一
在历史上，对《周易》性质的认识可主要归于两类：其一即朱熹所指出的“易本卜筮之书”，其二是孔子提出“不占而已矣”，将《周易》转化为讲“德义”的书（马王堆帛书《要》篇：“子曰：易，我复其祝卜矣，我观其德义耳也”），进而经《易传》的解释，《周易》成为囊括宇宙间一切之理的“全息”系统（《易传·系辞上》：“易与天地准，故能弥纶天地之道……范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知”）。
卜筮在今日学者看来，是属于迷信而非理性。但孔子之所以“不占”，主要是从“义利之辨”来考虑，此即帛书《要》篇所说：“君子德行，焉求福？故祭祀而寡也；仁义，焉求吉？故卜筮而希也。”因为君子将德行仁义视为有其内在的价值，而不是用其为求福求吉，所以通过卜筮而预测吉凶是用不着的（儒家将个人利益、祸福归于“死生有命，富贵在天”，这不是个人所应挂念的）。
若将《周易》视为一个“全息”系统，那么《周易》并非不能用于占筮。《易传·系辞上》说：“易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”《周易》为什么能用于“占”？《系辞上》也作了解释，即：“蓍之德圆而神，卦之德方以知”，“神以知来，知以藏往”；“其称名也小，其取类也大”，“方以类聚，物以群分，吉凶生矣”。这种解释一方面是神秘的（或迷信的，指“蓍之德圆而神”云云），另一方面是理性的，即以“其取类也大”来论证可把所占之事归于某一类（某一卦或某一爻）而测出吉凶，也就是说，它用了“类比推理”的思维方式。
我曾作有《关于荀子的“以类度类”思想》一文（载于《人文杂志》1998年第1期），指出荀子所谓“以类度类”或“类不变，虽久同理”是简单地把个别等同于一般（《荀子·非相》：“欲观千岁，则属今日；欲知亿万，则审一二”），又认为从一般可以推导出一切个别的全部知识（“以一行万”，“以道观尽”）。这里的错误是用经验论的简单归纳方法来得出一般（列宁在《黑格尔<逻辑学>一书摘要》中指出：“以最简单的归纳方法所得到的最简单的真理，总是不完全的，因为经验总是未完成的。”见《哲学笔记》，人民出版社1974年版，第191页），又把类比推理混同于演绎推理（依现代逻辑，类比推理的结论是或然的，而演绎推理的结论才是必然的，参见中山大学逻辑教研室编《逻辑导论》，中山大学出版社1996年版，第349页）。
我又在《试论周易作为一个形式系统》一文（载于《国际易学研究》第五辑，华夏出版社1999年版）中把对荀子“以类度类”思想的分析用于对《周易》的分析，指出《易传》用“其取类也大”来论证《周易》可以占卜吉凶，可以“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，正是体现了“以类度类”、“以道观尽”的思想。这种思维方式在以后王弼和程颐、朱熹的易学和哲学思想中也一直延续。
如果《周易》是个“全息”系统，那么孔子所谓“不占”，非《周易》之不能也，而是君子之不为也。然而，人的生活不可能完全超脱功利，即使是君子的事业也不可能完全不计较成败得失，社会生活的复杂性使人们总有“命运难知”、“前途未卜”之感，因而希望通过某种活动（如算卦）来预卜吉凶总是人的本能；有此本能，再加上《周易》被认为有此功能，那么虽然中国的精英文化主张“不占”，但在世俗生活中占卜却一直延续，这也就不足为怪了。
按照《易传》的解释，“占”只是《周易》的一个次要功能，而其主要意义在于其中蕴含了天人哲理，即《系辞下》所说：“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之，故六。”自孔子和《易传》之后，《周易》成为主要讲德义、哲理的书，此所以中国历代哲学家大都把《周易》作为理论源泉，以诠释《周易》的形式来建构哲学体系，易学哲学成为中国传统哲学的纲骨和基本内容（朱伯崑先生近年著有四卷本的《易学哲学史》，较为充分地阐述了易学哲学在中国哲学史中的地位及其理论思维的特点、发展进程和经验教训等）。
