孟子生于战国中期，“当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；……天下方务于合纵连横，以攻伐为贤”，而孟子则继承发扬孔子的思想，“乃述唐虞、三代之德”（《史记·孟子列传》），希望以“王道”之德政而不是以“霸道”之力政来结束战乱，统一天下。孟子在政治上伸张的道德理想主义，虽然当时被认为是“迂远而阔于事情”，但是在中国历史上发生了深远的影响，乃至在现代也仍有其重要的意义。

一、“仁政”思想

孔子的核心思想是“仁者爱人”，其在政治上的根本主张乃是“为政以德”。这两点至孟子则发展为“仁政”思想，而“仁政”的哲学基础乃是“性善”论[1]。孟子说：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。（《孟子·公孙丑上》

“不忍人之心”即是“恻隐之心”，也就是人皆生而即有的仁心。“先王”指尧舜和三代之王。在孟子看来，“先王”与普通人一样，都是性善的。他们把生而即有的“不忍人之心”施之于社会政治，于是就有了“不忍人之政”，即“仁政”。这就是说，君主只有施行“仁政”，才符合其人性；反之，则违背了人性。因为“以不忍人之心，行不忍人之政”是符合人所共有之人性的，所以用其治天下可以得到人民的普遍拥护，即“可运之掌上”。孟子总结三代“废兴存亡”的历史教训，指出：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。”（《孟子·离娄上》）

孟子先后游说魏、齐等国的君主，希望他们效法三代之王，施行“仁政”，以结束战乱，统一天下。他对梁惠王说：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦、楚之坚甲利兵矣！”（《孟子·梁惠王上》）他在齐国，也说：“夏后、殷、周之盛，地未有过千里者也，而齐有其地矣。鸡呜狗吠相闻，而达乎四境，而齐有其民矣。地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也。……当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。”（《孟子·公孙丑上》）在孟子看来，“以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里”。当时的魏、齐等国已经是“万乘之国”，其地其民都已超过了汤与文王之时，如果施行“仁政”，则人民悦之，如解“倒悬”，敌国的“坚甲利兵”可以战而胜之，统一天下之势是不可阻挡的。

孟子又说：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。……徒善不足以为政，徒法不能以自行。”（《孟子·离娄上》）意思是说，“仁政”并非只是善良之心，而是由此善良之心以推行一套社会制度。这套社会制度，在孟子看来，就是“先王之道”。孟子说：

夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平。是故暴君污吏，必慢其经界。经界既正，分田制禄，可坐而定也。（《孟子·滕文公上》）

孟子主张正经界、均井田，也就是要恢复西周时期土地公有的井田制。孟子描述井田制的“大略”说：“方里为井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田，公事毕，然后敢治私事。”（同上）春秋以降，随着生产力的发展和社会的变革，西周时期的井田制逐渐向土地私有制过渡，至战国时期各国相继变法，土地私有制已成为主流。土地私有虽然有利于各国“富国强兵”，但其弊病则是国家税敛无度，社会贫富分化，以致“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩”（《孟子·滕文公下》），“富者累巨万，而贫者食糟糠”（《汉书·食货志》）。孟子主张恢复井田制，意在避免土地私有的弊病，使人民“有恒产”，国家“省刑罚，薄税敛”。孟子说：

民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故贤君必恭俭、礼下，取于民有制。（《孟子·滕文公上》）

    是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子·梁惠王上》）

人民有了“恒产”（土地、园宅），才能有为善的“恒心”。如果国家不予人民以“恒产”，人民的生活困顿，“仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉！”（同上）这样，人民就没有为善的“恒心”，其行为就免不了放荡不轨。等到人民犯了罪，国家从而刑之，那就是张着罗网来捕民。“仁人在位”，不能这样做，所以贤明的君主必须恭敬节俭，礼待臣民，“取于民有制”，即按照井田制的“九一而助”或“什一而赋”来收取赋税。贤明的君主“制民之产”，必须使人民的物质生活有所保障，然后教之为善，即“谨庠序之教，申之以孝悌之义”（同上），则人民依从之就容易了。显然，孟子的“仁政”设计符合孔子的“先富后教”思想（参见《论语·子路》）。

