《论语·里仁》篇载，孔子对曾子说：“参乎！吾道一以贯之。”曾子应答：“唯。”孔子出。门人问曾子：“何谓也？”曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”这段孔门师徒的问答把孔子的仁学思想归纳为“一以贯之”的“忠恕”之道，其意义深长，不仅指明了人类社会人与人相处的基本道德准则，而且对于促进当今世界的和平乃至保护人类的生态环境都具有重要的意义。

一、释“忠恕”

关于“忠恕”之道的意涵，《论语·卫灵公》篇有：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”观此可知，“恕”就是“己所不欲，勿施于人”。《论语·雍也》篇又有：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”何晏《论语集解》引孔安国曰：“更为子贡说仁者之行。方，道也。”然则仁之“方”也就是践行仁之“道”。“己欲立而立人，己欲达而达人”，即是推己及人，亦即“推其（己）所欲以及于人”（朱熹《论语集注》），自己欲有所成立、发达，亦使别人有所成立、发达。《论语·学而》篇载曾子曰：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”此句中的“为人谋而不忠乎”，即是反省自己为别人打算是否做到了推己及人。然则“忠”即是“己欲立而立人，己欲达而达人”。

朱熹《论语集注》释“忠恕”云：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”其引程子曰：“以己及物，仁也；推己及物，恕也。”其实，“尽己”与“推己”并无实质的差别。“尽己之谓忠”，而“忠”实亦是“推其（己）所欲以及于人”；“推己之谓恕”，而“恕”之“推己”实亦是“尽己”之意。

“忠”与“恕”实只“一”道，故孔子说“吾道一以贯之”；若把“忠”与“恕”割裂开来，则“吾道”成为两道矣。在孔子的“一”道中，包含着“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”的统一而深刻的意涵。因此，“忠”与“恕”有着相互补充、相互规定、相互包含的意思。只有把“忠”与“恕”统一起来，既做到“己欲立而立人，己欲达而达人”，又做到“己所不欲，勿施于人”，才是孔子的“一以贯之”的仁道。

朱熹说：“推己之谓恕”。其实，“推己”并没有把“恕”的意涵完全表达出来。“己所不欲，勿施于人”，包含着如何“推己”的重要思想。也就是说，“恕”之推己及人，强调的是不要强加于人。《论语·公冶长》篇载：“子贡曰：‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。’子曰：‘赐也，非尔所及也。’”这里的“加”即是侵加、强加之意。这段记载与《卫灵公》篇所记“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”当有直接的联系。“己所不欲，勿施于人”，其初始的意思当就是：我不欲别人强加于我，我也不要强加于别人。

孔子认为，“恕”或“己所不欲，勿施于人”，此一言可以终身行之。又说：“赐也，非尔所及也。”这是说，若要做到“己所不欲，勿施于人”，并不容易。因此，孔子与子贡的两段对话都说明了“恕”之重要。在孔子的“忠恕”之道中，“恕”更为基本。有了“恕”，能做到“己所不欲，勿施于人”，则“己欲立而立人，己欲达而达人”才是真正的“忠”。若无“恕”，将己之所欲或不欲强加于人，则其“立人”“达人”就不是真正的使人有所“立”“达”，即已不是“忠”了。

《中庸》云：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”此可见，“忠恕”本是统一的，而“恕”亦可包含“忠”。也就是说，若真能做到“己所不欲，勿施于人”，则不仅可以谓之“恕”，而且亦可谓之“忠恕”。刘宝楠《论语正义》解释《颜渊》篇仲弓问仁、孔子回答之“己所不欲，勿施于人”，即谓：“己所不欲，勿施于人，则己所欲，必有当施于人。”

曾子每日反省自己：“为人谋而不忠乎？”孔门所谓“忠”实也包含“恕”的意思，因为在儒家的“推其所欲以及于人”的思想中内在地包含着“推其所不欲而勿施于人”的思想。《论语·子路》篇载樊迟问仁，孔子答：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”此处的“与人忠”亦可理解为“与人忠恕”。也就是说，真正的“忠”是包含着“恕”，或是以“恕”为基础的。

