从民本走向民主的开端-哲学中国网

黄宗羲的《明夷待访录》是中国政治思想史上的一部重要文献，虽然研究者大多对其给予很高的评价，但毋庸讳言，评价的分歧也一直存在。我在以前的几篇文章中[1]都把黄宗羲的政治思想视为从民本走向民主的开端，但论述不详。本文对此略作展开的论述，并对近年出现的所谓黄宗羲的政治思想是“民本的极限” [2]之说略作评论。
一
民本思想是儒家一以贯之的价值观和政治理念。从《尚书》所谓“天听自我民听，天视自我民视”，“民之所欲，天必从之”，“民惟邦本，本固邦宁”，孔子说“以道事君，不可则止”，“勿欺也，而犯之”，“因民之所利而利之”，孟子说“民为贵，社稷次之，君为轻”，“惟大人为能格君心之非”，荀子说“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”，到汉代的董仲舒说“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也”，王符说“夫民者，国之基也……将致太平者……必先安其民”，再到宋代的范仲淹说“固邦本者，在乎举县令，择郡守，以救民之弊也”，二程说“固本之道在于安民，安民之道在于足衣食”，朱熹说“盖国以民为本，社稷亦为民而立，而君之尊又系于二者之存亡，故其轻重如此”……这些思想都包含着人民是国家和社会的价值主体、民本主义高于王权主义的价值观[3]。虽然在中国历史上民本思想与君主制结合在一起（所谓“惟以一人治天下，岂将天下奉一人”），使民本思想没有得到真正的贯彻[4]，但不能否认，民本的价值观在真正的大儒（而非“曲学阿世”之儒）的思想中是真实的。
黄宗羲在《明夷待访录》中说：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。”（《原君》）这当然仍是继承了传统的民本思想，但他又说：“今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。……然则为天下之大害者，君而已矣。”（同上）这就与传统的民本思想有别，因为他所说的“今”，包含着对秦汉以来君主专制政治制度的激烈批判，凝结着对中国一千八百多年沉痛历史教训的深刻反思，其中特别是总结了宋亡于元、明亡于清的历史教训（所谓“宋、明之亡，古今一大厄会也” [5]，他的《明夷待访录》正是“怅亡宋之哭声……悲天运之复丁” [6]），而且其中包含着他作为东林党人的后代，作为“身遭国变”的遗民，在其家其身经历了“丧乱孔多”、“濒于十死”[7]之后，对于如何避免再发生东林惨案、“朋党之祸，至于亡国” [8]的痛切历史反思。试想，在黄宗羲之前，哪个儒者曾如此激烈地抨击君主专制之祸害？又有哪个儒者曾有过如此惨烈悲壮的经历？正是因为黄宗羲历览了秦以后一千八百多年的治乱兴亡，身处一个“天崩地解”的时代，他自身又有着家父死难，“冷风热血，洗涤乾坤” [9]，继遭国变，复明失败[10]的特殊经历，所以在《明夷待访录》中，传统的民本思想不仅充其极，而且越过传统的极限，不再把君主制看得那么神圣，那么天经地义、理所当然，也不再像董仲舒那样“屈君而伸天”，企图以“阴阳灾异”来把揽人君，也不再像程朱那样寄希望于皇帝的“正心诚意”，或靠“大人”来“格君心之非” [11]，黄宗羲开始考虑如何从政治制度上以权力来制约权力的问题。也正因为此，我认为黄宗羲的政治思想是从民本走向民主的开端。所谓“从民本走向民主”，确切地说，就是从民本与君主制的结合走向民本与民主制的结合。黄宗羲的政治思想虽然距离现代的民主制度相差甚远，但其可谓走向民主的开端。
有研究者认为，黄宗羲的民本思想不过是孟子思想的重复[12]。果真如此吗？请看《原君》篇：