孟子强调，“使民养生丧死无憾”，是“王道之始”（《孟子·梁惠王上》）。而“王道”的完成则是“教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，“人伦明于上，小民亲于下”（《孟子·滕文公上》）。孟子最终认为，社会伦理的价值高于物质生活的价值。他说：“人之有道也，饱食煖衣，逸居而无教，则近于禽兽。”（同上）因此，虽然“先富”重要，但“后教”才能使人成为真正的人。

孟子在游说齐宣王时，以齐宣王不忍杀牛衅钟而“以羊易之”，“见其生，不忍见其死”，启发齐宣王扩充此仁心，即可“保民而王”（《孟子·梁惠王上》）。然而，齐宣王不仅有此仁心，而且更有着“欲辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷”的“大欲”（同上）。虽然孟子极力主张只有施行仁政才能满足此“大欲”，但是当时的君王更倾向于以“富国强兵”的实力和暴力来统一中国，而此后秦始皇也正是依循法家的暴力统一的路线，实现了天下一统的帝业。历史的进程似乎证明了孟子的仁政思想“迂远而阔于事情”，但是在以后延续两千年的“秦制”或“秦政”中，仁政的思想一直是儒家批判政治现实的利器和追求理想社会的目标。在当今的时代，虽然政治上的巧取豪夺也仍不可避免，但是政权的合法性最终要取决于民意，即取决于执政者是否施行能得到人民普遍拥护的“仁政”。当然，今日的“仁政”已经不是古代的“正经界，均井田”，而是制今日之民的“恒产”，使人民的物质生活普遍富裕（而不是贫富悬殊），并且在提高物质文明的同时更重视精神文明、道德伦理、和谐社会的建设。就此而言，孟子的仁政思想有其重要的现实意义，它虽然“迂远”于古代，但是更切近于现代，因为历史已经进步了，政治上的道德理想主义正在逐渐化入人类的社会进程之中。人类的历史可以说就是不断地追求理想，而理想不断的化入现实的历史。

二、王霸之辨

王霸之辨亦可说是德力之辨。孟子主张的“仁政”是德政、“王道”，与其相反的就是力政、“霸道”。孟子说：

以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。（《孟子·公孙丑上》）

孟子主张以仁德的“王道”来统一天下，只有“以德服人”，才能使人心悦诚服。他反对“以力服人”的“霸道”，也就是反对法家以严刑峻法驱民耕战，凭借“富国强兵”的实力和暴力来统一天下。孟子说：

君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也。况于为之强战！争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死！故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。（《孟子·离娄上》）

“君不行仁政”，则君主没有仁德，其“富之”只是“富国”而非富民，这是违背孔子思想的。为了争夺土地、城池，“杀人盈野”，“杀人盈城”，这就如同“率土地而食人肉”，其罪大恶极，死有余辜。因此，那些善战者应该服重刑，其次是那些连诸侯的纵横家，以及那些破坏井田制、专任“地力”而富国的人[2]。当时的政治大潮正如《史记·孟子列传》所说，各国都在追求“富国强兵”，“战胜弱敌”，“天下方务于合纵连横，以攻伐为贤”，而孟子则大义凛然地反潮流，“述唐虞、三代之德”，倡仁政，反霸道，主张“以德服人”的王道。

与王霸之辨相联系的是义利之辨。孟子在游说梁惠王时，王问：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰：‘何以利吾国？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利，而国危矣。……未有仁而遗其亲者，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王上》）孟子在此讲的义利之辨，即是道义与私利之辨。“上下交征利”的“利”，不是孔子所说“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》）的公利，而是“放于利而行，多怨”（《论语·里仁》）的私利。梁惠王虽然说的是“利吾国”，但其不行“仁政”，则此“利吾国”并非利民。孟子强调“仁义而已矣”，旨在劝说梁惠王施行仁政，对人民先富之、后教之，君主“与民偕乐”，如此则“保民而王，莫之能御也”。

