儒家的“乐”与“忧”-哲学中国网

一
儒家的“乐”，其广泛意义可以理解为今日所言之“幸福”。在《尚书·洪范》篇所列“洪范九畴”中有“次九曰向（享）用五福，威用六极”，“五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命”，“六极：一曰凶短折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱”。这里的“五福”就是五种幸福：长寿、富足、安宁、遵行美德、老而善终，此“五福”说体现了中国文化的义利统一或“德福一致”的幸福观。而“六极”就是六种不幸：短命夭折、疾病、忧思、贫困、恶行、愚懦羸弱，此“六极”显然是相对于“五福”而言，如果说“福”是“好”，那么“极”就是“坏”。广泛而言之，“五福”就是儒家对人生、社会所“乐”者，而“六极”就是儒家对人生、社会所“忧”者。
康德在《实践理性批判》中引述“经院中有一个老公式”，即：“若不是认其为善，我们就不贪求（按译为‘希求’更妥）任何事情；若不是认其为恶，我们就不憎恶任何事情。”康德指出：“对于拉丁文用bonum（善）一词所指称的那种东西，德文中却有两个十分悬殊的概念，并且还有同样悬殊的语词：das Gute（善）和das Wohl（福）两个词与bonum一词相当，das Böse（恶）和das Übel（祸，或Wel）两个词与malum（恶）一词相当。” [1]显然，《洪范》的“福”包含了“德”或“善”（das Gute）在内，它相当于拉丁文的bonum；而“极”包含了“恶”（das Böse）在内，它相当于拉丁文的malum。
鲍吾刚在《中国人的幸福观》中说：“在对幸福的寻找中，询问一下寻找的首先是个人幸福还是社会幸福是非常重要的。这条分界线也划分了另一个同样重要的问题：希望幸福是在彼岸找到呢，还是就在此世此地呢？这两个问题连接得如此紧密，以致于它们在不同层面不同部分出现时，必须要同时得到回答。” [2]显然，《洪范》的“五福”是既包括“个人幸福”也包括“社会幸福”，而其所希求得到的幸福不是在彼岸世界，而是就在“此世此地”。
《尚书·皋陶谟》有云：“知人则哲，能官人；安民则惠，黎民怀之。”此处“知人”就是执政者要“知人善任”的意思，而“安民”也就是要使人民生活得幸福，前者是善政的必要条件，后者则是善政的宗旨。就执政者而言，他所希求的幸福应该首先是“社会幸福”或“天下人”的幸福，这也就是《尚书》中特别强调的执政者要“敬德”“保民”。
“知人”“安民”和“敬德”“保民”在以后孔子思想中的延续就是“举贤才”（《论语·子路》），孔子在回答樊迟“问仁”时答以“爱人”，樊迟又“问知”，孔子答以“知人”，并指点说“举直错诸枉，能使枉者直”（《论语·颜渊》），以及“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”（《论语·宪问》），“博施于民而能济众……必也圣乎”（《论语·雍也》），“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎”（《论语·尧曰》）。儒家当然首重“修己”，但“修己”的宗旨不是希求“个人幸福”，而是“希贤”、“希圣”，提升个人的道德境界乃至实现“社会幸福”，此即儒家的“内圣外王”。
孟子在教导齐宣王要“与民同乐”时说：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王下》）这里的“乐民之乐”、“乐以天下”，就是以天下人的幸福为“乐”；而“忧民之忧”、“忧以天下”，就是以天下人的不幸为“忧”。能够有此“乐”、有此“忧”，就是达到了“内圣”的道德境界。孟子认为，如果诸侯王能够有此境界，那么他就可以“王天下”了。
范仲淹在《岳阳楼记》中说：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”这里的“天下之忧”和“天下之乐”，显然也是指天下人的不幸与幸福。范仲淹自己之所以“先忧后乐”，是因为他有“以天下为己任”的情怀[3]：“先忧”者即儒家对人生、社会的不幸有一种忧患、责任意识，“后乐”者即儒家不是首先希求自己的幸福、快乐。但是，“先忧后乐”也并非儒者本人在当下只有“忧”而没有“乐”，在儒者本人的当下之“忧”中实也有一种当下之“乐”，这种“乐”不是儒者本人的物质层面的幸福、快乐，而是儒者的“道义之乐”[4]，即“孔颜之乐”。
张载在《正蒙·至当》篇说：“至当之谓德，百顺之谓福。德者福之基，福者德之至。无入而非百顺，故君子乐得其道。”这里的“至当”就是一种绝对的“应该”，此之谓“德”；“百顺”就是一种合乎道德准则的生活，此之谓“福”。德是福的基础，福是德的结果[5]， “以德致福，因其理之所宜，乃顺也”（王夫之《正蒙注》）。君子完全按照“理之所宜”来生活，则“乐得其道”。这里的“乐”首先是一种“道义之乐”，但也不排除物质层面的幸福。张载说：“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。”（《正蒙·乾称》）物质层面的幸福就是“富贵福泽”，它对于“厚吾之生”也是需要的；但它并非君子的第一需要，且其并非一定能够得到。“贫贱忧戚”本来是人生所“恶”，但也可将其看作锻炼自己、提升道德修养的过程。道德修养毕竟是人生最重要的，所以在“贫贱忧戚”时也不失“道义之乐”。