孔子的仁学思想最基本、最核心的宗旨就是“爱人”（《论语·颜渊》：“樊迟问仁，子曰：爱人。”《中庸》：“仁者，人也。”《孟子·离娄下》：“仁者爱人”）。此所谓“爱人”亦可谓之“爱类”，即爱全人类所有的人。《吕氏春秋》有《爱类》篇云：“仁于他物，不仁于人，不得为仁。不仁于他物，独仁于人，犹若为仁。仁也者，仁乎其类者也。”这符合孔子本人的思想，我们从孔子所说“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”（《论语·微子》），以及“厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马”（《论语·乡党》），就可看到这一点。孔门弟子子夏说：“四海之内皆兄弟也。”（《论语·颜渊》）此即儒家的“人类一家”思想（在1948年通过的《世界人权宣言》以及1966年通过的《联合国人权公约》中均有“人类一家”的表述）。在儒家的普遍人类之爱中，最基本的就是处理好自己与他人的关系，而“忠恕”之道就是处理好自己与他人关系的基本道德准则。此所以“忠恕”为孔子思想的“一以贯之”之道。循此“一以贯之”之道，不仅可以处理好个人与个人之间的关系，而且“齐家、治国、平天下”亦可从中引申出来。

《中庸》在“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人”之后，有云“君子之道四”，即：“所求乎子，以事父”（吾欲子之孝我，吾亦以孝事父）；“所求乎臣，以事君”；“所求乎弟，以事兄”；“所求乎朋友，先施之”。这里包含了父子、兄弟、朋友、君臣之间的关系，此“君子之道四”都是从“忠恕”引申而来。

《大学》讲“君子有絜矩之道”，即：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。”显然，“絜矩之道”也就是“忠恕”之道。其所谓“所恶于”上、下、前、后等等，就是“己所不欲”；所谓“毋以使下”等等，就是“勿施于人”。

孟子说：“得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲，与之聚之；所恶，勿施尔也。”（《孟子·离娄上》）这里的“所欲”，不仅是民之所欲，而且是君与民之共欲，如“人情莫不欲寿”、“莫不欲富”、“莫不欲安”、“莫不欲逸”（朱熹《孟子集注》引晁错语）等等。因此，“所欲，与之聚之”，即是“推其所欲以及于人”，乃“忠”也；“所恶，勿施尔也”，即是“推其所不欲而勿施于人”，乃“恕”也。也就是说，君主对民如能实行“忠恕”之道，则能得民心；得民心，斯得民而得天下矣。职此之故，孟子又说：“古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）

《韩诗外传》卷三云：“昔者不出户而知天下，不窥牖而见天道，非目能视乎千里之前，非耳能闻乎千里之外，以己之情量之也。己恶饥寒焉，则知天下之欲衣食也；己恶劳苦焉，则知天下之欲安逸也；己恶衰乏焉，则知天下之欲富足也。知此三者，圣王之所以不降席而匡天下。故君子之道，忠恕而已矣。”在这里，“忠恕”之道也就是圣王治天下之道。所谓“以己之情量之也”，即是圣王以己之所欲与不欲来体谅下民：己所不欲饥寒、劳苦、衰乏，则知天下人民欲衣食、安逸、富足。由此，己所不欲，勿施于民（同时，推己所欲以及于民），使人民都能得到衣食、安逸、富足，于是圣王可以“不降席而匡天下”。这也就是孟子所说：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）

二、“银律”还是“金律”？

西方的基督教和伦理学中有“金律”之说，此“金律”即是“爱人如己”。这一律令出于基督教《圣经》的“诫命”，即《圣经·马太福音》载耶稣说：“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。”所谓“金律”，只是从处理人与人之间的关系即伦理学上说；若按基督教的教义，此“金律”并不是最高、最大的“诫命”，即“诫命中的第一”乃是“爱上帝”，其次才是“爱人如己”。若按《圣经》对“第一”和“其次”的区分，似可把“爱上帝”称为“金律”，把“爱人如己”称为“银律”。而西方的传教士认为，中国的“己所不欲，勿施于人”比不上基督教的“爱人如己”，故把“爱人如己”称为“金律”，把“己所不欲，勿施于人”称为“银律”。

中国文化中有“敬天”“畏天”之说，而没有“爱天”之说。“爱某”有“为某”之意，即以“某”为价值的主体。中国文化是“人本”或“民本”的文化，而不是“神本”的文化，亦即它是以“人”“民”为价值的主体，而不是以“神”或“天”为价值的主体，此所以中国文化没有“爱天”之说。中国文化的“敬天”“畏天”，实是为了“爱人”而对“天”有所敬畏，因为“天”并没有自身独立的价值取向，而是“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏”（《尚书·皋陶谟》），“天视自我民视，天听自我民听”，“民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓》）。又因为“天阴骘下民”（《尚书·洪范》），“天惟时求民主”（《尚书·多方》），“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》），所以君主之“敬天”“畏天”，“祈天永命”，就必须“疾（速）敬德”，“用康保民”，“明德慎罚”（《尚书·康诰》）。用《礼记·表记》的话来说，就是“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”。“远神”而“近人”，这正是中国文化的价值取向。