孟子虽然说“何必曰利”，但是在其“仁义而已”的表述中也包含着《易传》所谓“利者，义之和”的思想。孟子对梁惠王说，如果王、大夫和士庶人“上下交争利”，则“国危矣”。“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也”，只有倡行仁义才能使家庭和睦，国家稳定。不仅如此，如果施行仁政，则“仁者无敌”，“不王者，未之有也”（《孟子·梁惠王上》）。孟子对齐宣王也说，用“兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯”的方式，以求实现“辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷”的“大欲”，那是“缘木而求鱼”。如果施行仁政，“使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴诉于王”，那么，哪个国家也不能抵御强大的齐国，“然而不王者，未之有也”（同上）。

如果说义利之辨是要稳定国家内部，那么王霸之辨则是要用“以德服人”的方式来结束战乱，统一中国。孟子认为，“以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里”。当汤伐桀，武王伐纣时，“以至仁伐至不仁”，“民望之，若大旱之望云霓也，归市者不止，耕者不变，诛其君而吊其民，若时雨降，民大悦”（《孟子·梁惠王下》），因此，“仁人无敌于天下”（《孟子·尽心下》）。如果齐宣王能够施行仁政，“以万乘之国，伐万乘之国”，其他国家的人民也会“箪食壶浆以迎王师”（《孟子·梁惠王下》），如此则“行仁政而王，莫之能御也”。

为了论证“仁人无敌于天下”，孟子甚至否认《尚书·武成》篇关于武王伐纣时“血之流杵”的记载（《孟子·尽心下》）。显然，孟子把正义的战争理想化了，而其“以德服人”“仁者无敌”的思想在当时不免受“迂远”之讥。但是，孟子的王霸之辨在今天看来也仍有其重要的价值，即其中蕴含了“软实力”的思想。“软实力”（soft power）一词由美国的约瑟夫·奈在1980年代首创，它是与“硬实力”（hard power）相对而言：硬实力是那种强制他国的能力，而软实力则是指吸引、劝服他国的能力；硬实力凭借的是军事和经济手段，而软实力则源于一个国家的文化、道德、政治制度和价值观的感召力。9·11以后，约瑟夫·奈批评布什政府的单边主义政策和发动伊拉克战争，强调软实力是“世界政治的成功之道” [3]。当然，约瑟夫·奈在强调软实力的作用时也仍然肯定软实力必须结合硬实力，而孟子的王霸之辨则只是单方面地伸张了“以德服人”的道德理想主义。

在孟子之后，汉代的王充主张“德力具足”。他说：

治国之道，所养有二：一曰养德，二曰养力……此所谓文武张设，德力具足者也。事或可以德怀，或可以力摧。外以德自立，内以力自备。慕德者不战而服，犯德者畏兵而却。……夫德不可独任以治国，力不可直任以御敌也。（《论衡·非韩》）

如果说孟子的王霸之辨可谓首倡了软实力论，那么，王充的“德力具足”则表达了软实力与硬实力相结合的思想。十分可贵的是，王充在讲到“力”之不可缺时，仍然强调“内以力自备”，“犯德者畏兵而却”，即硬实力主要用于防御而不是用于侵略。

三、民本思想

孟子的仁政思想具有强烈的民本意识，其最鲜明的表述就是所谓“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）。“贵”的本义是富贵、高贵，其引申义则相当于今所言“最有价值”。如《论语·学而》篇载有子曰“礼之用，和为贵”，即以“和”为最有价值。《孝经》云“天地之性（生）人为贵”，即以人为最有价值。孟子说：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。”（《孟子·告子上》）此处所谓“良贵”，即指每个人自身固有的价值。“民为贵，社稷次之，君为轻”，意谓人民与社稷和君主相比是最有价值的,或者说，人民是国家社会的价值主体[4]。

“社稷”是国家祭祀的土、谷之神，其神坛亦为国家的象征。孟子说：

是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。（《孟子·尽心下》）

所谓“得乎丘民而为天子”，即是说“得民心者得天下”；若得天子之心，则只可为诸侯；得诸侯之心，只可为大夫。此所以民心最为重要。“诸侯危社稷”，是说诸侯国君所行无道，其“社稷”（国家）将不保；在这种情况下，为保“社稷”就应“变置”，即更立新的君主。此所以君主的价值“轻”于社稷。国家祭祀土、谷之神，为的是风调雨顺，人民生活安好，如果仍然干旱水涝，那就应“变置”社稷的神位。此所以社稷的价值虽然重于君，但轻于民。