古希腊的亚里士多德说：“幸福就是合乎德性的现实活动”，“合乎德性的行为，就是自身的快乐”，“最美好、最善良、最快乐也就是幸福” [6]。他在这里说的“幸福”、“快乐”也可理解为“道义之乐”，但它也不排除物质层面的幸福，故他说：“幸福就是生活优裕、行为美好的观点和这一原理完全符合，因为我们已经把它规定为某种好的生活和好的行为。” [7]
亚里士多德是持“德福一致”观点的，但后来的斯多葛派和伊壁鸠鲁派“都倾向于把一方归并于另一方，并且实际上都倾向于单独使用德性概念，或单独使用幸福概念”，其一个极端就是“德性和幸福完全分离了” [8]。在西方伦理学史上，把德福分离的还有康德，他说：“构成行为的全部道德价值的重要条件就是：道德法则必须直接决定意志。”“人们只要允许别的动机（如利益动机）与道德法则通力合作，那还是有危险的。”“凡可能潜入我们准则中而构成意志的动机的一切经验成分，都经由苦乐之感（……）立刻被人觉察出来，但是纯粹实践理性则断然反对这个成分，而不把它当做它的原理中的一个条件。”“划分那以经验原理为其整个基础的幸福论和不允许丝毫经验原理掺杂于其中的道德学，乃是纯粹实践理性分析论的首要任务……” [9]显然，康德的德福分离论不仅异于亚里士多德，而且异于儒家的伦理学。
西方现代伦理学家麦金太尔反对这种德福分离的观点，他说：“除非德性以某种方式导致幸福，否则它就缺乏目标，就变得毫无意义；除非幸福以某种方式与德性的实践密切相关，否则它就不是人这类存在者的幸福，就不能满足道德化了的人类本性。幸福和德性既不是完全统一的，也不是完全互不相关。” [10]麦金太尔的这种德福有分而相关论，对于我们深入分析儒家的德与福、乐与忧提供了一个很好的理论借鉴。
二
孔子说：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）儒学特重“为己”，此“为己”也就是为了“修己”。在儒家看来，君子只有“修己以敬”，才能进而达到“修己以安人”，“修己以安百姓”。由此亦可见，儒家的“为己”“修己”并非只看重自己，而是把“为己”“修己”作为“安人”“安百姓”，即实现“社会幸福”的前提条件，亦即所谓“道必充于己，而后施以及人”（《程氏文集》卷五《上仁宗皇帝书》）。这也就是梁漱溟先生在为中国文化书院的题辞中所说：“孔门之学乃为己之学，而己又是仁以为己任的己，此所以孔子周游列国，席不暇暖。”
君子以“敬”修己，此“敬”也就是对道德修养的一种严肃而专注的态度，亦即《中庸》所说的“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，“择善而固执之者也”，朱熹所说的“敬者，主一无适之谓”（《论语集注·学而》）。所谓“择善而固执”，所谓“主一无适”，当然都是指对道德修养的专注态度。
孔子说：“君子义以为上”（《论语·阳货》），“君子喻于义”，“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之于比”（《论语·里仁》）。“敬”的态度也就是专注于道义的态度。这种态度除了道义之外，不再把个人的其他需求牵挂在心上，或者说，不以其他需求来干扰对道义的专注。孔子说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（同上）这就是说，把道义作为人生的第一追求，以遵循道义为荣尚，而不以“恶衣恶食”为耻辱，不因“恶衣恶食”而改变对道义的执着。儒家并不是禁欲主义者，相反，儒家认为富贵、长寿等等也是人生所欲求的幸福。但是，这种物质层面的幸福不应以违背道义来获取，道义的价值要高于物质层面的幸福。这也就是孔子所说：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。”（同上）“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）可见，君子也可以得富贵，也可以达长寿（孔子有“知者乐，仁者寿”之说，见《论语·雍也》），但君子的最高价值取向是道义或仁道，凡违背了此仁道的，则富贵不足取，乃至生命也可以舍弃。
儒家又有“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》）之说[11]。这里的“天”“命”不是道德性的主宰之天或义理之天，而是外界对个体自我的生存“时遇”的一种限制，即所谓“命运之天”。郭店楚简的《穷达以时》篇云：
有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉？……遇不遇，天也。动非为达也，故穷而不怨。隐非为名也，故莫之知而不吝。……穷达以时，德行一也……故君子敦于反己。
这里所说的“天”就是命运之天，有学者把它解释为“人的群体之力，或者叫做社会力” [12]。这种对个体自我的生存“时遇”的限制，古今中外无论作出何种解释，都是人类个体所不能逃脱、避免的。只有把道义“德行”放在人生价值取向的第一位、“动非为达”、“隐非为名”的君子，才能在这种限制之中做到“穷而不怨”、“莫之知而不吝”，即孔子所说“不怨天，不尤人”（《论语·宪问》）。君子所能努力的就是继续提升自己的道德修养（“敦于反己”），尽管是“穷达以时”，但“德行一也”，不因“穷达”而改变。