以上所说的“天”，是取其“主宰之天”或“意志之天”的意思。除此之外，“天”还有“义理之天”和“自然之天”等意涵。孟子说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）此“天”即是“义理之天”，此“义理之天”只是为人之“性善”“爱人”提供一个义理的根源，所以，“尽心”、“知性”、“知天”都是为了“爱人”，而“知天”并不是为了“爱天”。至于“天”的“自然”意涵，中国文化倒是要“爱”的，因为“天者，万物之总名也”（郭象《庄子注》），只不过这不称为“爱天”，而谓之“爱物”。

中西文化有以上之不同，所以中西文化刚一接触，西方的传教士就有“补儒”之说。如利玛窦在《天主实义》中说：“学之上志，惟此成己，以合天主之圣旨耳”。儒家本有“成己”之说，此“成己”就是使自己成为“人伦之至”的圣贤。而利玛窦所谓“成己”，是要“合天主之圣旨”，成为上帝的“选民”。《天主实义》中的“中士”说：“如是，则成己为天主也，非为己也，则毋奈外学也？”这里的“为天主”和“为己”，就是中西文化以“天主”还是以“己”或“人”为价值的主体之不同。《天主实义》中的“西士”说：

乌有成己而非为己者乎？其为天主也，正其所以成也。仲尼说仁，惟曰“爱人”，而儒者不以为外学也。余曰仁也者，乃爱天主，与夫爱人者，崇其宗原而不遗其枝派，何以谓外乎？人之中，虽亲若父母，比于天主者，犹为外焉。[1]

儒家的最高宗旨是“仁者爱人”，利玛窦的“补儒”就要是在仁之“爱人”之上补之以“爱天主”（利玛窦在《二十五言》中说：“夫仁之大端，在于恭爱上帝” [2]）。此“爱天主”是“宗原”，而“爱人”则是“枝派”。孝敬父母在儒家是最内在的仁之本始，而在利玛窦看来，父母比于天主“犹为外焉”。利玛窦又说：

夫仁之说，可约而以二言穷之，曰爱天主，为天主无以尚；而为天主者，爱人如己也。行斯二者，百行全备矣。然二亦一而已。笃爱一人，则并爱其所爱者矣。天主爱人，吾真爱天主者，有不爱人之乎！此仁之德所以为尊，其尊非他，乃因上帝。[3]

经过利玛窦“补儒”的“仁之说”，就成为基督教的两个“诫命”，第一是“爱天主”，其次是“爱人如己”。“爱天主”之所以为第一，是因为“天主无以尚”（没有比“天主”更高尚的）；而“爱人如己”，其根本不是为人，而是“为天主”。因为“天主爱人”，所以吾乃“爱屋及乌”，“吾真爱天主”，故吾亦“爱人”。在基督教文化中，“爱人”之德所以为尊，其尊不是因为人自身为尊，而是“乃因上帝”。

利玛窦的“补儒”并没有成功，所以，中国文化至今不是以“爱天主”为第一“诫命”，而仍是以“爱人”为最高宗旨。在以“爱人”为最高宗旨的仁学中，“一以贯之”的是忠恕之道：“己欲立而立人，己欲达而达人”，此谓“仁之方”；“己所不欲，勿施于人”，此一言“可以终身行之”。就中国文化而言，毫无疑义，忠恕之道乃是第一的、纯粹的“金律”。

西方的传教士认为，“爱人如己”是“积极”之词，而中国的“己所不欲，勿施于人”是“消极”之词，故将其称为“消极的金律”，又称“银律”，以表明它不如基督教的“爱人如己”完美。其实，中国文化中也有“积极”之词。“己欲立而立人，己欲达而达人”不就是“积极”之词吗？“尽己之谓忠”，孔子、曾子所谓“与人忠”、“为人谋而忠”，也就是要“爱人如己”。后期墨家对于“仁”有一个界说，即：“仁，爱己者，非为用己也，不若爱马者。”（《墨子·经说上》）这里的“爱己”即是爱人如己，“非为用己”就是不以人为手段，不像“爱马”那样是为了用马，而是以人为目的。这个界说很符合孔子的思想（墨子曾经“学儒者之业，受孔子之术”）。孔子之所以在马厩失火时只问“伤人乎”而“不问马”，是因为“天地之性人为贵”，人是目的而非手段，人具有最高的内在价值。