有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。……今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。……然则为天下之大害者，君而已矣。向使无君，人各得自私也，人各得自利也。呜呼，岂设君之道固如是乎？
这段话有自然人性论的意味，已非孟子的性善论思想。关键是黄宗羲已经不把“自私”“自利”看得那么“不是人”，不再像孟子那样认为“饱食煖衣，逸居而无教，则近于禽兽”（《孟子·滕文公上》）。更关键的是，在历数了君主专制的祸害之后，黄宗羲说“向使无君，人各得自私也，人各得自利也”，“向使”也就是“假使”，意谓如果设君之道不是为民兴利除害，而是“为天下之大害”的话，那么还不如“无君”，人各得自私自利。这就是说，黄宗羲宁可回到有生之初的“无君”状态，也不愿再继续自秦汉以来“为天下之大害”的君主制。试想，孟子能说出这样的话吗？孟子说：“杨氏为我，是无君也……无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）在孟子那里，“无君”是根本不可想象的；而在黄宗羲的思想中，宁可“无君”，也不愿再继续为害天下的君主制。在这里，君主制并非天经地义，理所当然，它的“合法性”只在于为民兴利除害，如果它为害天下的话，那么“无君”也并非绝对不可能的一个选项。在孟子的思想中没有这个选项，而在黄宗羲的思想中有了。这在儒家的思想中，难道不是一个突破“极限”的变化吗？试想，除了道家的庄子、道教文献（《抱朴子》）中的“鲍敬言”，历史上又有哪个儒者曾说出过“向使无君”这样的话？当然，黄宗羲的政治主张还没有真的发展到“无君”那一步，他也不是真的主张人各得自私自利；倘若真如此，他就不是明清之际的儒者，而是19、20世纪的自由主义者了。
黄宗羲又说：
古者天下之人爱戴其君，比之如父，拟之如天，诚不为过也。今也天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫，固其所也。而小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间，至桀、纣之暴，犹谓汤、武不当诛之，而妄传伯夷、叔齐无稽之事。……后世之君，欲以如父如天之空名禁人之窥伺者，皆不便于其言，至废孟子而不立，非导源于小儒乎？（《原君》）
这段话虽然说古代的理想君主还可以“比之如父，拟之如天”，但语势之下，痛斥秦以后的现实中的君主，否认其“比之如父”的天然合法性，剥去其“拟之如天”的绝对神圣性，他们不过是“欲以如父如天之空名禁人之窥伺”罢了。所谓“君臣之义无所逃于天地之间”，这是《庄子·人间世》中的“仲尼”所说，而二程亦谓“父子、君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”（《程氏遗书》卷五）。倘若真如此，那么君臣关系、君主制度就是无法逃避、不可变更的。而黄宗羲认为，这不过是见识狭小的“小儒”所言。如果君臣之义不是“无所逃于天地之间”，那么在天地之间就可以有一个“无君”或视君为“路人”的世界。在黄宗羲看来，“为天下之大害者，君而已矣”，秦以后的君主都是孟子所说的民之“寇仇”、世之“独夫”，这就如同与黄宗羲同时代的唐甄所说“自秦以来，凡为帝王者皆贼也”（《潜书·室语》）。
黄宗羲在《原臣》篇说：
或曰：臣不与子并称乎？曰：非也。父子一气，子分父之身而为身。故孝子虽异身，而能日近其气，久之无不通矣。……君臣之名，从天下而有之者也。吾无天下之责，则吾在君为路人。出而仕于君也，不以天下为事，则君之仆妾也；以天下为事，则君之师友也。夫然谓之臣，其名累变；夫父子固不可变者也。