孔子说：“不知命，无以为君子也。”（《论语·尧曰》）这里的“命”就是时命，知道了“死生有命，富贵在天”，君子就不刻意去追求富贵和长寿，而更加专注于自己的修养和德行。道德修养是自己分内的事，“为仁由己”（《论语·颜渊》），故孟子说“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”；富贵、长寿等则受到时命的限制，不可妄求，故孟子说“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”（《孟子·尽心上》）。
孔子说：“饭疏食,饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。”(《论语·述而》) “贤哉回也,一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。”(《论语·雍也》)这就是后来宋明理学家所津津乐道的“孔颜乐处”。有了这样的思想境界，儒家就有了自我的“乐天知命”或“安身立命”之地，就可以不把富贵贫贱、生死寿夭牵挂在心上，乃至“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》），“殀寿不贰，修身以俟之”，“莫非命也，顺受其正”（《孟子·尽心上》），“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事，没，吾宁也。”（《正蒙·乾称》）
儒家不仅有自我的“道义之乐”，而且因为这种“乐”是“道义”的，所以它内在地包含着“仁以为己任”（《论语·泰伯》）的社会担当意识，亦因此而有“忧”。孔子说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）这种担当社会责任的“忧患”意识与“道义之乐”的圆融，是儒家的道德修养、身心和谐、群己和谐、“义命合一”[13]的最高境界。
孔子对颜渊说：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！”（《论语·述而》）这里的“用”“舍”就是用于世或不用于世，它与个人的“穷达”相联系，不是被个人的主观努力所能决定，而是被外界的“时命”所限制。“用之则行”，当然是出自儒家的社会“忧患”意识，是由“内圣”而达到“外王”的最高志向；“舍之则藏”，因其不是由己力所能决定，故君子“知命”而安于“命”，仍不改其“道义之乐”。孟子说：大丈夫要“得志与民由之，不得志独行其道”（《孟子·滕文公下》），这里的“得志”就是“用之则行”，“不得志”就是“舍之则藏”，可见“与民由之”是儒家的最高志向。孟子又说：“故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子·尽心上》）此亦可见，“民不失望”、“泽加于民”、“兼善天下”是儒家的最高志向，只是因受到“时命”的限制，故有“穷则独善其身，达则兼善天下”之分。“穷不失义，故士得己焉”，这里的“得己”就是说虽处穷困，但在“道义”之中仍有个人的“安身立命”之地。孟子将禹、稷和颜渊作比较：
禹、稷当平世，三过其门而不入，孔子贤之。颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，颜子不改乐，孔子贤之。孟子曰：禹、稷、颜回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也；是以如是其急也。禹、稷、颜子，易地则皆然。（《孟子·离娄下》）
所谓“禹、稷当平世”，即禹、稷遇到了可以“用之则行”的时命，故他们可以积极有为，在“外王”方面发挥重要的作用；“颜子当乱世”，即颜子遇到了只能“舍之则藏”的时命，故他穷居陋巷，箪食瓢饮，不改其乐。从道德境界即“内圣”方面而言，“禹、稷、颜回同道”；从“外王”方面而言，他们发挥的社会作用虽然不同，但“易地则皆然”，如果颜回也生当“平世”，那么他也可以发挥禹、稷那样的社会作用。这也就是说，在颜子之“乐”中，既不缺少对社会的“忧患”意识，也不缺少服务于社会的能力。
“孔颜乐处”是一种“道义之乐”，即由道德意志或道德理性所生起的一种愉悦、快乐之感。从君子之“修己”而言，它是把道义作为人生的最高价值或内在价值，只要确立了这样一种价值取向，达到了这样一种道德境界，就可以在内心产生一种“仰不愧于天，俯不怍于人”，“反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）的精神状态，这种精神状态的“自足”之乐，不是富贵贫贱、生死寿夭所能改变的。从君子之“修己以安百姓”，“得志，泽加于民”而言，它又内在地具有一种“仁以为己任”或“以天下为己任”的忧患、责任意识，只要遇到“用之则行”的时命，它就要在“外王”方面发挥作用，以谋取社会幸福。这两个方面是内在地结合在一起的：如无道德自足之“内圣”，则其可能因个人的功利而患得患失[14]，而无意于社会的幸福；如无“仁以为己任”的忧患、责任意识，则这种自足之“乐”就称不上是儒家的“道义之乐”。
儒家认为道德意志产生于亲亲之情、恻隐之心（同情心）的扩充，故儒家伦理是一种“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的实质伦理学。而康德认为道德意志是基于“普遍的立法原理”的纯粹实践理性[15]，故康德的道德学说是一种形式伦理学[16]。虽然有此不同，但康德说：