中西文化都有“爱人如己”的思想，但中西文化之不同又在于：中国文化更强调了所谓“积极”之词只有与“己所不欲，勿施于人”相补充、相规定、相包含，或者说，以“己所不欲，勿施于人”为基础，它才是真正的“金律”。对于西方传教士把中国文化的“己所不欲，勿施于人”称为“银律”，长期在美国从事中国哲学研究和教育的著名华裔学者陈荣捷（Wing-tsit Chan，1901—1994）曾力辩其误。他指出：首先，在中国文化中，“消极”之词每每表达“积极”的意思，如“无限”“无极”等，实至积极，且有时比积极词汇更为有力。其次，中国人从来对“己所不欲，勿施于人”不作消极解，他举例如《孟子·离娄上》的“所欲，与之聚之；所恶，勿施尔也”等等，自古及今没有单作消极解者，所以不存在所谓的“积极”“消极”或“金”“银”之别。陈荣捷批评说，持消极之说者其原因是根本不了解“仁”的意义。“克己复礼”、“己欲立而立人”，都是人我兼全之意，至为积极。《中庸》“不愿”“勿施”之前，谓“忠恕违道不远”，朱熹《中庸章句》注有“尽己之心为忠，推己及人为恕”。由此可见，“仁乃儒家絜矩之道，推己及人，尔我兼顾”。而《论语》中的“泛爱众”、“博施济众”以及“四海之内皆兄弟也”等等，更是“爱人如己，毫无出入” [4]。陈荣捷先生在美国的“中国学”研究中享有很高的声誉，他对“己所不欲，勿施于人”是“银律”还是“金律”的辩正，其功甚伟。

西方文化中缺乏（并非没有，而是不重视[5]）“己所不欲，勿施于人”这样一个重要的道德维度，其“爱人如己”是从属于“爱上帝”的宗教诫命。因此，西方基督教文化具有宗教的排他性。“吾爱上帝”，吾亦欲强使他人爱我所爱之“上帝”，于是便发生宗教冲突和宗教战争。

西方文化注重个人的天赋权利，中国文化注重人在社会关系中的道德义务。在权利与义务相统一的问题上，中国的“己所不欲，勿施于人”的思想曾为西方的近现代文化做出过贡献。在18世纪的法国，启蒙思想家伏尔泰十分推崇孔子的“己所不欲，勿施于人”，认为每一个人都应该以它为座右铭；他还针对西方教会中各派势力的倾轧，特别渲染中国的“宽容”精神[6]。据说，《法国人权宣言》的第四条就是因伏尔泰推崇孔子的“己所不欲，勿施于人”而由罗伯斯庇尔写入《法国人权宣言》的。曾经参与起草《法国人权宣言》的启蒙思想家潘恩（Thomas Peine, 1737-1809）指出，《人权宣言》的“头三条是自由的基础”；而关于第四条（“政治的自由在于不做任何危害他人之事。每个人行使天赋的权利以必须让他人自由行使同样的权利为限”），潘恩说：

当国民议会审议《人权宣言》时，一些议员主张，如果公布一项权利宣言，就应当同时公布一项义务宣言。这种看法显然是经过考虑的，毛病仅在于考虑得不够周密。从相互作用来说，权利宣言也就是义务宣言。凡是我作为一个人所享有的权利也就是另一个人所享有的权利；因而拥有并保障这种权利就成为我的义务。[7]

显然，只有头三条与第四条形成互补，把权利与义务统一起来，普遍的“人权”才能真正得到保障。但是，西方文化在以后的发展中仍然有重权利而轻义务的倾向，以致现在世界宗教界和政界的一些有识之士认为，“仅仅追溯到半个世纪前通过的《世界人权宣言》是不够的，相反，世界需要更多的宗教宽容。世界各大宗教都包含着很多一致性的道德内容，其中最重要的当属‘黄金规则’。” [8]这里说的“黄金规则”就是“己所不欲，勿施于人”。他们认为，在《世界人权宣言》之后，现在需要通过一个《世界人类义务宣言》，在此《宣言》（草案）中有云：“所有赋有理性和良知者都要根据互助精神对所有的人、家庭、共同体、种族、民族及宗教承担责任：己所不欲，勿施于人。” [9]在1993年由“全球伦理”的主要倡导者、德国著名神学家孔汉思等人起草的《世界宗教议会走向全球伦理宣言》中有云：“每一个人都应当得到人道的对待！”“数千年以来，人类的许多宗教和伦理传统都具有并一直维系着这样一条原则：己所不欲，勿施于人！或者换用肯定的措辞，即：你希望人怎样对待你，你也要怎样待人！这应当在所有的生活领域中成为不可取消的和无条件的规则，不论是对家庭、社团、种族、国家和宗教，都是如此。” [10]

