实践是检验真理的唯一标准，时间是对一个哲学家思想的真正考验。

在纪念张岱年先生逝世三周年之际，当我们缅怀张先生在哲学理论、中国哲学史和文化研究三个方面做出的学术贡献时，有许多内容可以述说。本文谨略述张先生在哲学理论上的两个重要贡献，在我看来，这是经受了实践检验和时间考验的两个重要贡献。

一、道德之“变”与“常”

1933年4月27日，张岱年先生在《大公报·世界思潮》发表《关于新唯物论》。他在此文中提出：“新唯物论或辩证的唯物论，实为现代最可注意之哲学。”“唯以新唯物论与现代他派哲学对较，然后乃可见新唯物论之为现代最可信取之哲学。”在对新唯物论作出如此肯定的同时，他也指出：“现在形式之新唯物论，实只雏形，完成实待于将来。” [1]张先生当时还肯定了张申府关于列宁、罗素和孔子“三流合一”的思想，他说：“将来之哲学，必以罗素之解析方法与列宁之唯物辩证法为方法之主，必为此二方法合用之果。而中国将来如有新哲学，必与以往儒家哲学有多少相承之关系，必以中国固有的精粹之思想为基本。” [2]这段话是后来张先生提出“将唯物、理想、解析，综合于一” [3]的思想雏形。

在《关于新唯物论》一文发表后，现代新儒家的代表人物熊十力先生曾对张先生说：“你的文章说新唯物论讲‘变中有常’，我看过许多新唯物论的书，没有看到这样的话。”张先生“当即表示，这只是用自己的语言加以解释而已” [4]。这可以说是新儒家与新唯物论哲学家的一次很有意义的“对话”。熊先生为什么对“变中有常”的思想给予重视？我想，此中的“常”不能当作一般意义的常规或规律来理解，而必须联系到道德、思想、文化在历史变革中的“常”，即发展的连续性。

1933年8月3日，张先生在《大公报·世界思潮》发表《道德之“变”与“常”》。他说：“道德依时代而不同，随社会之物质基础之变化而变化；然在各时代之道德中，亦有一贯者在，由此而各时代之道德皆得名为道德。”“旧道德中有虽旧而仍新者存：于此当明道德之‘变’与‘常’的辩证法。”“各时代道德中之一贯者……可谓道德中之‘常’。” [5]显然，张先生当时接受了唯物史观的思想，并将其运用到对道德发展之基本规律的研究中。道德之“变”是指道德发展的历史阶段性、变革性，道德之“常”则是指道德发展的继承性、连续性。张先生说：“新道德乃旧道德之变革，亦旧道德之发展……新道德与旧道德之间是有连续性的，新道德非完全否定旧道德。”“新旧道德之对待关系，亦对立而统一的，变革之而同时亦有所保持，且系发展之。” [6]这就是张先生讲的“道德之‘变’与‘常’的辩证法”。在这里，讲道德之“变”是唯物史观的基本原理，但如果只讲“变”而不讲“常”，则违背了辩证法。

张先生在此文中还对道德的继承性予以举例说明，以反驳要把旧道德“全部摈弃”的观点。他说：“即如吾国旧道德中如仁如信，皆何尝可废，‘忠’字之原始意义，只是对人负责之谓，不惟臣对君负责为忠，而君对人民负责亦曰忠。《左传》桓公六年：‘所谓道，忠于民而信于神。上思利民，忠也。’此‘忠’字古义。在《论语》中，‘忠’字亦系古义，忠信、忠恕之忠，皆系对人尽心之义。……旧道德中之‘耻’字亦不可废，人而无耻，将何以为人？” [7]这些在80多年前作出的论述，在当今的道德文明（如“荣辱观”）建设中，已经被证明是正确的。

值得反思的是，在五四新文化运动后期，李大钊、陈独秀等最先接受的马克思主义哲学就是唯物史观，此学说在当时成为批判“孔子主义”的利器，但对唯物史观的理解却带有“机械”的成分。如李大钊在1918年发表《东西文明根本之异点》时主张“东西文明真正之调和” [8]，但在1920年发表《由经济上解释中国近代思想变动的原因》时便把唯物史观用于对“孔子主义”的批判。他说：“凡一时代，经济上若发生了变动，思想上也必发生变动。”“中国的大家族制度，就是中国的农业经济组织，就是中国二千年来社会的基础构造。一切政治、法度、伦理、道德、学术、思想、风俗、习惯，都建筑在大家族制度上作他的表层构造。看那二千余年来支配中国人精神的孔门伦理，所谓纲常，所谓名教，所谓道德，所谓礼义，那一样不是损卑下而奉尊长？……孔子的学说所以能支配中国人心有二千余年的原故……因他是适应中国二千余年来未曾变动的农业经济组织反映出来的产物，因他是中国大家族制度上的表层构造，因为经济上有他的基础。……时代变了！西洋动的文明打进来了！西洋的工业经济来压迫东洋的农业经济了！孔门伦理的基础就根本动摇了！”“大家族制度既入了崩颓粉碎的运命，孔子主义也不能不跟着崩颓粉碎了。” [9]这些论述在当时虽然有思想进步的意义，但在理论上也存在着只讲道德之“变”而不讲道德之“常”的片面性。事实上，人们长期以来都把“经济基础”和“上层建筑”看得真如一座座分隔开来的“楼房”那样，农业社会的“上层建筑”就全然不再适用于工业社会的“经济基础”。这样一种对唯物史观的“机械”理解，至今也没有完全绝迹。难能可贵的是，张先生在30年代初接受唯物史观，同时也讲明了“道德之‘变’与‘常’的辩证法”。