臣与子并称（所谓“臣子”），君与父并称（所谓“君父”），“无君”就等于“无父”，这是自孟子以来、特别是自《孝经》以来就有了的“口头禅”。君主制的天然合法性和绝对神圣性就在于包括“君为臣纲”在内的“王道之三纲，可求于天”（《春秋繁露·基义》），“父子、君臣，天下之定理”，“为君尽君道，为臣尽臣道，过此则无理”（《程氏遗书》卷五）。然而黄宗羲一反儒家之“常道”、“定理”，否认臣与子并称。他认为，父子关系是固不可变的“一气”相通的血缘关系，而君臣之名则是“从天下而有”，即从士人承负“天下之责”而有。如果士人无天下之责，那么士人与君主不过为“路人”之互不相识、互不相属；如果士人做了官，不为天下人负责，那就是令人鄙视的“君之仆妾”；如果做官者为天下人负责，那他就是“君之师友”。自孔子周游列国以来，儒家就认为“君臣之义”不可废，批评那些“欲洁其身而乱大伦”的隐者（《论语·微子》），但黄宗羲已经不把这个“大伦”看得那么天经地义，那么绝对不可废、不可乱了。凡无天下之责者，皆可视君为平等的“路人”；凡为天下负责者，就是“君之师友”，或者说是与君“名异而实同”的、平等的“共曳木之人”（《原臣》）。
儒家经典强调要“资于事父以事君”（《礼记·丧服四制》），为君死难就是“无私之极则”。黄宗羲对此予以否定，他指出真正的“臣道”应该是：
缘天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。吾以天下万民起见，非其道，即君以形声强我，未之敢从也，况于无形无声乎！非其道，即立身于朝，未之敢许也，况于杀其身乎！（《原臣》）
黄宗羲所标立的“臣道”，显然已不同于传统意义的臣道。它不像传统的臣道那样把“为万民”和“为一姓”、“为社稷”或“忠君”结合在一起，而是只“为万民”，不“为一姓”。他更批判那种“视天下人民为人君橐中之私物”，不顾“四方之劳扰、民生之憔悴”，只关注“（一姓）社稷之存亡”的仆妾之臣。从而，黄宗羲提出：“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。……为臣者轻视斯民之水火，即能辅君而兴，从君而亡，其于臣道固未尝不背也。”这就是黄宗羲提出的“臣（与）不臣之辨”（同上）。他把传统意义的“臣”称为“不臣”，而他所标立的“臣道”就是只“为万民”，不“为一姓”，换言之，“臣”只是忠于人民，而没有忠于君、忠于一姓之社稷的道德义务。黄宗羲说：“彼鳃鳃然唯恐后之有天下者不出于其子孙，是乃流俗富翁之见。”（《奄宦下》试想，历史上哪个儒臣对于计虑“一姓之兴亡”如此的鄙视？黄宗羲可谓“彻底”的民本主义者，而民本主义一旦“彻底”，君臣关系就可能起变化。
在黄宗羲看来，“君与臣，共曳木之人也”，“臣之与君，名异而实同”（同上）。所谓“名异”，就是君与臣“共治天下”的分工有不同；所谓“实同”，就是君与臣没有尊卑之分。这里虽然仍有“君臣”之名，但“君臣”之名的内涵已经起了变化。这里没有了“臣事君以忠”，没有了“君尊臣卑”、“君为臣纲”，而是表达了一种“君臣”平等的思想。
黄宗羲批判：“后世骄君自恣，不以天下万民为事，其所求乎草野者，不过欲得奔走服役之人。”（同上）他所要改变的就是这种役使与服役的君臣关系。试对比韩愈在《原道》中所说：
君者出令者也，臣者行君之令而致之民者也，民者出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，民不出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上，则诛！
韩愈亦大儒，但他把君臣关系就看得如同役使与服役的关系，而君民关系就如同“视天下人民为人君橐中之私物”了。从唐代的韩愈到明清之际的黄宗羲，儒家的“君道”“臣道”思想为什么发生了如此巨大的变化？此中之原因要从宋、明之兴亡，“士大夫政治文化”之失败的历史教训中求[13]。