三、世界和平

联邦德国前总理赫尔穆特·施密特在《全球化与道德重建》一书的最后引用了德国哲学家康德的一句话，即“康德在其著作《论永久和平》中写道，只有当我们把一步一步地逐渐建立起国际法视为自己的义务和正当的希望时，永久和平才不至于停留在纯粹的理想上”。[11]在康德逝世整整200年后，实现人类的永久和平仍然遥遥无期。相反，在20世纪人类发生了惨绝人寰的两次世界大战。在两次世界大战之后，世界陷入东西方两大阵营的冷战之中。在前苏联和东欧发生剧变之后，西方有学者认为这是“历史的终结”，自此之后将是普及“西方自由民主制”的欢欣而和谐的“一个世界”，但旋即又有学者提出了世界性的“文明冲突”论[12]。在当今“全球化”的时代，人类如何能够避免“文明的冲突”，逐步走向人类的永久和平？面对这个严峻而又宏远的问题，似乎康德的话并没有完全过时，即我们需要“一步一步地逐渐建立起国际法”。但“国际法”如何正当地建立起来？各个国家和民族应如何承担“国际法”的义务？似乎这两个“国际”问题的答案仍潜存在人类处理“人际”关系的基本道德准则之中，即“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”。

在20世纪50年代的冷战氛围中，中国、印度和缅甸的政府领导人曾提出了“和平共处”五项原则，即：“互相尊重主权和领土完整，互不侵犯，互不干涉内政，平等互利，和平共处”。这五项原则是当时的中国总理周恩来首先倡导的，其中内蕴的基本道德理念就是“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”（补注：周恩来曾说，和平共处五项原则以及求同存异、不要将己见强加于人等等都“来自我们的文化传统，不全是马克思主义的教育”，见《周恩来外交文选》，中央文献出版社1990年版，第327—328页，转引自戢斗勇《儒家全球伦理》，甘肃人民出版社2004年版，第248页）。中华民族对于“和平”本有自己的传统理解，即“和平”乃是“和而不同”，“以他平他谓之和”。也就是说，“和平”或“和谐”不是同质因素的简单相加，而是各种不同的因素共处而得其平衡。在《国语·郑语》中，史伯就曾说：“和实生物，同则不继”。也就是说，不同的因素处于和谐的状态，事物就能繁荣发展；如果同质的因素简单相加，则事物就陷于停顿或死亡。孔子也曾说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）君子如何能够做到“和而不同”？此非他，乃因忠恕之道。

在50年代的冷战氛围中，中、印、缅的政府领导人提出“和平共处”五项原则，不免带有局部的“权宜之计”的性质。而在今天“全球化”的时代，“和平共处”五项原则应该确立为人类社会的基本的、恒远的“国际法”原则。

施密特在《全球化与道德重建》一书中所关注的是，在“全球化”的时代如何开展“文明的对话”而避免“文明的冲突”。他所提出的“道德重建”，就是要在世界各种不同文化和宗教所普遍认可的道德“黄金规则”的基础上逐步确立全球普遍伦理，使国际社会把权利与义务统一起来，从而化解“文明的冲突”，在“对话”中实现人类的和谐。他针对那些“不太愿意接受义务或责任的读者”，引述了联邦德国总统赫尔左克的一段话：

亚里士多德与孔子都对权力和伦理做过界定。在西方世界，权力以及公民的自由受到更多的重视，而儒家传统则更加看重伦理以及公民的义务……我对我们这两种文化所抱的希望是它们都能趋近于平衡的中点。[13]

看来，世界和平有待于中西文化在对话中“趋近于平衡的中点”，这个“中点”就是把权力或权利与义务或责任统一起来。

在当今世界有必要更加强调义务或责任，也就是说，要强调“己所不欲，勿施于人”。因为只有这样，才能避免单边主义的“双重标准”。最近，美国《新闻周刊》揭露出一个在国际法上实行“双重标准”的恶例，即美国司法部曾为白宫起草了一份备忘录，其中宣称：“美国可以用国际法衡量其他国家在战俘问题上的行为，但华盛顿自己却不必遵守这些法律。”这份备忘录“虽然没有得到公开批准，但也得到白宫的默许”。它为五角大楼对战俘使用逼供手段“铺平了道路”，“这些手段最终被用到伊拉克阿布格里卜监狱的囚犯身上” [14]。如果这样的恶例不能避免，那么世界和平就无从可言。

最近，提出“文明冲突”论的塞缪尔·亨廷顿教授又出版新著《我们是谁？》，法国《问题》周刊就此书的内容发表了一篇“访谈录”。亨廷顿在此“访谈录”中指出：“随着美国对阿富汗和伊拉克的占领，美国人制造了一个把伊斯兰教与西方的碰撞蔓延到全世界的策源地，而首先承受其后果的将是美国人。”记者认为亨廷顿持如此反战立场“出人意料”，而亨廷顿的反战理由是：

西方已经不能再像一战结束后那样控制世界了。特别是穆斯林文明，它已经形成了一个意识形态集团，它将迫使西方抛弃一切硬要人们归顺同一意识形态的主张。……强迫他们变更政权既不是人们所希望的，也是不可能的。[15]