恩格斯晚年（1890年）曾经说：“每一个时代的哲学作为分工的一个特定的领域，都具有由它的先驱者传给它而它便由以出发的特定的思想资料作为前提。……经济在这里并不重新创造出任何东西，但是它决定着现有思想资料的改变和进一步发展的方式，而且这一作用多半也是间接发生的……”针对一些人对唯物史观的“形而上学”理解，恩格斯说：“所有这些先生们所缺少的东西就是辩证法。” [10]恩格斯对哲学发展所讲的话，当然也适用于道德等领域。每一个时代的道德也都有前一个时代的道德作为其思想资料的前提，经济在这里并不创造出任何一种“全新”的道德，但是它决定着现有思想资料的改变和进一步发展的方式。在历史的变革中，道德的发展既是阶段性的，又是连续性的。有了这样的“道德之‘变’与‘常’的辩证法”，张先生所说“中国将来如有新哲学，必与以往儒家哲学有多少相承之关系”，新唯物论与儒家的道德理想主义的综合，就是理所当然的。

西方当代伦理学家麦金太尔曾经批评马克思的学说中有两个“遗漏”：第一是“道德在工人阶级的运动中的作用问题”，第二是“社会主义和共产主义社会的道德问题” [11]。这里说是两个“遗漏”，可能言重了；如果说是两个薄弱之处，可能比较符合事实。中国特色的马克思主义，如在延安时期毛泽东作的《为人民服务》、《纪念白求恩》，刘少奇作的《论共产党员的修养》等等，对此有所补充。而自觉地在理论上阐明“道德之‘变’与‘常’的辩证法”，提出中国的新道德要批判继承中国传统道德的，张岱年先生最早做出了理论贡献。

张先生在其晚年所作《中国伦理思想研究》一书中也讲了“道德的继承性”。他说：“历史上不同的阶级有其不同的道德，这是道德的阶级性；而古往今来，任何阶级的分子都必须遵守一定的道德，这可谓道德的普遍性。人类道德是随时代的变化而变化的，这是道德的变革性；而后一时代的道德是从前一时代演变而来的，前后之间也有一定的继承关系，这可谓道德的继承性。”“马克思、恩格斯提出道德阶级性的理论，是伦理学史上的重大变革。但是，道德的阶级性并不排除道德的继承性。……中国古代思想家的道德学说对于中华民族的精神发展确实有过非常巨大的影响，是应该予以分析的，从而进行批判继承的。” [12]这显然是张先生对其早年思想的一个推阐。

中国传统道德是中国传统文化中的最核心的内容。在如何对待中国传统道德的问题上，有些人持道德绝对主义的观点，即仍然把儒家的纲常名教视为“天不变，道亦不变”的真理；还有些人持“机械”理解的“唯物史观”，即认为在工业社会或社会主义社会就要把农业社会的传统道德“全部摈弃”。这两种观点都是片面的。实践证明，只有坚持“道德之‘变’与‘常’的辩证法”，才是对待中国传统道德的正确方式。比如对于“纲常”，张先生认为对于“三纲”必须加以严肃的批判，而对于“五常”则须进行分析，它除了历史上的阶级意义之外，“也还有更根本的普遍意义”，对此普遍意义是要继承的[13]。最近牟钟鉴先生提出“三纲不能留，五常不能丢”，我认为这是正确的观点[14]。

二、“和谐”作为最高的价值准则

1936年7月20日，张岱年先生在《文哲月刊》发表《生活理想之四原则》。此文是把“唯物对理法”（按即唯物辩证法）应用于人生哲学的研究，指出：“中国现在需要新的人生理想。新的理想能给人以新的力量。……我们不谈理想则已，谈理想便当著重于创造（当然，虽言创造，也必于过去有所承……）。我们需要由实际生活深处发出新的人生理想。”此所说“生活理想”的四个原则是：“一，理生合一；二，与群为一；三，义命合一，或现实理想之统一；四，动的天人合一，或天人协调。”张先生说：“欲清楚的了解‘合一’之意谓，必须懂唯物对理法。” [15]在张先生对唯物辩证法的理解中，“合一”有对立统一的意思，但对立统一不仅是矛盾之冲突，而且是由克服冲突而达到理想的和谐。

