儒家重视人伦，这是中国文化的优秀传统。孟子说，在夏商周三代都设有学校，“夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也”。在中国古代社会，人伦之大者是五伦，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。五伦中最重要的又是君臣、父子、夫妇的三大伦，如荀子说：“若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切瑳而不舍也。”此三大伦到了汉代演变为“三纲”，董仲舒说：“王道之三纲可求于天”，“天不变，道亦不变”。自汉代以后，“三纲”成为教条，成为“天理”。在中国近代的政治变革和伦理转型中，“三纲”成为阻碍历史进步的一个思想禁锢，如张之洞在《劝学篇》中说：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲……五伦之要，百行之源，相传数千年，更无异义。圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此。故知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪免丧废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。”就中国现代的社会生活而言之，儒家重视人伦的传统，我们应该继承和发扬，而“三纲”之说则应该废除。如果我们探讨一下儒家所重视的五伦或三大伦是怎么演变为“三纲”的，它在中国历史上又发生了什么变化，那么就可以证明“三纲”之说不是出于千古不变的“天理”，而是中国历史变化的产物，儒家伦理可以而且应该随着中国历史新的变化而变化。由此就可解构“三纲”，使儒家的伦理观念作出适应现代社会生活的调整。
儒家重视三大伦，并非始于荀子，而是远有端绪。在儒家经典《仪礼·丧服》篇中，就已规定了子为父服丧、臣为君服丧、妻为夫服丧，都是同等规格、最高等级的“斩衰三年”。在湖北荆门郭店村的楚墓竹简出土后，研究者发现这里也有儒家所重视的三大伦，如竹简的《成之闻之》篇说：“天降大常，以理人伦，制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨。”在竹简的《六德》篇中更把“六德”（圣、智、仁、义、忠、信）与“六位”（父子、君臣、夫妇）相配。《六德》篇引起研究者重视的是这样一句话：“为父绝君，不为君绝父……”我起初对于这句话的具体含义没有认识，而把它抽象地解释成在《六德》篇中明确地肯定了父子关系高于君臣关系。应该说，这后一种解释并没有错，但其具体含义却是经过几位学者的批评指正才明确的。正如有的学者所说，这句话是讲儒家的丧服之礼，也就是在父丧和君丧同时发生的时候，要为父穿丧服，而不为君穿丧服。我在仔细读了这句话的前后文，又看了一些其他讲丧服之礼的材料后，最终肯定这句话的确是在讲丧服，这样来理解是正确的。但是我发现，这句话并非古代丧服之“通则”，而是与儒家传世经典里讲的丧服之礼有矛盾，这种矛盾正体现了儒家伦理在历史上的变化。
在《礼记·曾子问》中有以曾子问和孔子答的形式所说：“有君丧服于身，不敢私服。”这就是说，当给君主穿丧服的时候，就不能再为父亲或母亲穿丧服了。经学家对这一条的解释都是“君重亲轻”，当君丧与父丧同时发生的时候要“隆于君之事”。这恰恰是与《六德》篇相反的“为君绝父，不为父绝君”。这个变化很大，应该是出自战国中期的历史变化。一般认为，《仪礼·丧服》篇的经、传分别出自孔子和子夏，郭店竹简的《六德》篇等是处于“孔孟之间”的儒家文献，而《礼记》则是孔门后学依据《仪礼》来“解经所未明，补经所未备”，其中有些“子曰”云云可能是出于孔门后学的“托名孔子”。从思想发展的逻辑来说，我也认为《仪礼·丧服》篇是在前的，其中规定了父丧和君丧（以及夫丧）都是“斩衰三年”。那么，当君丧和父丧同时发生的时候怎么办？《六德》篇就讲了要“为父绝君，不为君绝父”。但是自战国中期以后，君主的权力越来越强大，儒家思想就做了调整，于是有了《礼记》中的“有君丧服于身，不敢私服”。
汉代出现的“三纲”之说，不仅是出自先秦儒家所重视的三大伦，而且更与法家思想有密切的关系。韩非子在《忠孝》篇中提出了“三常道”的思想，他说：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也，明王贤臣而弗易也，则人主虽不肖，臣不敢侵也。” 这里最终强调的是“人主虽不肖，臣不敢侵也”，即把君臣之间的尊卑服从关系绝对化了。如果“臣事君”是如此，那么“子事父，妻事夫”当然也是如此，这样就把儒家所讲的包含相互间道德义务在内的三大伦都变成了绝对服从的关系。从政治制度上说，“汉承秦制”，在伦理观念上汉代所立的“三纲”之说也是继承了韩非子的“三常道”思想。