孟子在劝说君主施行仁政时，总是以如此则能“得天下”而诱导之，其价值主体似游移于君主一边。但孟子说：“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”（《孟子·公孙丑上》）可见“得天下”亦是以人民为价值主体。

孟子肯定“汤武革命”。齐宣王问：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”王曰：“臣弑其君可乎？”孟子曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残；残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）在孟子看来，桀、纣既然害仁害义，那就失去了君主权力的合法性，此“残贼之人”不可谓之“君”，而只可谓之“一夫”（独夫）。汤武征伐是“诛一夫”而非“弑君”，这是孟子把孔子的“君君”“正名”思想用于伸张“汤武革命”的合法性。

在孟子的思想中，人民虽然是国家社会的价值主体，但非政治权利的主体。君权的合法性不是直接来自于人民，而是归于“天”。孟子讲到尧舜禅让，他说：“天子不能以天下与人。”因为天下并非天子一人之天下，所以天子不能决定将权力让与谁。那么，“舜有天下也，孰与之？”孟子说：“天与之”，此“天与之”不是天“谆谆然命之”，而是“天不言，以行与事示之而已矣”。“尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之。”“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。”（《孟子·万章上》）这里虽然有“人与之”的因素，但此因素只是国事治、百姓安之，表明“民受之”。尧荐舜于天，显之于民，舜的“行与事”能使“天受之”、“民受之”，这就表明了“天”要将君位传给舜。这里显然是“君权神授”的观点。孟子又引《尚书·泰誓》所云“天听自我民听，天视自我民视”，说明“天”的意志来源于民的意志，天命论与民本思想、君主制结合在一起（《尚书》中形成“天—君—民”的政治结构，这一政治结构在儒家的政治思想中一直延续）。民本而不是“民权”[5]，君主的权力不是直接得之于民，而是得之于“天”。

关于禅让与传子，孟子否认“至于禹而德衰”。他所谓“天与贤，则与贤；天与子，则与子”，即君主权力的继承是实行禅让还是传子，亦是决定于“天”。尧、舜的儿子“不肖”，故实行禅让；禹的儿子“贤”，故传之于子。“其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。”（同上）这里的“天”有“莫之为而为”、“莫之致而致”的命运之天的意思。孟子又说：“匹夫而有天下者，德必若舜、禹，而又有天子荐之者。故仲尼不有天下。”（同上）这里提出了“匹夫”接受禅让必须具备的两个条件，一是“德必若舜、禹”，二是“有天子荐之”。孔子因为没有后一个条件，所以孔子“不有天下”。孟子又说：“继世以有天下，天之所废，必若桀、纣者也。故益、伊尹、周公不有天下。”（同上）这实际上提出了类似“汤武革命”的条件，即“革命”的对象必须是像桀、纣那样的“天之所废”，而代之有天下的当然也必须是像汤、武那样的“天之所与”。

孟子与齐宣王讨论卿与君权的关系。孟子说，卿有“贵戚之卿”和“异姓之卿”的不同。王曰：“请问‘贵戚之卿’。”孟子说：“君有大过则谏；反复之而不听，则易位。”齐宣王“勃然变乎色”，孟子说：“王勿异也。王问臣，臣不敢不以正对。”齐宣王“色定，然后请问‘异姓之卿’”。孟子说：“君有过则谏，反复之而不听，则去。”（《孟子·万章下》）这就是说，在君有大过而不听多次谏阻的情况下，本姓的“贵戚之卿”可以改变其君位，拥戴本姓之贤者为新的君主；而“异姓之卿”在这种情况下则只可辞官而“去”，此亦孔子所说“以道事君，不可则止”（《论语·先进》）的意思[6]。

总之，孟子虽然有鲜明的民本思想，但没有赋予人民以政治权利。君主的权力得之于“天”，而不是得之于民。君主的继承和废立，必须是“天”之所命，或只有“贵戚之卿”为保本姓的“社稷”才可改易君主。