在中国近代史上，启蒙思想家严复曾作有《辟韩》一文，指出韩愈的君、臣、民之说违背民本思想的“通义”，“知有一人而不知有亿兆也”，“夫自秦以来，为中国之君者，皆其尤强梗者也，最能欺夺者也” [14]。黄宗羲虽然未作《辟韩》，但《明夷待访录》实已早发《辟韩》之先声。
二
《明夷待访录》写成于清康熙二年（1663年），此书比严复的《辟韩》早232年。若与西方相比，则此书早于英国洛克的《政府论》近三十年，早于法国卢梭的《社会契约论》一百年。当我们评价黄宗羲的政治思想时，不要忘记《明夷待访录》是在毫无民主政治的思想资源的背景下写成的。因此，黄宗羲的政治思想只能从中国传统的民本思想出发，在经过对秦汉以来、特别是宋明两代的历史教训进行批判反思之后，不仅把传统的民本思想充其极，而且从传统的民本思想迈出了新的一步。这一步在一些习惯于以今衡古或以西度中的研究者看来，可能是微不足道，甚至是原地踏步。但我认为，这一步正是从民本走向民主的开端。
传统的民本思想与君主制结合在一起，而君主制被历史上的儒家赋予了“如父如天”的天然合法性和绝对神圣性。而在黄宗羲的政治思想中，这样的天然合法性和绝对神圣性已经被消解了。传统的民本思想在儒家学说中一以贯之，甚至民本主义高于王权主义的价值观在一些大儒的思想中也是真实的，但是他们毕竟受到“君臣之义”、“君为臣纲”、“忠孝两全”的束缚。这个束缚在黄宗羲的政治思想中已经不是不可逾越的“极限”了。当君主制的天然合法性和绝对神圣性已被消解，当士人与君主的关系可以或为“路人”或为“师友”的时候，甚至儒家也可以设想“向使无君”的时候，黄宗羲就可以从对历史教训的反思中提出一些限制君主制的弊病、在制度上如何以权力来制约权力的政治设计。这些设计还没有发展到“无君”那一步，但却是从民本走向民主的开端。试想，在二百多年以后严复所作的《辟韩》中还在说“君臣之伦，盖出于不得已也”，“民之弗能自治者，才未逮、力未长、德未和也” [15]，我们又怎能要求黄宗羲一步就从民本跨越到“无君”呢？
黄宗羲在《原法》篇中说：
三代以上有法，三代以下无法。……后之人主，既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法。然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。是故秦变封建而为郡县，以郡县得私于我也；汉建庶孽，以其可以藩屏于我也；宋解方镇之兵，以方镇之不利于我也。此其法何曾有一毫为天下之心哉！而亦可谓之法乎？
这里所说的“法”，既非中国古代所特指的刑法，亦非现代人所谓法律，而是指法度或制度。黄宗羲说“三代以下无法”，这是对秦汉以来的“一家之法”即君主专制制度的否定。“三代以上有法”，他所理想的“三代之法”是：“藏天下于天下者也，山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷也，贱不在草莽也。”（《原法》）儒家“祖述尧舜，宪章文武”，“三代之法”一直是儒家的“理想国”，故黄宗羲也用“三代之法”来表达他所理想的政治制度。然而，历史上的“三代之法”是以“亲亲”“尊尊”为原则的，而黄宗羲设想的“三代之法”已经是“贵不在朝廷，贱不在草莽”，这里没有了“尊尊”的原则，而有了平等的思想。可见黄宗羲的政治思想，其实质不是复古，而是创新，或者如梁启超所说是“以复古为解放” [16]。
黄宗羲说：
后世之法，藏天下于筐筪者也。天下之人共知其箱筪之所在，吾亦鳃鳃然日唯箱筪之是虞，故其法不得不密。法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。……自非法之法桎梏天下人之手足，即有能治之人，终不胜其牵挽嫌疑之盼；有所设施，亦就其分之所得，安于苟简，而不能有度外之功名。使先王之法而在，莫不有法外之意存乎其间。其人是也，则可以无不行之意；其人非也，亦不至深刻罗网，反害天下。故曰有治法而后有治人。（《原法》）
