”。

    王夫之、黄宗羲、唐甄等都是明清之际的儒者，他们的思想突破了儒家伦理原有的一些历史局限，具有了近代启蒙思想的一些萌芽。但是，他们所理想的和谐社会在当时也是不可能实现的。只有以民主制取代了君主制，从而新型的家庭伦理和社会伦理有了新型生产关系的基础和政治制度的保障，和谐社会才可能实现。

4. 士人修身与社会的世俗文化

曾有学者认为中国文化是为王权服务的“史官”或“巫史”文化。我认为这只可概括夏商周三代“学在王官”的文化，而不可概括春秋以降“学术下移”、“道术将为天下裂”以后产生的包括儒家在内的诸子文化。从诸子文化的社会阶层载体来说，它属于“士人”文化[11]。孔子首开私人讲学之风，而且“有教无类”，主张“举贤才”，“学而优则仕”，这样就培养了一批出身“布衣”（平民）的士人，而且开创了战国时期的“布衣卿相”之局。士为“四民”（士农工商）之首，他们在“学而优则仕”以后就成为社会管理阶层的成员。因此，士具有代表“四民”利益和承担治民职责的双重属性。孔子所说“士志于道”、“君子喻于义”，曾子所说“士不能不弘毅，仁以为己任”，这都是对士阶层的道德要求；“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，这也是士阶层应该达到的思想境界。但是受社会结构、经济状况和知识水平的限制，儒家不能要求农工商阶层也具有这样的道德自觉，故孔子认为必须“先富后教”，“因民之所利而利之”，甚至说“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》）。

孟子回答“士何事”的提问，曰：“尚志”，“仁义而已矣”（《孟子·尽心上》）。他又说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”（《孟子·梁惠王上》）因此，孟子的仁政思想并不是“仁义而已矣”，而是首先要制民“恒产”，然后再施以道德教化。此可见，儒家对于士人是讲“义利之辨”，并且通过“死生有命，富贵在天”的思想，要使士人“知命”，不要“戚戚于贫贱，汲汲于富贵”（《汉书·扬雄传》），要把主要的精力放在自我修身和安民治国上。但对于社会的普遍大众来说，儒家不能这样要求。一般说来，中国的精英文化（或称“大传统”）是与世俗文化（或称“小传统”）相互联系、相互作用的，但二者又有一定的区别：前者的主要倾向是崇尚道义，而后者的主要倾向是重视功利，所谓“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”（《史记·货殖列传》）是也[12]。

孔子说：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语·雍也》）他对于《周易》，主张“不占而已矣”（《论语·子路》），“吾观其德义耳”（《帛书易传·要》）。但是，《周易·彖传》中有“圣人以神道设教而天下服”的思想，后来儒家又有“以筮设教”的思想。荀子认为“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论》），在他的思想中“天”完全是自然之天，但他也主张“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事”等活动，认为这是“君子以为文，而百姓以为神”（同上）。因此，在中国古代的世俗文化中充斥着功利性的多神崇拜和求占问卜之风。

现代社会已经改变了中国古代的“四民”结构，农工商等阶层现在已经不仅是政治、经济主体，而且和知识分子一样成为文化主体。在新的社会结构中，特别是在社会主义市场经济体制下，我认为儒家所强调的“君子喻于义”也仍有价值，即行政官员或公务员应该追求社会公义，不要把官场当成市场，把政治生活混同于经济生活，不要在官场上追求自己的最大利益。而对于农工商等阶层来说，儒家的“义利之辨”应该调整为“生财有大道”，遵义而兴利，历史上曾经出现过的“儒商”精神应该得到新的诠释和发扬。

5. 人口和农业生产给自然生态环境造成的压力

 儒家虽然追求人与自然的和谐，但其“天人合一”在义理层面更加强调了“性与天道合一”，而没有在发展科学技术和提高生产力的基础上来解决人与自然的协调和可持续发展问题。

“孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教”（《史记·孔子世家》），并非没有实用目的。他说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）可见，孔子的教育目的主要是培养一批“学而优则仕”的行政官员。受历史条件的局限，孔子在当时不可能办技术专科性质的学校，故“樊迟请学稼，子曰：‘吾不如老农。’请学为圃，曰：‘吾不如老圃。’”（同上）

孟子说：“诸侯之宝三：土地、人民、政事。”（《孟子·尽心下》）当时诸侯国君的“大欲”就是“辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷也”（《孟子·梁惠王上》）。以后中国历代君主所追求的也离不开人口众多和地大物博，人口多则赋税、徭役的资源就多，而人口多又需要开辟更多的农耕土地。然而，在科技和生产力不发达的历史条件下，人口的生产和农业的生产必然给中国的自然生态环境造成愈来愈大的压力。我在《中国传统文化与现代经济发展》[13]一文中指出：