易学不仅是哲学，因为《周易》“广大悉备”，是一个“全息”系统，所以易学还包括天文、地理、医学、乐律、兵法、韵学、算术等等，这也就是《四库全书总目提要》所说的“易道广大，无所不包”。我认为，就易学与中国古代科学技术的关系而言，它实际上是中国古代科学的“范式”（paradigm），它规范、指导、启发甚至决定着中国古代科学技术的发展，各个学科、领域都要以它为核心，为根据，为样板。说它是“范式”，尚不足以表示它的“全息”，因为它“广大悉备”、“无所不包”，所以还应该说它是一切科学技术的渊薮，一切科学技术都可以从它那里“推衍”出来。邵雍用《周易》推衍历法，制定“宇宙历史年表”，就是这方面的例子。
虽然时至今日《周易》的社会功能仍不免用于占卜或进行“科学预测”，仍有人用《周易》来推衍出科学的“发明创造”，但现代理性告诉我们：《周易》并不神秘，它也不可能是一个“全息”系统；用它来占卜，或用它来推衍科学知识，都是不能得出必然性认识的。把《周易》作为一个“全息”系统，这在中国历史上既有积极的作用也有消极的作用；如果现在仍然认为它是一个“全息”系统，那就没有什么积极意义可言了。
二
如果《周易》并不是一个“全息”系统，那么应该如何认识《周易》的性质呢？我在《试论周易作为一个形式系统》一文中认为，从现代理性看来，我们不妨将周易系统视之为三：其一是历史文化系统，在《周易》中遗存、记载了上古的往事前言或历史经验，这些往事前言对以后中国历史的发展仍有影响，我们可对其采用历史的研究方法，取其史鉴的作用，但决不能像古人那样认为“古今一也”，取其“执古御今”的占卜“预测”功能；其二是哲学史和科技史系统，自《易传》以来，因把《周易》视为一个宇宙“全息”系统，由此不断衍生出各种不同的哲学体系和科技成果，这些哲学体系和科技成果有其在哲学史和科技史上的意义，它们对于现代人仍有启示作用，为我们提供了理论思维的经验教训，我们应实事求是地进行分析、总结；其三即我所重点论证的《周易》之所以在历史上能发挥如此广大的作用、深远的影响，实是因为《周易》提供了一个易于加进各种内容的形式条件，它实质上是一个形式系统，现代人应该发展、利用这一形式系统以指导对现实问题的研究，而不应再将其视为一个形式与内容统一的宇宙“全息”系统，从中演绎出各种重言式的、“古已有之”的结论。
所谓“形式系统”，就是说它是一个“空”的、不包含实质内容的思维形式或思维模型，我们可以用它来指导我们的思维，但思维的材料或内容则取之于对外界的经验性认识。例如就《周易》所提供的数量关系的模型而言，这一模型中的哪种数量关系对应于哪些自然现象和社会现象，实有赖于人们的经验性的认识。如果企图从这一模型中推导、演绎出新的科学发现，那就如同企图从数学中推导、演绎出物理学或化学一样，其结果要么是无根据的臆想，要么是对已发现的“已然之迹”作一种易学的阐释。
在《周易》这一形式系统中，辩证思维、形式逻辑思维和意象思维是密切结合或混杂在一起的（此不同于西方文化中的“象数之学”——欧氏几何系统）。这是周易系统在历史上发挥巨大作用、产生深远影响的长处，但同时也是它的缺陷所在。若要在现代人的思维中发挥周易系统的优势，扬其长而避其短，就必须正确处理辩证逻辑、形式逻辑和意象思维的关系，这实有待于中华民族在现代化过程中的批判继承、综合创造。
我现在仍然强调应把《周易》主要视为一个形式系统，但又觉得把周易系统“视之为三”未免于义未安。如果重新表述，把“视之为三”统一起来，则可说：《周易》是凝结着历史经验、道德感悟、天人智慧和民族情感的一个形式系统。