亨廷顿的见解有其深刻之处。他提出“文明冲突”论的目的之一是希望“唤起人们对文明冲突的危险性的注意，将有助于促进整个世界上‘文明的对话’” [16]。如果西方继续像一战结束后那样“硬要人们归顺同一意识形态的主张”，“强迫变更”他国的政权，那么，“文明冲突的危险性”就会成为现实。子贡说：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”孔子说：“赐也，非尔所及也。”我们但愿以后美国的当权者对于“己所不欲，勿施于人”能有“所及也”。

亨廷顿的“文明冲突”论也有其偏误之处，即他把“文明冲突的危险性”归因于当今世界的七大或八大文明的不同。而在中国的许多文化学者看来，多元文化本身并不具有“冲突的危险性”，如果处理得好，“各美其美，美人之美，美美与共”，则可致“天下大同”（费孝通语）。在中国五千年的历史进程中，形成了“多元一体”的中华民族和中国文化；而在当今“全球化”的时代，如果在不同的国家、民族和文化之间实行“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”的原则，那么也有望逐步走向——“千里之行，始于足下”——全人类的“多元一体”[17]。

然而，无可讳言的是，现在离全人类的“多元一体”或“永久和平”还十分遥远；相反，人类现正面临着冲突、战争和恐怖主义的严重威胁。这种威胁的根源不在于多元文化本身，而在于多元文化之间经济发展的严重失衡。我在此愿意推荐一篇题为《即将到来的时代交战》的文章，作者是戴维·J·罗思科普夫，发表在2004年2月1日的《华盛顿邮报》。此文作者尖锐地指出：亨廷顿的“文明冲突”论是错误的，我们现在面临着一个更根本性的问题，即“一个不断老化的发达世界的利益与一个年轻和越来越失望的发展中世界的利益相矛盾”。文中有这样几段“警世”之言：

如果我们试图结束恐怖主义，我们就需要认识和消除这些紧张关系。刺激这种紧张的是南方心灰意懒的穷人与北方占据主导地位和即将步入老龄的人口之间相互冲突的利益。

文化与人的基本需要相比，占据次要位置。对那些试图鼓动人民的人来说，文化可能提供了一个权宜之计的战斗口号，但实际上却仅仅是装潢门面，以使普通的需求变得崇高，从而满足对经济公正的根本性要求。

我们应承认问题之间的相互关联性，并把握一个事实，即新兴国家就业岗位的创造与发达国家的安全是相关的。

当共同的经济利益占上风和文化冲突的代价被证明太高的时候，欧洲便将自己的文化壁垒搁置起来。纵观历史，在世界各地，这就是统一和一体化的历程。因此我们不禁要得出结论：与亨廷顿相反，人口问题鸿沟两边截然不同的社会迥异的经济利益是对世界和平最大的威胁。而一体化的全球经济，结合双方的最佳资源，是防止世界大战最有把握的举措。[18]

也许有人认为以上见解算不上深刻，但它的确指明了人类面临的一个基本的、严峻的事实；也许在西方有以上见解的人并不是少数，但可能愿意依此见解而行动的人还不是多数。依此见解而行动，就是要创建“一体化的全球经济，结合双方的最佳资源”，使南北双方“平等互利”地发展，逐步消除贫困，减少不同国家、民族和文化之间经济发展的不平衡——这是战胜恐怖主义、“防止世界大战最有把握的举措”。

“全球化”已经把“小小环球”变成了一个“地球村”，把人类的命运如此紧密地联系在一起。不管发达国家的多数人是否愿意依以上见解而行动，无可否认的一个事实是：“新兴国家就业岗位的创造与发达国家的安全是相关的”。如果依此相关性而逐步减少经济发展的不平衡，世界就有望走向和平；如果进一步加剧贫富悬殊（目前的趋势就是如此），世界安全的形势就必然进一步恶化。

看来，世界和平离不开忠恕之道。发达国家需要“以己之情量之也”：己所不欲饥寒、劳苦、衰乏，就应在“全球化”过程中负起更多的责任，使发展中国家的人民亦能得衣食、安逸、富足。诚如是，则实现世界和平“可运之掌上”。

孔子希望人类社会能够“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》），能够“均无贫，和无寡，安无倾”（《论语·季氏》）。看来，“均无贫”应是经济和社会发展的一个重要维度——尽管“自由竞争”是经济发展的另一个重要维度。若能“均而不贫”，就须有一定的“自由竞争”；若使“自由竞争”不致贫富悬殊，就须引入“均无贫”的政策调控维度。只有这两个维度“趋近于平衡的中点”，世界才能“安无倾”。