我也根本不否认：人类的意志既然因为自由之故可以直接受道德法则的决定，因而如果对这个动机功夫纯熟，不加勉强，那么最后也会在主观上产生一种愉快的感情……但是职责概念并不能从这种愉快感情推演出来……[17]
这种快乐，这种自得之乐并不是决定行为的原理，只是意志单受理性直接决定一事才是这种快乐感觉的根源……[18]
儒家的“道义之乐”近似于康德所谓道德的“愉快感情”或“自得之乐”。康德强调，这种“愉快感情”是由道德意志、道德理性所产生，而不是从这种“愉快感情”推演出道德意志。在这里，虽然康德与儒家对于道德意志的理解并不相同，但康德的话对于我们理解儒家的“道义之乐”仍是有帮助的，即：儒家的“道义之乐”不是从“自得之乐”产生“道义”，而是从“道义”——崇高的道德修养和道德实践——产生“自得之乐”[19]。孟子说：“我善养吾浩然之气……是集义所生者，非义袭而取之也；行有不慊於心，则馁矣。”（《孟子·公孙丑上》）对“浩然之气”的培养，相当于对“道义之乐”的培养，它们都是“集义所生”。
康德在讲到德行与幸福的关系时指出，古希腊的伊壁鸠鲁派和斯多葛派“都不承认德行和幸福是至善中两个彼此无关的要素”：
伊壁鸠鲁派说：自觉到自己的准则可以获致幸福，那就是德行；斯多葛派则说：意识到自己的德行，就是幸福。[20]
康德当然不同意这两派的观点，儒家的思想与这两派也都不相同。但是在某种意义上，儒家的道德观似又兼具这两派的思想：从君子之“修己”（“内圣”）的意义上说，“道义之乐”近似于斯多葛派所谓“意识到自己的德行，就是幸福”；从君子之“修己以安百姓”（“外王”）的意义上说，“道义之乐”内在地包含着对“社会幸福”的追求（所谓“以德致福”），君子“自觉到自己的准则可以获致（社会）幸福，那就是德行”——这近似于伊壁鸠鲁派的观点，只不过这里的“幸福”是指“社会幸福”。在西方伦理学史上，伊壁鸠鲁派的观点被称为“快乐主义”，斯多葛派的思想被称为“道义主义”。儒家的伦理学既不是“道义主义”，也不是“快乐主义”，而是在“修己”方面有“道义主义”的因素（将“道义”作为“修己”的内在价值），在“安百姓”方面则是追求“天下之乐”即社会的幸福（如果“道义”不把“天下之乐”或“四海困穷”[21]考虑在内，则此非儒家的“道义”）。
康德否认德行与幸福在“今生”有必然的联系，他说：
古今哲学家如果居然能够就在今生（在感性世界中）已经发现幸福与德行之间有完全精确的比例，或者是自信已经意识到这种幸福，那就一定是显得奇怪了。[22]
道德法则本身并不预许人以任何幸福，因为照我们所设想的一般自然秩序来说，幸福和遵守法则并不是必然地结合在一处的。[23]
儒家同样否认德行与（个人的）幸福（物质层面的富贵、长寿等等）有必然的联系，故“君子亦有穷”，颜渊在孔门弟子中为“德行”第一，但他“屡空”，而且“短命死矣”，这就是“时命”所限，德福不一致。虽然“穷达以时”，但是君子之“德行一也”，君子是把“德行”作为人生的内在价值，而没有希求通过“德行”而获致（个人的）物质层面的幸福。马王堆帛书《要》篇载孔子说：
《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。……后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行，焉求福？故祭祀而寡也；仁义，焉求吉？故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？
这种“德行”而不求个人幸福，“仁义”而不在乎个人吉凶的思想，把本为“卜筮之书”的《周易》转变为“不占”[24]的讲德义的书，从而导致了人文精神的提升和宗教观念的淡化。
与儒家不同，康德认为“在把德行和幸福结合起来以后，才算达到至善” [25]，这种“至善”因为在“今生”达不到，所以康德悬设了“灵魂不朽”和“上帝存在”。有了这两个悬设，也就有了上帝的“最后审判”，有了按照德行的“比例”来配享幸福。因此，康德说“至善这个概念，导向宗教” [26]。儒家伦理学则没有把“至善”（社会的“德福一致”）悬设在彼岸世界，它要在此岸世界[27] “自强不息”地追求道德理想，这种道德理想就是在此岸世界实现社会的“德福一致”。
三
秦以后，汉儒扬雄也讲“颜氏子之乐”，他说：
或曰：“使我纡朱怀金，其乐可量也。”曰：“纡朱怀金者之乐，不如颜氏子之乐。颜氏子之乐也，内；纡朱怀金者之乐也，外。”或曰：“请问屡空之内。”曰：“颜不孔，虽得天下不足以为乐。”“然亦有苦乎？”曰：“颜苦孔之卓之至也。”或人瞿然曰：“兹苦也，祗其所以为乐也与！”（《法言·学行》）
“颜氏子之乐”即内在的学习孔子之道德精神的“乐”，它不同于“纡朱怀金”的外在的物质层面的“乐”。扬雄因为有了这样一种“乐”，所以他“默而好深湛之思……不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱，不修廉隅以徼名当世。家产不过十金，乏无儋石之储，晏如也。自有下度，非圣哲之书不好也；非其意，虽富贵不事也。”（《汉书·扬雄传》）这里的“晏如”，也是因为有了“道义之乐”，从而产生的一种淡泊功利、身心宁静的状态。