在一个形式系统中如何又凝结着历史经验、道德感悟、天人智慧和民族情感的“内容”？要理解这个问题，必须引入辩证法和实践论的观点。黑格尔在《逻辑学》中曾说：“行动、实践是逻辑的‘推理’，逻辑的格。”列宁指出：“这是对的！……人的实践经过千百万次的重复，它在人的意识中以逻辑的格固定下来。这些格正是（而且只是）由于千百万次的重复才有着先入之见的巩固性和公理的性质。”（《哲学笔记》第223页）这里所谓“逻辑的格”，正是形式系统中的形式，它不包含任何实质性的内容，但它之“固定下来”、具有“公理的性质”却是源于人们千百万次重复的实践，也就是说，是实践的“内容”凝结成这样的“形式”。形式既“空”又“不空”，在西方的形式逻辑中，其“不空”的性质早已不能显现，而只能靠哲学的思辨来揭示；而在中国的周易系统中，它一直被认为是“不空”的，不但“不空”而且是“全息”，我们现在需要揭示，它之所以被认为是“全息”的“不空”，实是因为它提供了一个普遍的、可以加进各种内容的“空”的形式。
关于《周易》之成书，传统上有“人更四圣，世历三古”之说，即伏羲氏始作八卦，周文王重为六十四卦，周公系之以卦爻辞，孔子作“十翼”（即《易传》）；剔除此说中的圣人崇拜，这一先有卦画（象数）、后有卦爻辞、再后有对其哲理的解释的顺序，大体可被今人接受。卦画本来是用于占筮的，但它之所以能够被渐次加进卦爻辞和哲理的解释等内容，并非因为占筮之卦画有多么神秘，而是因为其卦画提供了一个“象数”的形式系统。在这一形式系统中，有奇（阳爻）有偶（阴爻），有量之增加，有相反之对待，有从一画至六画的各种错综变易以及从一卦至八卦再至六十四卦的各种排列顺序等等；扩而展之，可以说这一系统中包括一切自然数乃至一切有理数，也包括由“一阴一阳”所体现的矛盾普遍性和各种排列组合等等，因此，自然界和人类社会的一切数量关系、特殊矛盾、属种差异等等都可“代”入其中。
关于卦画的起源，《易传》提出“观象设卦”说，邵雍提出“一分为二”成卦说，近人则有起源于生殖崇拜、结绳记事等说，近年考古学家对周原出土之“数字卦”的考释又有卦画源于奇偶之数说，学术界对这些说法迄今尚无定论，但这些说法都提示了《周易》之“象数”系统有其实践经验的本源：卦爻“象”源于实践之事象，筮“数”也最终源于生活中的自然数。
在历史的长河中，《周易》之象数先被附之以卦爻辞，依今人的解释，这些卦爻辞大多是占筮记录（筮辞）的选编，其中记载了当时被认为是重要的或典型的历史事件。因而，在对《周易》之形式系统的理解中，凝入了历史经验；而这些历史经验一旦固定地同某一卦、某一爻联系在一起，它们就从个别上升到“一般”，成为某一“类”，于是后人在占得某一卦、某一爻时就可依“方以类聚”、“类不变，虽久同理”而判断吉凶。
在孔子和《易传》的思想中，《周易》之象数及其卦爻辞又被加以德义和哲理的解释。因而，在对《周易》之形式系统的理解中，又凝入了道德感悟和天人智慧。于是，“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”（《易传·大象》），“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”（《易传·文言》）。因为“易之为书也，广大悉备”，“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，包含天地人“三才”之道，囊括宇宙间一切之理，所以易学又沿着象数和义理两个方面发展。象数派不断繁衍《周易》之象数，“乾为天，为圜，为君，为父，为玉，为金，为寒，为冰，为大赤，为良马，为老马，为瘠马，为驳马，为木果……”（《易传·说卦》），乃至于“互体不足，遂及卦变，变又不足，推至五行……巧愈弥甚”（王弼：《周易略例·明象》），这些都是要不断扩大《周易》之象数所能指认事物的外延，要将天地万物及其变化都“曲成”、“范围”进去。在这种象数不断繁衍的进程中，有“伪说滋漫”的情况，也有参照实际经验而“纵复或值”的情况，后者大多即是中国古代的科学技术。义理派则认识到“触类可为其象，合义可为其征，义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？”因此提出“忘象以求其意”（王弼）和“假象以显义”，“因象以明理”（程颐），玄学的贵无论和程朱的理本论遂成为中国哲学史上的两大理论体系。义理派是对《周易》之义理进行哲学的高度抽象，也就是使《周易》所取之“类”（概念）成为最大、最高的哲学范畴，因其内涵已高度抽象，所以其外延可遍及宇宙。王弼的“无”和程朱的“理”是最高的共相，执此共相或可指导对殊相的认识，但若认为殊相的“义虽博，则知可以一名举也”（王弼：《周易略例·明彖》），“但得一道而入，则可以类推而通其余矣”（朱熹：《大学或问》卷二），这就陷于“以类度类”的错误了。