总之，若要走向世界和平，除了“互相尊重主权和领土完整，互不侵犯，互不干涉内政”之外，还须在经济上“平等互利”，在政治和文化上“和平共处”。也就是说，要在不同的国家、民族和文化之间实行忠恕之道。

四、保护生态环境

本文最后简略谈及保护生态环境的问题，尽管在环保主义者看来这是人类面临的最重大和紧要的问题。我认为，若要真正解决生态环境的问题，也须实行忠恕之道。

如前所述，忠恕之道是人类社会人与人相处的基本道德准则，它是以人际交往为中心的，“爱人”是其最基本、最核心的宗旨。但“爱人”也可延及“爱物”，因为在中国哲学中，人与万物都是天地“氤氲”（合气）而生，人是自然界的一部分，所谓“民吾同胞，物吾与也”（《正蒙·乾称》）。孔子强调“爱人”，但他也“爱物”，故孔子“钓而不纲，弋不射宿”（《论语·述而》）。孟子则说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）应该承认，儒家的“博爱”是以“爱人”为中心，施由亲始，爱有差等，这是儒家之“仁爱”与墨家之“兼爱”的不同。唐代的韩愈说：“博爱之谓仁”（《原道》）；又说：“圣人一视同仁，笃近而举远”（《原人》）。“一视同仁”即是“博爱”，“笃近而举远”即是爱有差等。

《吕氏春秋·贵公》篇载：

荆人有遗弓者，而不肯索，曰：“荆人遗之，荆人得之，又何索焉？”孔子闻之曰：“去其‘荆’而可矣。”老聃闻之曰：“去其‘人’而可矣。” 故老聃则至公矣。

观此可知儒家与道家之不同。儒家的“贵公”仍是以“爱人”为中心，故超越国界，“去其‘荆’而可矣”；道家则“至公”，可不必以“爱人”为中心，故“去其‘人’而可矣”。

西方的环保主义者力倡“环境伦理”，大反“人类中心主义”，这有西方的基督教文化背景。在《圣经》的“创世记”中，上帝“照着自己的形象造人”，同时也创造了“各从其类”的万物。上帝赐福于人，对人说：“要生养众多，遍满地面，治理这地，也要管理海里的鱼、空中的鸟和地上各样行动的活物”，“我将遍地上一切结种子的菜蔬和一切树上所结有的果子全赐给你们作食物”；至于走兽、飞鸟等“有生命的物”，“我将青草赐给它们作食物”。这就是说，按照上帝“指派的位置”，自然界的万物都是直接或间接地为人而存在，人是这个世界的中心，只有人是目的、具有内在价值，其余都是服务于人、只具有工具价值。这样一种思想在西方进入“理性的时代”以后，便成为人对自然界的认识、改造和征服，自然界便成为被人所认识、改造和征服的“经济体系”。这种世界观促进了科学技术的发展，但也引发了生态环境的危机。当西方的环保主义者追究环境危机的根源时就认识到，在世界上的主要宗教中，“与基督教相比，没有一种宗教更以人类为中心”，“它（基督教）是最倾向于反对自然的” [19]。若要改变“反对自然”的态度，就须讲“环境伦理”，反对“人类中心主义”。

中西文化对待自然的不同态度，在利玛窦来华传教时就已显露出来。例如，儒家既“敬天”也“尊地”（所谓“皇天后土”，“乾称父，坤称母”），而利玛窦在《天主实义》中一方面强调人所应尊崇的“天”只能是“上帝”，而不能是“苍苍有形之天”，另一方面强调“下地乃众足所践踏，污秽所归寓”，根本就没有“可尊之势”。他又说，上帝创造天地万物，为的是“存养人民”，“宇宙之间，无一物非所以育吾人者”，所以人只能奉敬创造了天地万物的“恩主”，而不能奉敬“其役事吾者” [20]。

中西文化有以上之不同，所以在西方，反对“人类中心主义”有环境保护的积极意义；但在中国，不能把儒家的以“爱人”为核心的思想一并加以反对。最近，白奚教授撰文指出：

儒家的生态伦理思想，其本质是人类中心主义的，但它不是以利益为中心的，而是以道义为中心的，这构成了其与西方传统的人类中心论的重要区别。……这种道义型的人类中心观念……对于当今人类走出生态危机的困境、实现可持续发展具有重要的启发和借鉴意义。[21]

我同意以上见解。儒家的“道义”，其“一以贯之”的就是忠恕之道。此忠恕之道是以“爱人”为核心，但也可延及“爱物”。白居易有《爱鸟》诗云：“谁道群生性命微，一般骨肉一般皮。劝君莫打枝头鸟，子在巢中望母归。”此非“恕”乎！