黄宗羲在这里所说的是，秦汉以来的种种政治弊病和社会危乱是“生于法之中”，即由“非法之法”这种政治制度造成的。因此，他一反儒家传统的重人治而轻法治的思想，提出“有治法而后有治人”，即先要有合理的政治制度，而后才有这种政治制度下的“治人”。中国传统文化重视“三事”，即“正德、利用、厚生”，而“文化所有之要素凡五……一曰正德，二曰利用，三曰厚生，四曰致知，五曰立制” [17]。相比于“三事”之说，儒家对于“致知”（科学认知）和“立制”（建立合理的政治制度）一直不够重视。黄宗羲提出“有治法而后有治人”，这是儒家首次在治道上把“立制”置于“正德”之先。也就是说，黄宗羲的《明夷待访录》不是像传统儒家那样以“正德”来解决政治问题，而是首先从“立制”的角度来解决政治问题。黄宗羲对于提高“宰相”的权力和把“学校”作为议政机构的设想，就是他要在“立制”方面用“宰相”和“学校”的权力来制约君主的权力。
黄宗羲在《置相》篇总结明代君主专权的历史教训，指出：“有明之无善治，自高皇帝罢丞相始也。”关于君主与官制，黄宗羲说：
原夫作君之意，所以治天下也。天下不能一人而治，则设官以治之；是官者，分身之君也。……盖自外而言之，天子之去公，犹公、侯、伯、子、男之递相去；自内而言之，君之去卿，犹卿、大夫、士之递相去。非独至于天子遂截然无等级也。（《置相》）
这里所谓“分身之君”，意谓百官和君主一样，都是“治天下”所需要的一部分。所谓“自外而言之”，即从君主的中央权力和公、侯、伯、子、男的地方权力而言之；所谓“自内而言之”，即从中央权力内部君主和卿、大夫、士的职务等级而言之。黄宗羲认为，君主与公、卿的差别，就如同公、侯、伯、子、男之间以及卿、大夫、士之间的差别，“非独至于天子遂截然无等级也”，即君主并非至尊无比，凌驾于百官之上。这样，君之与臣就“名异而实同”，君主与宰相的关系就如同臣僚之间的关系。黄宗羲说：
古者不传子而传贤，其视天子之位，去留犹夫宰相也。其后天子传子，宰相不传子。天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤足相补救，则天子亦不失传贤之意。宰相既罢，天子之子一不贤，更无与为贤者矣，不亦并传子之意而失者乎？（同上）
如果天子之“传贤”，不像孟子所说必须“天与之”才能施行“禅让”（《孟子·万章上》），而是就像换个宰相一样平常，那就近于“无君”了。黄宗羲并没有走到这一步，他仍然肯定了“天子传子”的世袭君主制，但他指出“天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤足相补救”。这样，提高宰相的权力，使宰相能够“摩切其主，其主亦有所畏而不敢不从”（《置相》）就是十分必要和应该的了。
黄宗羲对宰相权力的设计是：
宰相一人，参知政事无常员。每日便殿议政，天子南面，宰相、六卿、谏官东西面以次坐。……凡章奏进呈……宰相以白天子，同议可否。天子批红，天子不能尽，则宰相批之，下六部施行。……宰相设政事堂……列五房于政事堂之后：一曰吏房，二曰枢机房，三曰兵房，四曰户房，五曰刑礼房，分曹以主众务……四方上书言利弊者及待诏之人皆集焉，凡事无不得达。（同上）
这样，宰相及其下属副宰相（参知政事）等等形成一套权力机制，每日便殿议政，宰相与君主“同议可否”。凡君主“批红”未尽者，宰相即可批之而施行。宰相所设的“政事堂”则成为日常政务的办事机构。无论这种权力机制的设计在今天看来是否合理，其中蕴含了分权的原则，试图以宰相的权力来制约君主的权力，是可以肯定的。
黄宗羲的政治思想中最有特色的是把“学校”设计成教育兼议政的机构，提出“必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备”（《学校》）。这一思想是黄宗羲从反思秦汉以来的历史教训，特别是宋明两代“士大夫政治文化”失败的的历史教训中所得。他说：
