今人言学术规范，犹古人言学术之正。查《辞源》，古之“学术”即指“学问、道术”，南朝梁时何逊有诗云“小子无学术，丁宁负困薪”，后来称有系统而较专门的学问为学术。近读王夫之《宋论》，其言“君子正其学于先，乃以慎其术于后”，此或可为今日学者之规戒。尝记张岱年先生讲授中国哲学史史料学，推荐读梁启超《清代学术概论》，其述乾嘉学派之学风，谓以何者为“不德”，此对于今日学者倡立学术道德更可借鉴。
一
《汉书·霍光传》论霍光拥立昭、宣二帝，有“匡国家，安社稷”之功，但霍光“不学亡（无）术，暗于大理”，以致死三年后，宗族诛夷。《宋史·寇准传》记：
初，张詠在成都，闻准入相，谓其僚属曰：“寇公奇材，惜学术不足尔。”及准出陕，詠适自成都罢还，准严供帐，大为具待。詠将去，准送之郊，问曰：“何以教准？”詠徐曰：“《霍光传》不可不读也。”准莫谕其意，归取其传读之，至“不学无术”，笑曰：“此张公谓我矣。”
王夫之认为，寇准并没有真正理解张詠的谕意，于是有如下议论：
统言学，则醇疵该矣；统言术，则贞邪疑矣。若夫乖崖（张詠）之教平仲（寇准）也，其云术者，贞也；则其云学者，亦非有疵也。……术之为言，路也；路者，道也。《记》曰：“审端径术。”径与术则有辨。夹路之私而取便者曰径，其共由而正大者曰术。摧刚为柔、矫直为曲者，径也，非术也。……夫人之为心，至无定矣。无学以定之，则惑于多歧，而趋蹊径以迷康庄，固将以蹊径为康庄而乐蹈之。故君子不敢轻言术，而以学正其所趋。……学也者，所以择术也；术也者，所以行学也。君子正其学于先，乃以慎其术于后。……君子之学于道也，未尝以术为讳，审之端之而已矣。（《宋论》卷三）
按照王夫之对“学术”的理解，笼统言之的“学术”，有“醇疵”“贞邪”之分。而张詠惜寇准“学术不足”，并不是指其学术多少的不足，而是指其学术醇正的不足。“学”与“术”虽然有别，但二者又是统一的。“术之为言，路也；路者，道也。”这是指与“学”（正学）相统一的“术”；若其“学”不正，则其“术”不过是“径也，非术也”。《老子》书有“大道甚夷，而民好径。” 河上公注：“径，邪不正也。”就此而言，只有醇正的学术才堪当严格意义的“学术”之名；若学术不正，则只可谓之“学径”。
王夫之说：“学也者，所以择术也；术也者，所以行学也。”这或为梁启超所谓“学者术之体，术者学之用”、严复所谓“学主知，术主行”之所本。“学”与“术”虽然可分属不同的范畴，但在中国传统哲学中，“体用一源，显微无间”（程颐语），“知行合一”（王阳明语），因此，“学”与“术”又是统一的。术之正与不正，决定于学之“择术”；若“择术”正，则术之“行学”就也正了。
王夫之说：“君子不敢轻言术，而以学正其所趋。”其所以“不敢轻言术”，是因为“无学以定之，则惑于多歧”，有可能把“蹊径”当成了“康庄”大道而乐蹈之。所以，王夫之强调，“君子正其学于先，乃以慎其术于后”。按照体与用、知与行的关系而解之，即学是体，术是用，体正则用亦正；学主知，术主行，“真知则未有不能行者”（朱熹语）。
古人论学术，合知与行而言之。儒家之正学术，实即正立身行事之“德”。《礼记·乡饮酒义》云：“德也者，得于身也。故曰：古之学术道者，将以得身也。是故圣人务焉。”（按此处“学术道”，“术道”是“学”的宾语。）王夫之认为，学术之正首先是如《大学》所谓先正其身：“正身者，刚正而不可挠，直而不可枉，言有物而不妄，行有恒而不迁，忠信守死而不移，骄泰不期而自远。”他之所以认为张詠所云“学术”乃醇正的学术，是因为张詠刚直不屈，“且死，以尸谏，乞斩丁谓头置国门，罢宫观以纾民命”（参见《宋史·张詠传》）。而寇准晚节有亏，“惩刚直之取祸，而屈挠以祈合于人主之意欲，于是而任朱能以伪造‘天书’进，而生平之玷，不可磨矣”（参见《宋史·寇准传》）——此又所以认为寇准未达张詠的谕意，“其悟也，正其迷也”。