魏晋时期的乐广针对当时的“以任放为达，或有裸体者”，提出：“名教中自有乐地，何为乃尔也？”（《世说新语·德行》）魏晋玄学家追求潇洒、放达，“自然”与“名教”的关系是讨论的中心。“自然”更强调个体的自由，而“名教”更强调群体的秩序。乐广所谓“名教中自有乐地”，就是主张“自然”与“名教”的统一，在“名教”中亦得个人精神上的受用。有了这样的“乐地”，也就有了个人的“安身立命”之地。
“孔颜乐处”在宋代的儒学复兴中具有特别重要的意义，这是因为它为科举制度下的士人提供了超越功利的，亦不同于佛老的，儒家的“安身立命”之地。范仲淹在《四民诗》中批评当时士风与吏治的败坏：
学者忽其本，仕者浮于职。节义为空言，功名思苟得。天下无所劝，赏罚几乎息。……禆灶方激扬，孔子甘寂默。六经无光辉，反如日月蚀。（《范文正公集》卷一）
诗中的“禆灶”（春秋时期郑国言“阴阳灾异”者）是喻指佛老。范仲淹在此诗中说的“孔子甘寂默”，“六经无光辉”，也就是稍后王安石与张方平对话中说的“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏焉”（宗杲《宗门武库》）。所谓“儒门淡薄”，不是科举和政治体制内的儒家礼法的淡薄，而是士人心中“功名思苟得”的浓厚，乃至“节义为空言”，儒家的“道义”原则在士人心中淡薄了。另外，在科举制度下，受国家官僚体制的名额所限，能够中举而进入仕途的士人只是极少数。据统计，“到11世纪末约有20万名注册的学生，其中一半要为约500个中举名额展开竞争，从而跻身于约2万人的文官队伍之中（可能只有一半的人有实际的职位）。南宋时期，应试人数不断增加。总之，考试造就了一大批自称为士的人，因为他们培养了能使自己成为士所需的学识，但没有机会使他们在政府中任职。” [28]这些长期没有机会（“时遇”）在政府中任职的士人，以及在官场斗争中受到挫折而退隐的士人，在“功名”之心磨练得逐渐淡薄之后，就可能多数到“释老山林之学”中寻求精神的慰藉。宋代的新儒学高标“孔颜乐处”的旗帜，也就是要把广大的士人重新召拢在儒家的“道义”旗帜下，使他们在“道义”的价值取向中也能得到个人的“安身立命”之地。
笔者认为，开创“宋学精神”的第一人物是范仲淹[29]。在宋代首先高标“孔颜乐处”旗帜的也是范仲淹，这不是偶然的。范仲淹在《睢阳学舍书怀》中有云：“瓢思颜子心还乐，琴遇锺君恨即销。”此诗作于他在睢阳（今河南商丘）学舍苦学期间，此时的范仲淹正如欧阳修在《范公神道碑铭并序》中所说：“公少有大节，于富贵贫贱，毁誉欢戚，不一动其心，而慨然有志于天下。”（《居士集》卷二十）亦如朱熹所说：“且如一个范文正公，自做秀才时便以天下为己任，无一事不理会过。一旦仁宗大用之，便做出许多事业。”（《朱子语类》卷一二九）当范仲淹苦学儒家经典，“慨然有志于天下”或“以天下为己任”之时，他的精神境界就是“瓢思颜子心还乐，琴遇锺君恨即销”。前一句的“乐”，就是在箪食瓢饮或“断薤画粥” [30]的艰苦物质生活中仍有自足的“道义之乐”；后一句的“恨”，就是说在其自足的“道义之乐”中仍有一种未能自足的“忧患”意识或“外王”志向，这种“外王”志向只有在一定的“时遇”下进入仕途——像伯牙鼓琴遇到锺子期的知音一样——才能得到发抒。
范仲淹在27岁时登进士第，此后历任数职，几进几退，官至参知政事（副宰相），发动了庆历新政。《宋史·范仲淹传》云：
仲淹泛通六经，长于《易》。学者多从质问，为执经讲解，亡所倦。尝推其奉以食四方游士，诸子至，易衣而出，仲淹晏如也。每感激论天下事，奋不顾身。一时士大夫矫厉尚风节，自仲淹倡之。
这里的“仲淹晏如也”，是说他居官之后的物质生活仍然刻苦自奉，保持着淡泊宁静的精神状态。而他“每感激论天下事，奋不顾身”，也就是他“心忧天下”，倡导改革，以使“琴瑟更张”，达致社会幸福，百姓“歌咏良辰”[31]。在范仲淹的身上，集中体现了儒家的“道义之乐”（对个人物质层面幸福的淡泊）与“心忧天下”（谋取社会幸福）的统一。他在《鄱阳酬泉州曹使君见寄》中所云：“身甘一枝巢，心苦千仞翔。志意苟天命，富贵非我望。”（《范文正公集》卷二）就是这种“忧乐圆融”的精神境界的写照。而《岳阳楼记》所云“不以物喜，不以己悲”，也是说他把个人的利害得失、穷达进退置之度外；“进亦忧，退亦忧……先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，则是说他把谋取社会幸福作为人生的第一价值取向或“终极关怀”[32]。
范仲淹在陕西抗击西夏期间曾接见张载，“警之曰：‘儒者自有名教可乐，何事于兵！’因劝读《中庸》。”（《宋史·张载传》）“名教可乐”也就是儒家的“道义之乐”，《正蒙·至当》篇所谓“君子乐得其道”云云，当是受到范仲淹思想的影响。《宋元学案·序录》评论范仲淹的一生“粹然无疵，而导横渠以入圣人之室，尤为有功”。范仲淹在晚年制止子弟为其建豪宅，说：“人苟有道义之乐，形骸可外，况居室乎！”（《范文正公集·年谱》）这更彰显了儒家之“乐”的主题。