孟子曾经批评墨子、杨朱的思想乃“无父、无君，是禽兽也”（《孟子·滕文公下》），可见孟子的政治思想中只有君主制一种政治体制，别无其他的选择。以后，董仲舒立“三纲”之名，谓“道之大原出于天，天不变，道亦不变”（《汉书·董仲舒传》）。二程说：“为君尽君道，为臣尽臣道，过此则无理。”“父子、君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”（《程氏遗书》卷五）这些都是把君主制绝对化，不利于民主制的产生。但是，与此相伴随的是，民本的思想也一直延续。如董仲舒说：“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之，其恶足以贼害民者，天夺之。”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）程颢作县官时“凡坐处皆书‘视民如伤’四字，常曰：颢常愧此四字”（《程氏外书》卷十二），程颐向皇帝上书也屡引《尚书》所云“民为邦本，本固邦宁”（参见《程氏文集》卷五《上仁宗皇帝书》、《为家君应诏上英宗皇帝书》）。至明清之际的黄宗羲，他说：

古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。……然则为天下之大害者，君而已矣。向使无君，人各得自私也，人各得自利也。呜呼，岂设君之道固如是乎！（《明夷待访录·原君》）

这里显然仍是民本的思想，但是黄宗羲在痛陈了君主制的祸害之后，竟然提出了“向使无君”的问题（即如果君主制的祸害不能免除，则“无君”也可以是一个选项，而非无君即“禽兽也”），这在儒家的政治思想中是一个很大的变化[7]。这个变化不同于孟子，然而与孟子的民本思想又有着密切的渊源关系，此所以黄宗羲仍然肯定“孟子之言，圣人之言也”（同上）。

四、“格君心之非”

孟子说：“惟仁者宜在高位；不仁而在高位，是播其恶于众也。”（《孟子·离娄上》）在孟子的思想中，虽然“民为贵，社稷次之，君为轻”，但君主实居于政治权力的最高位，“天下国家”的治乱兴衰决定于君主之一身。故孟子说：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”此“身”首先是指君主之身，因为“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣”（同上）。

孟子见梁襄王，王问：“天下恶乎定？”孟子答：“定于一。”王又问：“孰能一之？”孟子答：“不嗜杀人者能一之。”（《孟子·梁惠王上》）所谓“不嗜杀人者”，就是能够“以不忍人之心，行不忍人之政”的君主。在孟子看来，天下可以“定于一”，而这个“一”必须是一个“不嗜杀人”的、仁慈的、施行仁政的君主。倘若君主不仁、不义、不正，那就需要“大人”（大儒）来“格（正）君心之非”（《孟子·离娄上》），如此则“一正君而国定矣”。

孟子继承孔子的“举贤才”（《论语·子路》），“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）的思想，他要求君主“尊德而贵士”，“尊贤使能”。孟子说：“贤者在位，能者在职，国家闲暇。及是时，明其政刑，虽大国必畏之矣。”（《孟子·公孙丑上》）又说：“仁者无不爱也，急亲贤之为务。”（《孟子·尽心上》）孟子强调君主对贤者要“尊”、“亲”，君臣之间虽然有权势的高下之分，但也有双向的道德义务。孟子对齐宣王说：

君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。（《孟子·离娄下》）

“君臣之义”在孟子的思想中首先是君主要“尊贤”、“贵士”。臣对于君主不是一味的顺从，“以顺为正者，妾妇之道也”（《孟子·滕文公下》）。臣对于君主也不是完全的依附，“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙”（《孟子·离娄下》）。

孟子认为，臣对于君主的尊敬莫过于致其君于尧舜那样的圣王。他说：“我非尧舜之道不敢以陈于王前，故齐人莫如我敬王也。”（《孟子·公孙丑下》）又说：“责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬，‘吾君不能’谓之贼。”（《孟子·离娄上》）“责难于君”就是以尧舜那样的高尚道德标准来“责”（要求）于君主，“陈善闭邪”就是向君主开陈善道，禁闭其邪心，如此才称得上对君主的恭、敬；如果说“吾君不能（致尧舜、行善道）”，那就是害君主，是君主之“贼”。