所谓“理生合一”，即生命、生活与当然的准则或道德的规律的合一。张先生说：“理只是生之理，离开了生，就无所谓理；生也必须受理的裁制，好的生活就是合理的生活。”“只讲生，不讲理，结果必至于毁坏了生。因为生是包含矛盾的，生与生相冲突……要克服生之矛盾，便必须以理来裁制生。如不克服生之矛盾，任生与生相冲突下去，结果必至于达到生之破灭。”“生含有矛盾，克服生之矛盾，乃得到‘生之谐和’。所谓理，即是生之谐和。”按照“理生合一”的观点，“我们一方面要培养生命力，发展生命力，充实生活，扩大生活；一方面要实践理义，以理裁制生活，使生活遵循理。”在张先生看来，生活的最高境界就是“与理为一”，“与理为一的生活，也便是达到了生之谐和的生活” [16]。

所谓“与群为一”，即个人与人群、社会、国家结为一体。张先生说：“个人生活不能单独的获得圆满，只有在好的社会中，才能有好的个人生活。可以说，理想生活的问题，只是理想社会的问题；改善生活的问题，即是变革社会的问题。”社会中的人群有层级之不同，“个人应与群为一，小群更应与大群为一”。在当时国难危急的关头，张先生特别指出：“弱国之目的只在平等的共存，其利益是合于全人类的；帝国主义之目的在剥削他民族以自肥，其利益是反于全人类的，所以我们应谋弱小民族的利益。在此意义上，我们应当救中国，不只是为了中国是我们的祖国；而且，为全人类，为理，为义，应当救中国……我们应该与中国为一。” [17]

所谓“义命合一”，即理想的当然与现实的必然相统一。张先生说：“义是人事方面的，命是环境方面的。……人的生活须一方面适应环境，不适应环境则不能生活；一方面又要克服环境，不克服环境则生活不能提高。以此，理想要适应现实，又须克服现实；义须顺应命，又要改变命。”“理想当是根据现实发展之客观趋势决定的”，而理想又是“以变革现实为主”。“如想得到圆满的生活，必须一方面要认识自然的限制，一方面力践所认为应当的……务使命之所归，即是义之所宜。” [18]

所谓“动的天人合一”，是相对于中国传统的“静的天人合一”而言。张先生说：“静的天人合一是在内心的修养上达到与天为一的境界；动的天人合一则是以行动实践来改造天然，使天成为适合于人的，而同时人亦适应天然，不失掉天然的乐趣。静的天人合一是个人的……动的天人合一则是社会的，是由物质的改造而达到一种实际的活动的协调。” [19]显然，只有将“静的天人合一”转化为“动的天人合一”，才符合现代社会在提高生产力、发展科学技术（包括生态科学和环境工程技术）的基础上达到人与自然的和谐。

在40年代，张先生于艰难困苦之中写成五部哲学论稿，即后来所称的“天人五论”。其中，《哲学思维论》主要阐述哲学方法。在对辩证法的阐述中，张先生把“和谐”列入辩证法的基本概念，指出：“对待（按即对立统一）不唯相冲突，更常有与冲突相对待之现象，是谓和谐。……和谐含括四方面：一相异，即非绝对同一；二不相毁灭，即不相否定；三相成而相济，即相互维持；四相互之间有一种均衡。” [20]在近现代哲学史上，辩证法几乎成为斗争、冲突的代名词，以致常有哲学家认为辩证法“使人们沉溺于冲突并乐于去从事冲突，它使人们对合作的可能性和好处视而不见” [21]。张先生则最先把“和谐”引入唯物辩证法，这是具有深远意义的。

在“天人五论”的《知实论》中，张先生提出：“物体中含物体，可有多层，皆为兼体。”“凡兼体皆是一机构。……兼体由分素而合成。分素与分素之间必有关系；而兼体之所以成体，实有待于此诸分素之间之关系。” [22]这里的“兼体”概念，可视为“和谐”或“兼和”价值观的一个本体论依据。

在“天人五论”的《事理论》中，张先生写有“乖违与和谐”一节。所谓“乖违”即对立之相互冲突，所谓“和谐”即对立之聚合而得其平衡。张先生继承发展中国传统哲学的“和实生物”思想，指出：“凡物之毁灭，皆由于冲突；凡物之生成，皆由于相对的和谐。如无冲突则旧物不毁，而物物归于静止。如无和谐则新物不成，而一切止于破碎。……生命之维持，尤在于和谐。如有生机体之内部失其和谐，则必至生之破灭，而归于死亡。人群亦然，如一民族内部斗争过甚，则必亡国、灭族。乖违为旧物破灭之由，和谐为新物生成之因，事物变化，一乖一和。” [23]这些写于40年代的论述，真是卓见先发，如同是对50—70年代把“斗争哲学”绝对化的一个拨乱反正。