三代以下，天下之是非一出于朝廷。天子荣之，则群趋以为是；天子辱之，则群擿以为非。……而其所谓学校者，科举嚣争，富贵熏心，亦遂以朝廷之势力一变其本领。……于是学校变而为书院，有所非也，则朝廷必以为是而荣之；有所是也，则朝廷必以为非而辱之。伪学之禁，书院之毁，必欲以朝廷之权与之争胜。……其始也，学校与朝廷无与；其继也，朝廷与学校相反。不特不能养士，且至于害士，犹然循其名而立之何与？（同上）
这就是说，秦汉以来天下之“是非”皆决定于朝廷，而学校成为获取功名利禄的地方，亦遂以朝廷之是非为是非。至宋代，学校变而为书院[18]，士人有了与君主“共治天下”的意识[19]，但朝廷与书院的“是非”却总是相反，“（书院）有所非也，则朝廷必以为是而荣之；（书院）有所是也，则朝廷必以为非而辱之”。于是朝廷有“伪学之禁，书院之毁”，必欲以朝廷之权力与书院争胜。这样，学校不但不能“养士”，却成为“害士”之所。黄宗羲在此所说的“伪学之禁，书院之毁”，正是指宋代的元祐党禁和庆元党禁，更是指他在青少年时期所亲历的东林党案。东林党领袖顾宪成曾经说，“是非者，天下之是非，自当听之天下”，而当时的“异事”却是“外人所是，庙堂必以为非；外人所非，庙堂必以为是”（《顾端文公年谱》）。因为决定“是非”的权力在于“庙堂”（朝廷），所以东林党人与“庙堂”争是非，其失败是必然的，争之愈烈，祸之愈惨。黄宗羲从宋明两代“士大夫政治文化”失败的历史教训中得出的结论就是：
必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备。……天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。（《学校》）
本来“天下之是非，自当听之天下”，但天下需要有一个议论、表达和决定“是非”的机构，这个机构在当时黄宗羲的政治设计中别无他择，只能是“学校”[20]。他要把决定“是非”的权力从“庙堂”转移到“学校”，从而限制君主的权力，“天子亦遂不敢自为非是”。
黄宗羲设计了中央和地方两级的“学校”议政机构。此机构在中央就是“太学”：
太学祭酒，推择当世大儒，其重与宰相等，或宰相退处为之。每朔日，天子临幸太学，宰相、六卿、谏议皆从之。祭酒南面讲学，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言不讳。（同上）
在这里，太学的祭酒就相当于议会的议长，他不是由君主任命，而是“推择”选出，其权力与宰相相等。每月的初一，君主要率领宰相的执政班子到“学校”来听取审议。“祭酒南面讲学，天子亦就弟子之列”，在这里“议长”是最有权威的。“政有缺失，祭酒直言不讳”，君主和宰相的执政权力要受到“学校”的议政权力的审察和评议，从而受到监督和制约。
关于地方的议政机构，黄宗羲说：
郡县学官，毋得出自选除。郡县公议，请名儒主之。自布衣以至宰相之谢事者，皆可当其任，不拘已仕未仕也。其人稍有干于清议，则诸生得共起而易之，曰：“是不可以为吾师也。”……郡县朔望，大会一邑之缙绅士子。学官讲学，郡县官就弟子列，北面再拜。师弟子各以疑义相质难。其以簿书期会，不至者罚之。郡县官政事缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众。（同上）
在这里，郡县学官就相当于地方议会的议长，他不是出自朝廷的“选除”（任命），而是由“公议”产生。担任学官者必须是有学识和政见的“名儒”，而无论其出身是“布衣”（庶民）还是退休的官员。学官受到“清议”（舆论）的监督，一旦其行为有污点，诸生可罢免学官。每月的初一和十五，学官在学校主持召开大会，郡县官必须出席，就弟子之列，接受师弟子的质询。郡县官的政事缺失，小则受到批评和纠正，严重的则被声讨而公之于众。