孟子说：“人不足与适也，政不足间也，惟大人为能格君心之非。”（同上）意思是说，对于“居仁由义”的“大人”来说，君主的用人之非、政事之失，不足以进行批评，只有“格君心之非”才是最重要的。因为“君心”一正，则“君正莫不正，一正君而国定矣”。孟子的这一思想受到后儒的极大重视，乃至成为儒家治世的“大根本”。

董仲舒说：“《春秋》深探其本，而反自贵者始。”（《汉书·董仲舒传》）所谓“自贵者始”，就是从君主的“正心”开始。“故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正……诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。”（同上）董仲舒并没有说由“大人”来正君心，但他“屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》），要用天的“灾异”“谴告”来正君心。至宋代，二程说：

治道亦有从本而言，亦有从用而言。从本而言，惟从格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。（《程氏遗书》卷十五）

君仁莫不仁，君义莫不义，天下之治乱系乎人君仁不仁耳。……夫政事之失、用人之非，知者能更之，直者能谏之。然非心存焉，则一事之失，救而正之，后之失者，将不胜救矣。格其非心，使无不正，非大人其孰能之！（《程氏外书》卷六）

二程明确地提出以“格君心之非”为治道之“本”，这一思想被朱熹、陆九渊所继承。朱熹在给张栻的信中说：

熹常谓天下万事有大根本，而每事之中又各有要切处。所谓大根本者，固无出于人主之心术；而所谓要切处者，则必大本既立，然后可推而见也。……此古之欲平天下者，所以汲汲于正心诚意，以立其本也。（《朱文公文集》卷二十五《答张敬夫》）

陆九渊在给朱熹的信中引孟子曰“幼而学之，壮而欲行之”，然后说：“所谓行之者，行其所学以格君心之非，引其君于当道，与其君论道经邦，燮理阴阳，使斯道达乎天下也。”（《陆九渊集》卷二《与朱元晦》二）陆九渊在给另一友人的信中也说：“古人所以不屑屑于间政适人，而必务有以格君心者，盖君心未格，则一邪黜，一邪登，一弊去，一弊兴，如循环然，何有穷已。及君心既格，则规模趋向有若燕越，邪正是非有若苍素，大明既升，群阴毕伏，是琐琐者，亦何足复污人牙颊哉？”（《陆九渊集》卷十《与李成之》）

儒家把“格君心之非”看得如此重要，但“君心之非”却不是孟子、董仲舒、二程、朱熹、陆九渊等大儒所能格正。孟子“游事齐宣王，宣王不能用；适梁，梁惠王不果所言”，最后只能“退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”（《史记·孟子列传》）。董仲舒有一次言“灾异”，“有刺讥”，被汉武帝下狱，“当死，诏赦之，于是董仲舒竟不敢复言灾异”（《史记·儒林列传》）。朱熹解释《孟子》“人不足与适”章，谓“欲格君心之非者，非有大人之德，则亦莫之能也”（《孟子集注》），又谓：

大人格君心之非，此谓精神意气自有感格处，然亦须有个开导底道理，不但默默而已。……或曰：设遇暗君将如何而格之？曰：孔子不能格鲁哀，孟子不能格齐宣，诸葛孔明之于后主……亦终不能格之。凡此皆是虽有格君之理，而终不可以致格君之效者也。……要之，有此理在我，而在人者不可必。（《朱子语类》卷五十六）