王夫之说：“君子之学于道也，未尝以术为讳，审之端之而已矣。”在夏商周三代之时，学在王官，“古之所谓道术者……无乎不在”；春秋以降，学术下移，“道术将为天下裂”，而诸子学出，“道术纷纭，更相倍谲”（参见《庄子·天下》篇并成玄英注）。在先秦儒学中，“道”与“术”有分。《孔丛子·抗志》篇记卫君与子思的对话：
卫君曰：“夫道大而难明，非吾所能也。今欲学术，何如？”子思曰：“君无然也。体道者，逸而不穷；任术者，劳而无功。古之笃道君子，生不足以喜之，利何足以动之？死不足以禁之，害何足以惧之？故明于死生之分，通于利害之变，虽以天下易其胫毛，无所概于志矣。是以与圣人居，使穷士忘其贫贱，使王公简其富贵。君无然也。”卫君曰：“善。”
按子思所说，君子应该“体道”，而不应该“学术”（“术”是“学”的宾语）。但自汉初以来，儒学又被称为“儒术”（如汉武帝“独尊儒术”），故“术”并不完全是贬义。《汉书·霍光传》所谓“不学无术”，将“学”与“术”并举，盖为后来“学术”一词的滥觞。按王夫之对“术”的解释，“术之为言，路也；路者，道也。”与“学”（正学）相统一的“术”，亦与“道”相统一。此“术”犹如“仁之方也”的“方”。（《论语·雍也》：“能近取譬，可谓仁之方也已。”何晏《集解》引孔安国曰：“更为子贡说仁者之行。方，道也。”）“道”与“术”之分，不过是抽象与具体之别。因此，“君子之学于道也，未尝以术为讳”，“学于道”即是“正其学于先”，“学”正则“术”亦正。
如果“学”不正，则“道”与“术”分。南宋时庆元党禁把“道学”污为“伪学”，而朱熹的弟子蔡元定（字季通）又被斥之曰“妖”，“独婴重罚，窜死遐方”。王夫之认为，“盖季通亦有以取之，而朱子于此，亦不能无惑矣。”韩侂胄之深怨朱子，是因为争论皇室陵墓的吉凶，而“殡宫之吉凶，朱子未能知之，而季通自谓知之”，“是季通者，儒之淫于小道，而惟术人之领袖者也”。王夫之把葬师的风水之说称为“小道”，而迷于风水者不过是“术人”（而非“学者”）。他由此评论说：
夫道之与术，其大辨严矣。道者，得失之衡也；术者，祸福之测也。理者，道之所守也；数者，术之所窥也。《大易》即数以穷理，而得失审；小术托理以起数，而祸福淫。审于得失者，喻义之君子；淫于祸福者，喻利之小人。……以季通之好学深思也，于以望道也近矣。而其志乱，其学淫，卒以危其身于桎梏。为君子者，不以一眚丧其大德，可弗慎哉！可弗慎哉！（《宋论》卷十三）。
蔡元定跟随朱熹最久，维护朱学最力，亦是“好学深思”之士，但其用《周易》的象数来讲陵墓风水的吉凶，这就不是学于儒者的“大道”，而是淫于与“大道”相对立的“小术”（按与“道”相对立的“术”，亦即上文所说的“径”）。王夫之认为，蔡元定“其志乱，其学淫”，即是说其学有不正。他力戒为君子者“可弗慎哉”，这也是强调“君子正其学于先，乃以慎其术于后”。
就今日之“学术”而言，学者亦应“正其学于先，乃以慎其术于后”。“学术”本是一崇高的事业，无论其为“求知”而从事学术，还是为“致用”（学术的正当之用）而从事学术，既为“学者”就不应该作“淫于小道”的“术人”，既从事“学术”就不应该作“学径”的勾当。学者应该有从事醇正学术的道德自律，而不应该以学术为谋取私利的手段，不应该作违背学术规范的“喻利之小人”。“正其学于先”，即学者先要端正从事学术的方向和目的；“慎其术于后”，即学者的治学之方应遵守具体的学术规范。