与朱熹同时，杨万里著有《诚斋易传》，他认为“易者圣人通变之书也”。所谓“变”，从最根本的“太极之变”推衍下来，渐次有阴阳之变、五行之变、万物之变，而圣人作《易》的目的主要是讲明人事得失、社会治乱的历史之变。他“引史证经”，即引用具体的历史事件来证明《周易》“通变”的正确。他又认为，只要明白了《周易》“通变”的道理，就可以获得对后事之得失吉凶的“前知”。他说：“八卦刚柔错综，然后得失吉凶可得而前知也。所谓前知者，易之道也，非特占事知来之谓也。占特易之一端而已。易之道无它，其于已往之得失吉凶，既旋观而顺数，故其于方来之得失吉凶，亦逆睹而前知。见履霜而知冰坚之必至，以已往之微，知方来之著也。见离明而知日昃之必凶，以已往之盛，知方来之衰也。”（《诚斋易传·说卦》）杨万里的“以史证经”，使《周易》的形式系统中凝入了更多的历史经验。他把“占”降为“易之一端”的次要地位，而“前知”主要是根据“易之道”，因为它对已往的历史经验“既旋观而顺数”，所以它对后事也可以“逆睹而前知”。这里，“易之道”可以理解为从已往的历史经验中抽象出的历史规律，根据历史规律可以预见社会的发展；但社会之后事还有其不同于前事的特殊性，如果认为根据“易之道”可以穷尽对后事的认识，那就也是陷于“以类度类”的错误了。
因为《周易》的形式系统既广大又精微，既“世历三古”又被以后的易学家不断繁衍，不断凝入了更多的历史经验、道德感悟和天人智慧，以至于认为易道“无所不包”，它在中国历史上发挥了巨大的作用、深远的影响，它是儒家的“群经之首”、道家的“三玄”之一，是中国历代哲学思想之源泉、中国古代科学技术之渊薮，它伴随中华民族走过了数千年的历史进程。因而，其中也凝入了我们丰厚的民族情感，使我们为有这样的文化瑰宝而自豪。
对易道之“无所不包”的指认正未有穷期，但有些指认却必须由外国人来作。例如，虽然易道在中国发展数千年，但没有人指出这是“二进制”（邵雍的易图实为“卦气说”），而德国的莱布尼茨却发现他所发明的“二进制”早已存在于千古哲学王“伏羲氏”的先天卦图中，只不过伏羲以后的中国人把其真实意义给遗忘、曲解了。二进制是电子计算机、信息数字化时代的理论基础，它“源于”中国的《周易》，这常让一些中国人感到自豪；虽然实际情况并非如此（参见拙文《莱布尼茨的二进制与<易经>》，载于《中国文化研究》2000年第3期），但这也正是周易系统中凝入了我们的民族情感的反映。
说《周易》是凝结着历史经验、道德感悟、天人智慧、民族情感的一个形式系统，这话有两方面的意义：其一，它是一个形式系统，在这一形式系统中辩证思维、形式逻辑思维和意象思维是结合在一起的，它是一个“空”的思维形式，我们可以用其指导我们的认识，将“空”的思维形式与实践的经验性内容结合起来，从而产生正确的认识或科学的知识，以指导我们的实践，并以实践来不断检验和发展我们的认识；其二，在这一形式系统中凝结了丰厚的文化积淀，这些积淀并不表明它的“全息”，而是说在运用这一形式系统的历史进程中已经有了丰富的“范例”和经验教训，我们可将已往的经验、感悟、智慧、情感同现代的实践经验加以参照，这种参照可有类比推理的性质，但它不像演绎推理那样能得出必然性的结论，我们不能重复已往的“以类度类”的错误。总之，套用德国哲学家康德的一句老话，思维无内容则空，直观无形式则盲；但形式亦非先验，而是人们千百万次实践经验的凝结。
（原载：《国际易学研究》，第七辑，华夏出版社2003年版。录入编辑：乾乾）