范仲淹“尤为有功”者更在于他激励、奖掖、延聘、提携了胡瑗、孙复、石介和李觏等“贤士”[33]。范仲淹倡行的庆历新政，是以整饬吏治为首要，即所谓“举县令，择郡守”；而整饬吏治的本源又在于转变士人的学风，这就要改革教育和科举，即所谓“慎选举，敦教育”。他提出：“夫善国者，莫先育材；育材之方，莫先劝学；劝学之要，莫尚宗经。宗经则道大，道大则才大，才大则功大。”科举考试要：“先之以六经，次之以正史，该之以方略，济之以时务。使天下贤俊，翕然修经济之业，以教化为心，趋圣人之门，成王佐之器。”（《范文正公集》卷九《上时相议制举书》）这样的改革教育和科举的思想，先影响了孙复，通过孙复又影响了胡瑗。景祐二年（1035），范仲淹在苏州创建郡学，延聘胡瑗“为苏州教授，诸子从学焉”。由此而有了胡瑗的“苏湖之法”，即“明体达用”之学：“君臣父子、仁义礼乐，历世不可变者，其体也……举而措之天下，能润泽斯民，归于皇极者，其用也。”（《宋元学案·安定学案》）所谓“明体”就是以儒家的“道义”为体，所谓“达用”就是要“修经济之业”，“能润泽斯民”，为社会谋取幸福。钱穆先生评论说：明体达用之学“正宋儒所以自立其学，以异于进士场屋之声律，与夫山林释老之独善其身而已者也”，“盖自唐以来之所谓学者，非进士场屋之业，则释、道山林之趣，至是而始有意于为生民建政教之大本，而先树其体于我躬，必学术明而后人才出，题意深长，非偶然也” [34]。
庆历三年（1043），范仲淹任参知政事，推行庆历新政。在庆历新政的十条改革措施中有“精贡举”，即改革教育和科举考试，“举通经有道之士，专于教授”，“经旨通者为优等，墨义通者为次等”，“先策论而后诗赋”，“使人不专辞藻，必明理道”，“教以经济之业，取以经济之才”，“诏州县皆立学”，“建太学于京师”，“诏下苏湖取其法，著为令”即向全国推广胡瑗的“明体达用”之学。这一改革措施，影响深远，不仅使许多官制之外的“白衣”“处士”得到了教职，而且转变了广大士人的学风[35]。宋代的道学或理学就是在这一庆历新风的影响下形成的。
程颢、程颐说：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”（《程氏遗书》卷二上）程颐作《明道先生行状》云：“先生为学，自十五六时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。”（《程氏文集》卷十一）朱熹作《伊川先生年谱》云：“（先生）年十四五，与明道同受学于舂陵周茂叔先生。”（《程氏遗书》附录）此时正是庆历六年（1046），周敦颐在南安军司理参军任上。从时间顺序上说，我们不难看到这里所受庆历新政的影响。
周敦颐在《通书》中说：
伊尹、颜渊，大贤也。伊尹耻其君不为尧舜，一夫不得其所，若挞于市。颜渊不迁怒，不贰过，三月不违仁。志伊尹之所志，学颜子之所学。《通书·志学》）
颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。夫富贵，人所爱也，颜子不受不求，而乐于贫者，独何心哉？天地间有至贵至富可爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也，处之一则能化而齐，故颜子亚圣。（《通书·颜子》）
这里的“志伊尹之所志”，即道学家的“外王”志向，如同范仲淹所言“琴遇锺君恨即销”；“学颜子之所学”，即道学家的“内圣”追求，如同范仲淹所言“瓢思颜子心还乐”。颜子之乐不是“乐于贫”，而是有比（物质层面）“富贵”更大的（精神层面）“至贵至富”者可爱可求。这种精神层面的“至贵至富”者就是儒家的“道义”（《通书·师友》：“天地间至尊者道，至贵者德而已矣”，“道义者，身有之则贵且尊”）。因为颜子“见其大而忘其小”，所以他能够处富贵贫贱如一，保持“心泰”“无不足”的精神境界。
程颢说：“某自再见茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”（《程氏遗书》卷三）“吾与点也”就是《论语·先进》篇记载孔子所赞与的曾点之乐：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”此可见在儒家的“忧乐圆融”中亦包含着一种洒脱闲适的审美享受。程颢有诗云：
云淡风轻近午天，望花随柳过前川。旁人不识予心乐，将谓偷闲学少年。（《程氏文集》卷三《偶成》）
闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此自豪雄。（《程氏文集》卷三《秋日偶成之二》）
这些诗句的意境是把“孔颜之乐”和“曾点之乐”结合在一起的，而其中仍内蕴着“忧患”意识和“外王”志向。如《秋日偶成之一》有云：
退安陋巷颜回乐，不见长安李白愁。两事到头须有得，我心处处自优游。
又《下山偶成》诗云：
襟裾三日绝尘埃，欲上篮舆首重迴。不是吾儒本经济，等闲争肯出山来？
这里的“不见长安李白愁”，有似于范仲淹的“琴遇锺君恨即销”。“两事”当指“内圣”与“外王”，在二程所处特殊的政治环境中（以熙宁变法和新旧党争为背景），“内圣”与“外王”虽然有一种内在的紧张，但他们并没有忘记“吾儒本经济”，只不过因“时遇”所限，他们在“二事”的张力中更多地表现出“内圣”的优游心态。
朱熹作《伊川先生年谱》云：
皇祐二年（1050），（先生）年十八，上书阙下，劝仁宗以王道为心，生灵为念，黜世俗之论，期非常之功，且乞召对，面陈所学。不报，闲游太学。时海陵胡翼之先生方主教导，尝以《颜子所好何学论》试诸生。得先生所试，大惊，即延见，处以学职。