中国古代的“天人合一”思想，虽然不主张向自然界无限制地索取，但并没有真正解决如何在发展科学技术、发展物质生产的基础上与自然界保持和谐的问题，因而它在民众的社会生活中远没有得到普遍的贯彻落实。实际上，由于人口的不断增加，垦殖的不断扩大，自秦汉以来，中国的生态环境是一个日趋恶化的过程：秦和西汉是第一次恶化时期，东汉至隋有相对恢复，唐至元是第二次恶化时期，明以后是严重恶化时期[14]。吸取这些历史教训，我们应该清醒地认识到，如无人口的控制，如无科学技术的发展和物质生活的保障，解决人与生态环境的协调问题只能是少数思想家的不现实的“理想境界”。

美国的生态学家沃斯特曾讲到20世纪初白人移民对美国南部大平原的农耕开发，“跟在犁后的尘土”逐渐肆虐于大平原，“农夫们制造了尘暴”，“农民自己无心地引发了他们所遭受的大部分贫困和障碍”，从1935年到1939年“尘暴难民”达到30万[15]。美国在20世纪初所经历的农耕破坏植被、制造尘暴，在中国历史上实已持续了一两千年。美国从20世纪40年代开始重视“土地伦理”、环境保护，而我国由于一直受到人口和粮食的压力，迟至近几年才开始“退耕还林”、“退耕还草”。这说明不仅过度的工业开发会破坏环境，而且过度的农业开发也是如此。虽然在我国的文化传统中有着环境保护的丰厚资源，但我们现实所面对的生态问题要比西方更加严峻。

我认为，保护生态环境和可持续发展必须把“天人合一”的理念同计划生育、发展科技以提高生产力结合起来。同时，还要坚持“以人为本”，实行忠恕之道，只有首先处理好人与人之间的关系（包括当代人之间的关系以及当代人与后代人之间的关系），才能最终处理好人与自然的关系。须知，贫困、战争是对自然的最大威胁，在人与人的“交战”中就没有人与自然的“和平”可言。只有共同富裕、和平发展，才有可能实现人与自然的和谐。

 

【注释】

[1] 虽然西方的“自由、民主、人权、法治”有其历史和文化的特殊性（或特殊形态，我们不能照搬），但我认为，在其特殊性中也蕴含了人类的普遍价值。

[2] 《论世变之亟》，《严复文选》，上海远东出版社1996年版，第4-5页。

[3] 载于《孔子研究》2005年第4期。

[4] 梁漱溟先生在上个世纪80年代为“中国文化书院“的题辞。

[5] 参见庞朴《天人三式》，载《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社2000年版。

[6] 参见程树德《论语集释》，中华书局1990年版，第1137页。

[7] 参见拙著《商鞅评传——为秦开帝业的改革家》，广西教育出版社1997年版，第45页。

[8] 参见拙文《程朱的“格君心之非”思想》，载《中国社会科学院研究生院学报》2006年第1期。

[9] 参见拙文《忠恕之道与世界和平及环境保护》，载《孔子研究》2005年第4期。

[10] 参见拙文《再说“为父绝君”》，载《江苏社会科学》2005年第5期。

[11] 范文澜先生曾说：“孔子学说就是士阶层思想的结晶。”“称为诸子百家的士，对文化有巨大的贡献。”见氏著《中国通史》第一册，人民出版社1978年版，第160、274页。

[12] 在中国古代也曾产生金钱崇拜，如西晋惠帝时“货贿公行”，鲁褒作有讽刺性的《钱神论》，谓：“钱之为体，有乾坤之象，内则其方，外则其圆……为世神寳，亲之如兄，字曰孔方，失之则贫弱，得之则富昌……钱之所佑，吉无不利，何必读书，然后富贵……无德而尊，无势而热……危可使安，死可使活，贵可使贱，生可使杀……凡今之人，惟钱而已。”（《晋书•鲁褒传》）

[13] 载《哲学研究》1994年第9期。

[14] 参见袁清林《中国环境保护史话》，中国环境科学出版社1990年版，第87-95页。

[15] 唐纳德•沃斯特：《自然的经济体系——生态思想史》，商务印书馆1999年版，第266-268页。

 

（原载：《河北学刊》2007年第1期。录入编辑：乾乾）