历史的事实和朱熹的注解都说明，“惟大人为能格君心之非”只是儒家“有此理在我”的主观愿望，而实际上“在人者不可必”，“终不可致格君之效”。

近代的梁启超亦曾评论儒家的“以天统君”、“阴阳灾异”之说，虽然“用心良苦”，“断不足以收匡正之实效” [8]。他又指出儒家政治思想的最大缺点，“在专为君说法，而不为民说法。其为君说法奈何？若曰：汝宜行仁政也，汝宜恤民隐也，汝宜顺民之好恶也，汝宜采民之舆论以施庶政也。是固然也。若有君于此，而不行仁政，不恤民隐，不顺民之所好恶，不采民之舆论，则当由何道以使之不得不如是乎？此儒教所未明答之问题也。……试观二千年来，孔教极盛于中国，而历代君主能服从孔子之明训，以行仁政而事民事者，几何人也？然则其道当若何？曰：不可不钳制之以民权。……（孔教）其立言之偏，流弊之长，则虽加刀于我颈，我固不得为古人讳也。” [9]儒家的政治思想确实有此最大缺点，若要纠正此缺点，“不可不钳制之以民权”。因此，中国近现代的政治转型就是从民本进至民主，亦即从民本与君主制相结合转变为民本与民主制相结合。如果说西方的民主是“以自由为体，以民主为用”，那么中国的民主当就是“以民本和自由为体，以民主为用”。这将是与西方不同的一种新型的民主，亦如我在《中国的民本与民主》一文中所说：“中国近现代的民主思想虽然否定了与民本思想结合在一起的君主制，但在价值观上仍然是以集体主义的民本思想为基础。在西方，民主是以个人自由和资本主义的多元利益的‘市民社会’为基础的。在中国，在集体主义的主导价值观下，如何达成社会整体利益与个人自由的和谐，中国的社会主义的‘市民社会’如何既有一定程度的利益分化又能保持社会的共同富裕，这将是中国的民主需要解决的关键性的问题。”

 

【注释】

[1] 《孟子•滕文公上》载：“滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧舜。世子自楚反，复见孟子。孟子曰：‘世子疑吾言乎？夫道一而已矣！’”此处之“道性善”，如朱熹《集注》所说“孟子之言性善，始见于此，而详具于《告子》之篇”；此处之“称尧舜”，当就是《史记》本传所谓“述唐虞、三代之德”。此可见在孟子的思想中，其心性论与社会治道思想是本来结合在一起的，可谓“道一而已矣”。

[2] 商鞅继承李悝的“尽地力之教”（参见拙著《商鞅评传——为秦开帝业的改革家》第5-6页，广西教育出版社1997年版），在秦国变法首先颁布的就是“垦草令”（参见《商君书》之《更法》篇和《垦令》篇，拙著《商鞅评传》第22-23页）。因此，所谓“辟草莱、任土地者”当就是针对法家思想或直接针对着商鞅变法而言。

[3] Joseph S. Nye，Soft Power：The Means to Success in World Politics，Public Affairs，2004.

[4] 《尚书》云“天听自我民听，天视自我民视”，“民之所欲，天必从之”。《左传》襄公十四年载师旷说：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。……天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣。”荀子说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”（《荀子•大略》）此皆以人民为国家社会的价值主体的思想。

[5] 中国古无“民权”一词，至近代西方的民主思想传入后，始有“民权”一词。在孙中山主张的“三民主义”中有“民权主义”，他把美国总统林肯所说“The government of the people， by the people，for the people”翻译为“民有、民治、民享”，认为这就是他的“民族、民权、民生主义”。见《孙中山选集》，人民出版社1981年版，第493-494页。梁启超说：“美林肯之言政治也，标三介词以櫽括之曰：of the people, by the people, and for the people……我国学说于of, for之义，盖详哉言之，独于by义则概乎未之有闻。”见梁著《先秦政治思想史》，东方出版社1996年版，第5页。

[6] 孔子所谓“以道事君，不可则止”，孟子所谓“君有过则谏，反复之而不听，则去”，此即儒家的“出处进退之道”。后儒对“出处进退之道”的重视，莫过于王夫之所说：“浮屠氏以生死为大事。生死者，一屈一伸之数，天之化，人无得而与焉，知命者不立乎岩墙之下而可矣，恶足以当大事哉？君子之大事，在仕与隐。仕隐者，君子之生死也。”（《宋论》卷十四《理宗四》）

[7] 关于黄宗羲的政治思想及其与中国近代政治变革的关系，参见拙文《中国的民本与民主》（载《孔子研究》1997年第4期、《新华文摘》1998年第4期）和《明代的两大儒与五四时期的德赛二先生》（载《传统文化与现代化》1997年第5期）。

[8] 梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海古籍出版社2001年版，第64页。

[9] 同上书，第69—70页。

                      （原载：《儒林》第三辑，山东大学出版社2006年版。录入编辑：乾乾）