儒家的忠恕之道以“爱人”为核心，这对于保护生态环境有纵横两方面的意义。从横的方面说，只有先处理好人与人之间的关系，才能最终处理好人与物的关系。“仁于他物，不仁于人，不得为仁。不仁于他物，独仁于人，犹若为仁。”当然，“犹若为仁”还不是全“仁”，如果充“仁”之全，就是既“仁于人”，又“仁于他物”，此即程颢所说“仁者以天地万物为一体，莫非己也”（《程氏遗书》卷二上）。但如果只（或先）“仁于他物”，而不（或后）“仁于人”，则必“不得为仁”。这对于保护生态环境实具有重要的伦理学和实际操作的意义。如果人类的一大部分还处于饥寒、劳苦、衰乏之中，那么保护生态环境（或曰“天人合一”）对于这部分人来说，就是“大而无当”的空话，或另一部分人的“奢侈品”。我曾在一篇文章中指出：

中国古代的“天人合一”思想，虽然不主张向自然界无限制地索取，但并没有真正解决如何在发展科学技术、发展物质生产的基础上与自然界保持和谐的问题，因而它在民众的社会生活中远没有得到普遍的贯彻落实。实际上，由于人口的不断增加，垦殖的不断扩大，自秦汉以来，中国的生态环境是一个日趋恶化的过程。……吸取这些历史的教训，我们应该清醒地认识到，如无人口的控制，如无科学技术的发展和物质生活的保障，解决人与生态环境协调问题只能是少数思想家的不现实的“理想境界”。[22]

今所要补充的是，如果不实行忠恕之道，不共同承担环境保护的义务，不消除贫困、战争和恐怖主义的根源，那么，在人与人的“交战”中就没有人与自然的“和平”可言。从纵的方面说，保护生态环境也是人类社会代际之间的伦理关系问题。如果对我们的后代没有“恻隐之心”，不实行忠恕之道，只顾这一代人的眼前利益，“吃祖宗的饭，断子孙的粮”，那么也就不存在环境保护和可持续发展的问题。

【注释】

[1] 朱维铮主编《利玛窦中文著译集》，复旦大学出版社2001年版，第77页。

[2] 同上书，第131页。

[3] 同上书，第79页。

[4] 陈荣捷：《仁的概念之开展与欧美之诠释》，载氏著《王阳明与禅》，台湾学生书局1984年版，第18页。本文转引自崔玉军的博士学位论文《陈荣捷与中国哲学在美国》，中国社会科学院研究生院，2004年。

[5] 在写于公元前200年左右的圣经次经《多比传》中有以“反面方式”表述的“金律”：“你不愿别人对你做的任何事情，都不要对别人做。”在古犹太教经典《塔木德》中亦有：“你不愿施诸自己的，就不要施诸别人。”

[6] 参见忻剑飞《世界的中国观》，学林出版社1991年版，第206页。

[7] 潘恩：《人权宣言评述》，王德禄、蒋世和编《人权宣言》，求实出版社1989年版，第17页。

[8] 赫尔穆特•施密特：《全球化与道德重建》，社会科学文献出版社2001年版，第258页。

[9] 同上书，第265页。

[10] 孔汉思、库舍尔：《全球伦理——世界宗教议会宣言》，四川人民出版社1997年版，第1-37页。

[11] 赫尔穆特•施密特：《全球化与道德重建》，第262页。

[12] 塞缪尔•亨廷顿：《文明的冲突？》，美国《外交》季刊1993年夏季号，参见氏著《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社1998年版。

[13] 赫尔穆特•施密特：《全球化与道德重建》，第261页。

[14] 美国《新闻周刊》2004年5月22日文章《双重标准？》，转引自2004年5月25日《参考消息》。

[15] 法国《问题》周刊2004年4月22日文章《美国打赢了反对萨达姆的战争，但永远也打不赢反伊拉克人民的战争——塞缪尔•亨廷顿访谈录》，转引自2004年5月2日《参考消息》。

[16] 塞缪尔•亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》中文版“序言”。

[17] 参见李存山《文化的全球化与多元发展》，《求是学刊》2002年第1期。

[18] 戴维•J•罗斯科普夫：《即将到来的时代交战》，2004年2月1日《华盛顿邮报》，转引自2004年2月22日《参考消息》。

[19] 唐纳德•沃斯特：《自然的经济体系——生态思想史》，商务印书馆1999年版，第47页。

[20] 朱维铮主编《利玛窦中文著译集》，第22页。

[21] 白奚：《儒家的人类中心论及其生态学意义》，《中国哲学史》2004年第2期。

[22] 李存山：《中国传统文化与现代经济发展》，《哲学研究》1994年第9期。

 

（原载：《孔子研究》，2005年第4期。录入编辑：乾乾）