“三纲”首先是“君为臣纲”，即臣要绝对服从于君。与此相应，儒家的“忠孝”观念也发生了历史的变化。“忠”本来可以指君臣之间的相互“忠敬”或“忠信”，但汉代以后则“忠”只可用于臣对君“忠”。如《中庸》里面讲“忠信重禄，所以劝士也”，这是说君主对于士要待之以忠信，养之以厚禄，“忠信”的主语显然是君主，但汉代的郑玄却将此句曲解为君主对于“有忠信”的士要“重其禄也”，“忠信”成为对士的修饰限定词。在《孝经》中有“移孝作忠”的思想，于是有了“君父”和“臣子”之名。儒家虽然一直重视“孝”，但所谓“忠臣必出于孝子之门”，似是把“孝”作为培养忠臣的手段。
“忠君与孝亲孰先”或“君与亲谁重”，这在魏晋南北朝时期又成为有争议的问题。唐长孺先生作有《魏晋南朝的君父先后论》，大抵是说，当忠君与孝亲发生冲突时，汉代的选择是“忠”，而魏晋南朝则转变为“父先于君”，即更强调“孝”。这主要是因为，曹氏政权和司马氏政权都是靠篡夺而得天下，忠君之义在他们自己那里“说不出口”，而他们又要扫除那些忠于前王室的人，这样就“只有提倡孝道，以之掩护自身在儒家伦理上的缺陷”。这种情况一直要到唐初，由于唐太宗的干预，才勉强把“父先于君”的观念纠正过来。唐太宗特别强调忠君之义，这又和他要为“玄武门之变”作辩护有关系。自唐代以后，特别是宋代以后，君主的权力就进一步强化了。
儒家所重视的三大伦，按照“自然的顺序”应该是先夫妇，再父子，后君臣。如《中庸》所说：“君子之道，造端乎夫妇。”《周易·序卦传》也说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错（措）。”晋代的韩康伯注解《序卦传》的这段话，指出此言“咸卦之义”，“咸，柔上而刚下，感应以相与，夫妇之象，莫美乎斯。人伦之道，莫大乎夫妇，故夫子殷勤深述其义，以崇人伦之始，而不系之于离也。”唐代的孔颖达在注解《诗经》之首篇《关雎》时也曾说：“以夫妇之性，人伦之重，故夫妇正则父子亲，父子亲则君臣敬。”三大伦的自然顺序，本应该是如此。但是在中国历史的变化中，“君为臣纲”成为首要的教条，虽然在魏晋南朝有“君父先后”的争论，但自唐代以后又恢复并强化了君权之优先。
明清之际的黄宗羲和唐甄都曾提出了解构“三纲”的思想。黄宗羲批判君主专制，说自秦以来“为天下之大害者，君而已矣”。他批判“君臣之义无所逃于天地之间”的思想，认为后世君主不过是“以如父如天之空名禁人之窥伺”。他提出“臣不与子并称”，父子关系是“固不可变”的血缘关系，而君臣之名则是“从天下而有之”，“吾无天下之责，则吾在君为路人”，“出而仕于君也……以天下为事，则君之师友也”。在黄宗羲看来，君与臣只是职务的分工有不同，他们之间的关系应该是平等的。唐甄也批判君主专制，说“自秦以来，凡为帝王者皆贼也”。他主张“抑尊”，尤其反对“君尊臣卑”和“男尊女卑”的思想。他认为，人伦之道应该从夫妇之间的相互尊敬与和谐开始，“敬且和，夫妇之伦乃尽”。而当时的人伦不明，“莫甚于夫妻”，“人而无良，至此其极”。针对此，他提出：“恕者，君子善世之大枢也。五伦百行，非恕不行，行之自妻始。不恕于妻而能恕人，吾不信也。”
“恕”就是“己所不欲，勿施于人”。《论语》中记载子贡问：“有一言而可以终身行之者乎？”孔子答：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”“恕”或“忠恕”是孔子之道“一以贯之”的行仁之“方”。唐甄以恕道为“君子善世之大枢”，这符合孔子的思想，也符合当今普世伦理所谓“道德的黄金律”。唐甄提出“五伦百行，非恕不行，行之自妻始”，这是恢复了儒家所重视五伦或三大伦的“自然顺序”，符合《中庸》所谓“君子之道，造端乎夫妇”的思想，如果恕道的推行是从夫妇之伦开始，那么人与人之间的所有伦理关系和道德行为就都应该贯彻忠恕的原则。
《周易·序卦传》云：“夫妇之道，不可以不久也，故受之以恒。恒者，久也。”虽然从古代到现代，人类社会经历了很大的变化，但家庭是社会的细胞，夫妇之道是人伦之始，这是人类社会所恒久不变者。“夫妇正则父子亲”，有了夫妇之间的相互尊敬与和谐，才能有父母与子女之亲、兄弟姐妹之爱，也才能“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁”。
联合国大会1948年通过的《世界人权宣言》指出：“家庭是天然的和基本的社会单元”，“对人类家庭所有成员的固有尊严及其平等的和不移的权利的承认，乃是世界自由、正义与和平的基础”。世界宗教议会1993年通过的《走向全球伦理宣言》也指出：“只有在个人关系和家庭关系中已经体验到的东西，才能够在国家之间及宗教之间的关系中得到实行。”由此可见，儒家的重视夫妇之道、家庭伦理在现代社会仍有重要的意义。至于所谓“父子亲则君臣敬”，儒家传统的伦理—政治逻辑是如此，但是历史的事实证明“父子亲”未必“君臣敬”，尤其是古往今来真能“敬”大臣的君主实为凤毛麟角。在现代社会，为免除君主专制的祸害，“君臣之纲”即被废止，而“民权之说”应该大行。随着夫妇之伦被提升到人伦的首位，传统的“三纲”之说就被解构，代之而起的是新型的家庭伦理、社会伦理和民主政治。
（原载：《学术月刊》，2006年第9期。录入编辑：乾乾）