程颐的这次上书，强调：“‘民惟邦本，本固邦宁。’窃惟固本之道，在于安民；安民之道，在于足衣食。”批评时政“急令诛求，竭民膏血”，百姓的生活困苦，无暇“顾忠义”，“非民无良，政使然也”。他希望宋仁宗行王政，任贤臣，并且“愿得一面天颜，磬陈所学”（《程氏文集》卷五《上仁宗皇帝书》）程颐的这次上书的确是体现了“志伊尹之所志”。因为书入“不报”，程颐遂“闲游太学”。此时，胡瑗主持太学，以《颜子所好何学论》试诸生，得程颐之作，乃惊异而延见，处以学职。由此可以看出，周敦颐让二程所寻的“孔颜乐处”，正符合庆历新政之后学术发展的大趋势。程颐在《颜子所好何学论》中说：“颜子所独好者，何也？学以至圣人之道也。……凡学之道，正其心，养其性而已。中正而诚，则圣矣。”（《程氏文集》卷八）由此亦可见，从“孔颜之乐”到心性之学的一种发展走向。
《伊川先生年谱》又载：“（先生）举进士，嘉祐四年（1059）廷试报罢，遂不复试。……治平、熙宁间，近臣屡荐，自以为学不足，不愿仕也。”直到元丰八年（1085），宋仁宗死，哲宗嗣位，程颐才经司马光、吕公著的推荐，于次年（元祐元年）入京担任了崇政殿说书之职。从嘉祐到元祐的近三十年间，程颐“不复试”，“不愿仕”，这正表现了他不苟得功名利禄的“孔颜乐处”的境界，但观其治平二年（1065）所作《为家君应诏上英宗皇帝书》、熙宁八年（1075）所作《为吕公著应诏上神宗皇帝书》等等，他在“孔颜乐处”的境界中丝毫没有减弱对治道、民生的关怀（如上神宗皇帝书云：“为政之道，以顺民心为本，以厚民生为本，以安而不扰为本。”见《程氏文集》卷五）。
程颐在担任崇政殿说书职后写的《上太皇太后书》中说：“臣愚鄙之人，自少不喜进取，以读书求道为事，于兹几三十年矣”，但他把“得备讲说于人主之侧，使臣得以圣人之学，上沃圣德”，作为“圣人之道有可行之望”的大好机会。于是，“先生在经筵，每当进讲，必宿斋豫戒，潜思存诚，冀以感动上意；而其为说，常于文意之外，反复推明，归之人主。”然而，这样仅一年多，他就因教导严毅，“僭横忘分”，“以人言罢之”。此后，程颐屡上《辞免表》，“极论儒者进退之道”（《伊川先生年谱》）。所谓“儒者进退之道”，就是孔子所说“以道事君，不可则止”（《论语·先进》）的原则，同时也就是孔颜“用之则行，舍之则藏”的境界。
据程颐作《明道先生行状》，程颢在受学于周敦颐后，就“厌科举之业，慨然有求道之志”。但他“踰冠（二十岁），中进士第，调京兆府鄠县主簿”，此后历任地方官，“视民如子”，“百姓爱之如父母”。《程氏外书》卷十二记：“明道先生作县，凡坐处皆书‘视民如伤’四字。常曰：‘颢常愧此四字。’”熙宁元年，程颢升任监察御史里行，连上《论王霸劄子》、《论十事劄子》等，主张复“三代之法”，“救千古深锢之弊，为生民长久之计”（《程氏文集》卷一）在熙宁变法引发政争后，程颢“事出必论列，数月之间，章数十上”，“言既不行，恳求外补”，“其后彗见翼轸间，诏求直言，先生应诏论朝政极切”，“贤士大夫视其进退，以卜兴衰”（《明道先生行状》）。其门人刘立之评论说：“先生抱经济大器，有开物成务之才，虽不用于时，然至诚在天下，惟恐一物不得其所，见民疾苦，如在诸己。闻朝廷兴作小失，则忧形颜色。”（《程氏遗书》附录《门人朋友叙述》）从这些记载看，程颢与程颐一样，在其“孔颜乐处”的境界中始终有一种忧患、责任意识。
余英时先生在《朱熹的历史世界》中论述了理学家的“‘内圣’与‘外王’之间的紧张”以及“从‘内圣’转出‘外王’”等等，其中引有陆九渊所说：
儒者虽至于无声、无臭、无方、无体，皆主经世。（《与王顺伯》）
又引有朱熹解释《大学》云：
所谓规模之大，凡人为学，便当以“明明德、新民、止于至善”，及“明明德于天下”为事，不成只要独善其身便了？须是志于天下，所谓在“志伊尹之所志，学颜子之所学”。所以《大学》第二句便说“在新民”。（《朱子语类》卷十四）
的确如余英时先生所说：理学家虽然重视“内圣”，但“儒家的终极关怀仍然在人间世”，“往而不返，便失去了儒家的基本立场”。“儒家只有此一人间世界，他们的精神世界也依之而立，绝不容人人皆证涅槃，陷此世于‘人空道废’之境。” [36]在儒家的“终极关怀”中，包含了“乐”与“忧”的圆融，“孔颜之乐”与“曾点之乐”的结合，“内圣”与“外王”的统一，而其最终的价值取向和理想目标是人间世的“德福一致”。

【注释】
[1] 康德：《实践理性批判》，关文运译，广西师范大学出版社2002年版，第48-49页。
[2] 鲍吾刚：《中国人的幸福观》，严蓓雯等译，江苏人民出版社2004年版，第2页。
[3] 朱熹说：“且如一个范文正公，自做秀才时便以天下为己任，无一事不理会过。一旦仁宗大用之，便做出许多事业。”（《朱子语类》卷一二九）
[4] 范仲淹晚年徙知杭州，“子弟以公有退志，乘间请治第洛阳，树园圃，以为逸老之地”，范仲淹说：“人苟有道义之乐，形骸可外，况居室乎！”见《范文正公集•年谱》。
[5] 《国语•晋语六》载范文子曰：“夫德，福之基也，无德而福隆，犹无基而厚墉也，其坏也无日矣。”又，《国语•晋语九》载赵襄子曰：“吾闻之，德不纯而福禄并至，谓之幸。夫幸非福，非德不当雍，雍不为幸，吾是以惧。”以此知古人对“幸”与“福”有区别，古语“幸（倖）福”是侥幸得福的意思，今用“幸福”一词乃现代汉语。
[6] 亚里士多德：《尼各马科伦理学》，苗力田译，中国人民大学出版社2003年版，第14、15页。
[7] 同上书，第13页。
[8] 阿拉斯代尔•麦金太尔：《伦理学简史》，龚群译，商务印书馆2003年版，第147—149页。
[9] 康德：《实践理性批判》，第63、84、85页。
[10] 麦金太尔：《伦理学简史》，第147页。
[11] 子夏说：“商闻之矣，死生有命，富贵在天。”朱熹《论语集注》谓“盖闻之夫子”。