显然，在黄宗羲的“必使治天下之具皆出于学校”的政治设计中，“学校”的议政权和君主、宰相、郡县官的执政权是分立的，执政权必须接受议政权的监督和制约，政治的“是非”最终要由“学校”来决定。而中央和地方的“议长”则是由“公议”“推择”选出。这种政治设计已非君主专制体制的“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”（《韩非子·扬权》），它突破了“惟以一人治天下，岂将天下奉一人”这一民本思想与君主制的结合，而是从君主制走向民主制的第一步。
三
对于《明夷待访录》的评价，不仅是一个学术研究的问题，而且是一个历史事实的问题，即这部书在中国近代的民主进程中是起了重要的推动作用的。戊戌变法无疑是中国近代政治制度转型中的一个重要阶段，当时思想最激进的谭嗣同说：“孔教亡而三代下无可读之书矣……以冀万一有当于孔教者，则黄梨洲《明夷待访录》其庶几乎！” [21]梁启超说：“（《明夷待访录》）在二百六七十年前，则真极大胆之创论也。……梁启超、谭嗣同辈倡民权共和之说，则将其书节钞印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉。” [22]又说：“（《明夷待访录》）的确含有民主主义的精神——虽然很幼稚——对于三千年专制政治思想为极大胆的反抗，在三十年前——我们当学生时代，实为刺激青年最有力之兴奋剂。我自己的政治运动，可以说是受这部书的影响最早而最深。” [23]
黄宗羲的政治思想未曾受到西方近代民主思想的洗礼，因而带有浓厚的中国特色。这种中国特色在中国近代的民主进程中实也一直延续，而且留给了中国式民主需要解决的问题，如我在《中国的民本与民主》一文中所说：“鸦片战争之后，中国人民学习和接受西方文化中的民主思想，主要是出于救亡图存、民族自强的考虑，而不是出于对个人权利和不同社会集团利益的追求，因此中国近现代的民主思想虽然否定了与民本思想结合在一起的君主制，但在价值观上仍然是以集体主义的民本思想为基础。在西方，民主是以个人自由和资本主义的多元利益的‘市民社会’为基础的。在中国，在集体主义的主导价值观下，如何达成社会整体利益与个人自由的和谐，中国的社会主义的‘市民社会’如何既有一定程度的利益分化又能保持社会的共同富裕，这将是中国的民主需要解决的关键性的问题。” [24]
我认为，中国传统的民本思想因与君主制结合在一起，所以并非（作为一种政治体制的）民主，划清传统民本思想与民主的界限仍是重要的。但是，君主制并非民本思想不可逾越的“极限”。在儒家的政治理念中，民本的价值观实高于王权主义。在1993年出土的郭店楚墓竹简中有《唐虞之道》篇，其云：“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗（自）利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。”又云：“不禅而能化民者，自生民以来未之有也。”这就是说，如果要“化民”，只能实行禅让制，而不能实行夏代以来的传子制、家天下。《唐虞之道》篇反映了儒家在“孔孟之间”的一种政治主张，但是在战国中期政治的环境有所变化时，孟子则把“禅而不传”的思想调整为“禅”与“传”两可，“其义一也” [25]。这说明儒家对于政治体制的主张并非绝对不可改变的，而是可以随着社会环境的变化而作调整的，因为“利天下而弗自利”是儒家更为根本的价值观。黄宗羲的《明夷待访录》就是从“利天下而弗自利”这一价值观出发，在明清之际的特殊历史环境中，对于政治体制作出的一个新的思想调整。