二
明清之际，中国学术的主流从宋明理学转为重视训诂考据和经世致用的“实学”。但乾嘉时期学者畏文字狱，“凡学术之触时讳者，不敢相讲习”，于是训诂考据独成其大，梁启超称此为清学的“正统派”。乾嘉学派之学风，梁启超述其大略如下：
一、 凡立一意，必凭证据。无证据而以臆度者，在所必摈。
二、 选择证据，以古为尚。以汉唐证据难宋明，不以宋明证据难汉唐；据汉魏可以难唐，据汉可以难魏晋，据先秦西汉可以难东汉；以经证经，可以难一切传记。
三、 孤证不为定说。其无反证者姑存之，得有续证则渐信之，遇有力之反证则弃之。
四、 隐匿证据或曲解证据，皆认为不德。
五、 最喜罗列事项之同类者，为比较的研究，而求得其公则。
六、 凡采用旧说，必明引之，剿说认为大不德。
七、 所见不合，则相辩诘，虽弟子驳难本师，亦所不避，受之者从不以为忤。
八、 辩诘以本问题为范围，词旨务笃实温厚。虽不肯枉自己意见，同时仍尊重别人意见。有盛气凌轹，或支离牵涉，或影射讥笑者，认为不德。
九、 喜专治一业，为“窄而深”的研究。
十、 文体贵朴实简絜，最忌“言有枝叶”。（《清代学术概论》十三）
这十条是乾嘉学派之学风，亦是其学术规范。其中二、九两条与考据学的特殊研究对象相关，其余皆不失学术规范的普遍意义。梁启超论乾嘉学派之得失有云：“考证学之研究方法虽甚精善，其研究范围却甚拘迂。”“清代学派之运动，乃‘研究法的运动’，非‘主义的运动’也。此其收获所以不逮‘欧洲文艺复兴运动’之丰大也欤？”乾嘉学派的研究范围甚有局限，故其社会意义远远不能与欧洲文艺复兴运动相比；但就其对中国古籍的整理来说，其成绩“实足令郑（玄）、朱（熹）俛首，汉唐以来，未有其比”。乾嘉学派之所以能取得这样的成绩，梁启超说，“一言以蔽之曰：用科学的研究法而已”。
以上十条中，前五条都是讲学术研究必有证据，无证据而臆说者“在所必摈”，这是科学的实证研究法，第五条就是在实证的基础上进行科学的归纳。学术研究重证据，旨在求真。真者，诚也。“诚”在中国传统学术中不仅具有客观之真实不妄的意义，而且具有道德之诚信不欺的意义。第四条所云“隐匿证据或曲解证据”，不唯不能求学术研究之真，而且有违学者的道德之诚，此所以认为“不德”。古人云“修辞立其诚”，张岱年先生在上世纪三四十年代曾提出：“哲学家须有寻求客观真理之诚心”，“既已得真，然后可由真以达善。如无求真之诚，纵聪明博辩，亦止于成为粉饰之学”。不仅哲学家须如此，凡从事学术研究者都应具有“求真之诚”。无证据而臆说，或只凭孤证而执为定论，这是学术研究的“失范”；若隐匿证据或曲解证据，或对他人所举之反证置若罔闻，则是学者之“不德”。
第六条所云“凡采用旧说，必明引之”，这是今日学者尤应注意的学术规范，“剿说”即抄袭是学者之“大不德”。学术研究在于创新，而非重复性劳动。采用旧说是以前人的研究成果为基础而加以发明创新，若不明引之，则一是剽窃他人之成果，二是学术之新旧说混淆，以致鱼目混珠，泥沙俱下，失却学术研究的创新意义，此所以为“大不德”。
第七、八两条是学术讨论、学术批评的规范。“所见不合，则相辩诘”，这是学术研究活动的平常、正常之事，也是求得学术进展的必要途径。对于同一问题上与己不同的观点，置之不理，老死不相往来，正是缺乏学术责任心的表现。经过对话、商榷，可择其善者而从之；对于一时解决不了的问题，也可各备一说而存疑。倘若防戒之心甚严，动辄把学术讨论和批评视为学者或学派间的恶意攻击，则是一时学风衰败的反映。