[12] 参见庞朴《天人三式》，载《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社2000年版。
[13] 张载说：“义命合一存乎理。”（《正蒙•诚明》）张岱年先生在《生活理想之四原则》一文中说：“义就是应当，命即是自然的限制；义是理想的当然，命是现实的必然。这两者是对立的，然而有其统一。”见《张岱年全集》第一卷，河北人民出版社1996年版，第286页。
[14] 孔子说：“鄙夫可与事君也与哉？其未得之也，患得之；既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。”（《论语•阳货》）孟子说：“君子有终身之忧，无一朝之患也。……忧之如何？如舜而已矣。若夫君子所患，则亡矣。非仁无为也，非礼无行也。如有一朝之患，则君子不患矣。”（《孟子•离娄下》）
[15] 康德所立“纯粹实践理性”的基本法则是：“不论做什么，总应该做到使你的意志所遵循的准则同时能够成为一条永远普遍的立法原理。”见《实践理性批判》第17页。与此不同，儒家的孝悌为“仁之本”（《论语•学而》），“亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也”（《孟子•尽心上》），是从特殊扩充到普遍。
[16] 康德说：“道德法则是纯粹意志的惟一动机。但是因为这个法则是一个单纯的形式法则（即只要求有普遍立法效力的准则形式），所以它作为一个动机就抽象了一切实质，因而也抽象了意欲的全部对象。”见《实践理性批判》第103页。与此不同，儒家的“仁者爱人”若不与“亲亲”“敬长”“己立立人”“己达达人”，乃至“安百姓”而实现社会幸福相联系，则仁——用麦金太尔的话说——“就缺乏目标，就变得毫无意义”。《论语•宪问》载原宪问：“克伐怨欲不行焉，可以为仁矣？”孔子曰：“可以为难矣，仁则吾不知也。”
[17] 康德：《实践理性批判》，第27页。
[18] 同上书，第112页。
[19] 这一点也同于亚里士多德：“对于亚里士多德来说，有德的人的一个特征就是，这种人能从德性活动中得到快乐……”见麦金太尔《伦理学简史》第101页。
[20] 康德：《实践理性批判》，第106页。
[21] 《论语•尧曰》载：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”
[22] 康德：《实践理性批判》，第110页。
[23] 同上书，第124页。
[24] 孔子解释《周易》，谓“不占而已矣”（《论语•子路》），后来荀子也说“善为易者不占”（《荀子•大略》）。
[25] 康德：《实践理性批判》，第105页。
[26] 同上书，第125页。
[27] 儒家只有“一个世界”，即中国哲学的“存有的连续性”，没有“自然之二分”（bifurcation of nature）。参见拙文《中国传统哲学的特点》，载《中国社会科学院院报》2006年8月31日。
[28] 参见包弼德《政府、社会和国家——关于司马光和王安石的政治观点》，载田浩编《宋代思想史论》，杨立华等译，社会科学文献出版社2003年版，第167页。按：宋代士人阶层的扩大，除了科举考试的因素之外，还有印刷术促进了教育的发展。如谢和耐所说：“960—1280年……选拔官吏的需要和国家经济的发展引起了官僚队伍的迅速发展和国家行政机器的改善。比欧洲早五个世纪的大量印刷著作的技术促进了教育的发展以及直到近代始终统治中国政治生活的文人阶级的膨胀。”见氏著《中国社会史》，耿昇译，江苏人民出版社1995年版，第21页。
[29] 参见拙文《范仲淹与宋学精神》，载《中国儒学》第一辑，商务印书馆2006年版。
[30] 《范文正公集•年谱》引魏泰《东轩笔录》：范仲淹在长白僧舍苦读期间“日作粥一器，分为四块，早暮取二块，断薤数茎，入少盐以啗之，如此者三年。”《宋史•范仲淹传》记其在睢阳学舍苦读 “冬夜惫甚，以水沃面，食不给，至以糜粥继之”。青年毛泽东在1917年《致黎锦熙信》中说：“拟学颜子之箪瓢与范公之画粥，冀可以勉强支持也。”见《毛泽东早期文稿》，湖南出版社1995年版，第90页。
[31] 范仲淹《四民诗》有云：“琴瑟愿更张，使我歌良辰。”此处“我”指农、工、商。
[32] 范仲淹晚年有《别贾状元书》云：“亦无鬼神，亦无烦恼，寻常于儿女多爱，不谓能了了如此。”（《范文正公集•年谱》）他在临终所上《遗表》中说：“臣闻生必尽忠，乃臣节之常守；没犹有恋，盖主恩之难忘。……伏望陛下调和六气，会聚百祥，上承天心，下徇人欲……制治于未乱，纳民于大中。”（《范文正公集》卷十六）此可见范仲淹的“终极关怀”是社会幸福，而不是把个人的“德福一致”寄托于彼岸世界。
[33] 朱熹《三朝名臣言行录》卷十一：“文正公门下多延贤士，如胡瑗、孙复、石介、李觏之徒，与公从游，昼夜肄业……”关于范仲淹与“宋初三先生”及李觏的关系，亦参拙文《范仲淹与宋学精神》。
[34] 钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆1997年版，第3页。
[35] 在经学历史上，庆历以后被称为“经学变古时代”，参见皮锡瑞《经学历史》，中华书局1959年版，第22页，并拙文《范仲淹与宋学精神》。
[36] 余英时：《朱熹的历史世界》，三联书店2004年版，第416、141页。

（原载：《中国儒学》第三辑，中国社会科学出版社2008年版。录入编辑：乾乾）