在“天人五论”的《品德论》中，张先生把30年代提出的“理生合一”思想进一步表述为：人生之道在于“充生以达理”，“胜乖以达和” [24]，即充实发展人的内在生命力，克服生活中的冲突，以达到和谐的道德理想境界。

在“天人五论”的《天人简论》中，张先生以十个命题来简括他的哲学思想。其中第五个命题为“大化三极”，即认为宇宙的运动演化有“元极”（最根本的物质存在）、“理极”（最根本的原理，即最普遍的规律）和“至极”（最高的价值准则）。关于“至极”，张先生说：“最高的价值准则曰兼赅众异而得其平衡，简云兼和，古代谓之曰和，亦曰富有日新而一以贯之。”所谓“兼和”实亦“和谐”的意思，只是更强调了“兼赅众异”（包容众多的相异成分），在“富有日新”的发展中得其平衡。张先生认为，中国古代哲人所推崇的“中庸”“易致停滞不进之弊，失富有日新之德”，故主张“以兼和易中庸” [25]。这一思想是把“兼和”或“和谐”的发展作为最高的价值准则。

张先生晚年写有《论中国文化的基本精神》，认为指导中国文化不断前进的基本精神主要有四点：⑴刚健有为；⑵和谐与中庸；⑶崇德利用；⑷天人协调[26]。他又特别重视对中国哲学价值观的研究，尤其强调“义利统一”和“德力具足”，主张遵义兴利和循理节欲，一方面要尊崇道德，一方面要培养实力。这与其早年所提“理生合一”或“充生以达理”有着内在的一致性。他在90年代初所作《中西文化之会通》一文中认为，“新中国文化即是具有中国特色的社会主义物质文明和精神文明，这一方面要认真吸取近代西方文化的先进成就，主要是科学与民主……另一方面更要弘扬中国文化的优良传统，大力发展中国文化对于人类的独特贡献。这贡献主要有二：一是重视自然与人的统一的‘天人合一’观，二是以‘和’为贵的人际和谐论。” [27]

综观张先生的“真与善的探索”历程，对“和谐”的重视可谓“一以贯之”。当构建社会主义和谐社会已经确立为我们的发展目标时，实践和时间已经证明了张岱年先生在这方面做出了卓越的理论贡献。

 

【注释】

[1] 《张岱年全集》第1卷，河北人民出版社1996年版，第129、132页。

[2] 同上书，第133页。

[3] 同上书，第262页。

[4] 同上书，第135页。

[5] 同上书，第160、161页。

[6] 同上书，第161、162页。

[7] 同上书，第160页。

[8] 《李大钊文集》第2卷，人民出版社1999年版，第205页。

[9] 《李大钊文集》第3卷，第140、141—142、144页。

[10] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第485-486页。

[11] 阿拉斯代尔•麦金太尔：《伦理学简史》，龚群译，商务印书馆2003年版，第281—282页。

[12] 张岱年：《中国伦理思想研究》，上海人民出版社1989年版，第64、68—69页。

[13] 参见同上书，第66、170—171页。

[14] 参见拙文《重视人伦，解构三纲》，载《学术月刊》2006年第9期。

[15] 《张岱年全集》第1卷，第280、289页。

[16] 同上书，第280—283页。

[17] 同上书，第284—285页。

[18] 同上书，第286—287页。

[19] 同上书，第287—289页。

[20] 《张岱年全集》第3卷，第35页。

[21] 马里奥•本格：《科学的唯物主义》，上海译文出版社1989年版，第63页。

[22] 《张岱年全集》第3卷，第130、131页。

[23] 同上书，第194页。最近读到钱逊先生的《和谐社会与辩证法》一文，其中引有恩格斯在1875年的一封信，其中有云：“自然界中的物体——不论是死的物体或活的物体——的相互作用既包含和谐，也包含冲突，既包含斗争，也包含合作。因此，如果有一个所谓的自然科学家想把历史发展的全部多种多样的内容都总括在片面而贫乏的‘生存斗争’公式中，那么这种做法本身就已经判决自己有罪，这种公式即使用于自然领域也还是值得商榷的。”（《马克思恩格斯全集》第34卷，第161—162页）张岱年先生关于“事物变化，一乖一和”的思想与恩格斯的这段论述相一致，但更加强调了“矛盾为变化之源，和谐为存在之基”。

[24] 《张岱年全集》第3卷，第208、209页。

[25] 同上书，第220页。

[26] 《张岱年全集》第5卷，第419页。

[27] 《张岱年全集》第7卷，第332—333页。

 

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