清代考据学又被称为“汉学”，而其学术规范之超越汉学者，于第七条最为显著。汉代经学“家法”甚严，弟子不能改师说，“疏”亦不能破“注”。清代考据学“虽弟子驳难本师，亦所不避”，此乃“吾爱吾师，吾尤爱真理”的精神；“受之者从不以为迕”，老师能做到这一点很重要，若老师“以为迕”，则学生“不避”甚难。在学术是非面前，师生平等，这是中国传统学术发展至清代的一大思想解放。梁启超举高邮王氏（念孙、引之）父子为例，谓其纠正旧注旧疏之失误，“岂惟不将顺古人，虽其父师，亦不苟同”；又谓：“段（玉裁）之尊戴（震），可谓至矣。试读其《说文注》，则‘先生之言非也’，‘先生之说非也’诸文，到处皆是”。清代学者能做到这一点甚为不易，而今日学者尚有所不及。
“辩诘以本问题为范围，词旨务笃实温厚”。学术讨论和批评应建立在相互尊重的基础上，目的是辩明某问题之是非，求得学术之进展，而非“求胜不求益”，炫己而贬人。若在学术讨论和批评中“盛气凌轹，或支离牵涉，或影射讥笑”，这就超出了学术求真的范围，违背了学术讨论和批评的规范，此亦学者之“不德”。
第十条“文体贵朴实简絜，最忌言有枝叶”，这是对学术文风的要求。现今的学术评价体制有重数量而轻质量、重专著而轻论文的倾向，这助长了文风的虚华而不朴实，繁赘而不简洁。有些学者不愿写论文而竞相出书，盖由于论文受篇幅所限，故“枝叶”不能任其滋蔓，而有些专著则文体“自由”，不仅“枝叶”可滋蔓，而且简直就是“注水”以充数。
清代学风的开创者是明清之际的顾炎武。梁启超说：“炎武所以能当一代开派宗师之名者何在？则在其能建设研究方法而已。”顾炎武的研究方法约略言之有三条：“一曰贵创”，“二曰博证”，“三曰致用”。关于“贵创”，顾炎武论著书之难曰：“必古人所未及就，后世之所不可无，而后为之。”其《日知录》自序云：“愚自少读书，有所得辄记之。其有不合，时复改定。或古人先我而有者，则遂削之。”对照于此，当今一些学者著书撰文，不作所涉问题的学术史的研究，于前人成果不屑一顾，自己独往独来，实则造成低水平的重复，或陷于偏误而不自知，这是应该深戒、避免的。
乾嘉学派以“朴学”相矜尚，梁启超谓其有“为学问而学问”的精神。乾嘉之学近于所谓“纯学术”，而区别于传统儒学的直接与立身行事之“德”相联系。但乾嘉学派仍以学者的“德”与“不德”来规范自身，这种“德”应即是学者的职业道德。在当时，对于学术之“不德”者亦有批评，如梁启超引全祖望的《毛西河别传》，谓毛奇龄所著书，“有造为典故以欺人者，有造为师承以示人有本者，有前人之误已经辨正、尚袭其误而不知者，有信口臆说者，有不考古而妄言者，有前人之言本有出而妄斥为无稽者，有改古书以就己者”。全祖望于此诸项，每项举一条为例，他还著有《萧山毛氏纠缪》十卷，可见当时的学术批评是很严肃，也很下功夫的。梁启超认为，“毛氏在启蒙期，不失为一冲锋陷阵之猛将，但于‘学者的道德’缺焉，后儒不宗之宜耳。”（《清代学术概论》五）此处“学者的道德”，亦即学者的职业道德。
在明清之际，顾炎武最重视士人的“行己有耻”。他在《日知录》卷十三“廉耻”条中说：“士大夫之无耻，是谓国耻。”又引罗仲素曰：“士人有廉耻，则天下有风俗。”乾嘉时期的学术已不再承当传统儒学那样的社会责任，但学者的“行己有耻”仍十分重要。在近现代的职业分工更加多元的社会环境下，今日学者的社会角色已不同于以往的“士大夫”。虽然今日学者之“无耻”已不必同“国耻”相联系，但学者须遵守学术职业自身的道德和规范，而且学者之“廉耻”对于整个社会的“风俗”会有重要影响，这也是不能推脱和否认的。
（原载：《社会科学论坛》，2005年第4期。录入编辑：乾乾）