然而，在近年对于黄宗羲政治思想的“新论”中出现了“民本的极限”之说。我本来深知评价黄宗羲政治思想的复杂性，但读了此书之后，却不禁冒昧而言之：此说实在难以成立。
1. 作者说：在黄宗羲的政治思想中“君主权力是人间一切权力的起点”。“从理论逻辑上看，黄宗羲的理论体系必然会孕育出专制权力。……黄宗羲的世界图式体系又铸造了专制权力的逻辑起点，即所谓‘昊天上帝’。天子在本体论上乃是‘昊天上帝’在人间的代理，他‘受命于天’，拥有‘天’‘托付’的‘教养’‘斯民’的全权。” [26]
按：以上论说完全是作者从一个虚构的“理论逻辑”推论出来的。在黄宗羲的理论体系中，虽然像传统的儒家那样，并不完全否认有一个“昊天上帝”，但“民之所欲，天必从之”，“皇天无亲，惟德是辅”，民本主义和“天民一致”的思想才构成“人间一切权力的起点”，因此，它并不“必然会孕育出专制权力”。况且，在《明夷待访录》中，黄宗羲根本就无涉“昊天上帝”等宗教观念，他批判“后世之君欲以如父如天之空名禁人之窥伺”，“为天下之大害者，君而已矣”，君主在本体论上又如何成为“昊天上帝在人间的代理”，“拥有教养斯民的全权”？此作者无视《明夷待访录》所针对和所要解决的问题，亦不顾史料的根据，只是从一个虚构的“理论逻辑”来作推论，实际上是主观地为民本思想设置了一个“极限”。
2. 作者说：“黄宗羲的‘主权者’仍然是天子，而不是人民。黄宗羲的分权则没有分割政治权力的合法性，即政治权力的合法性只能掌握在天子手中。黄宗羲理想中的圣王独自接受了天托付的‘教养’全权，圣王以外的一切人都不能不是圣王的‘教养’对象。”“他设计的政治体制仍然是君权不可分割的绝对专制主义政权。”“黄宗羲政治理想国的权力形式是什么？一言以蔽之，就是无所不在、无所不能、无所不管的君权。”“君主是政治权力的惟一的行为主体，臣僚是这一行为主体的代理或延伸”，“宰相仅仅是君主的辅弼和幕僚” [27]。
按：此作者根本就无视黄宗羲从“天下为主，君为客”出发，批判“岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎”，由此他要把“主权者”从君主的垄断转变为“分治之以群工”。黄宗羲强调，“君与臣，共曳木之人也”，“臣之与君，名异而实同”，因此，政治权力的合法性并非“只能掌握在天子手中”。在《明夷待访录》中，黄宗羲何处承认君主“独自接受了天托付的‘教养’全权”，又何处把一切人都作为君主的“教养对象”？我们所看到的是，“吾无天下之责，则吾在君为路人。……以天下为事，则君之师友也。”可见，这绝非“绝对专制主义政权”，而君权亦非“无所不在、无所不能、无所不管”；一切人并非君主的“教养对象”，相反，他与臣僚是相互“教养”的“师友”关系，而在太学，他还要“就弟子之列”。黄宗羲特别批判君主把臣僚当作“奔走服役之人”，他强调“君之去卿，犹卿、大夫、士之递相去，非独至于天子遂截然无等级也”，“是官者，分身之君也”，即臣僚与君主同样担负治理天下之责，“名异而实同”，或者说，君主与宰相、公卿的差别亦犹如臣僚之间的差别。因此，君主并非“政治权力的惟一的行为主体”，臣僚也并非只是君主的“代理或延伸”。如果“宰相仅仅是君主的辅弼和幕僚”，那么君主对于其辅弼和幕僚又何必“有所畏而不敢不从”呢？
3. 作者说：“学校的功能完全是经验的。”“天子的‘是非’在经验上一定不如太学祭酒吗？……实际上，比较天子与太学之间的对错是非，根本就是一个无法解决的麻烦问题。……学校对君权的制约能否实现，关键是学校的所谓‘是非’是否一定优于君主的‘是非’。……天子到底有没有达到自己的‘纯粹至善’？这是圣王以外的任何角色都不能回答的麻烦问题。天子仍然是回答这个问题的最终权威……黄宗羲的世界图式没有为学校提供从本体论上沟通‘天’、‘天道’等的可能性……”“学校的职能是教化，一切与此无关的职能都不应该随便归纳或添加到学校身上。”“黄宗羲的学校没有固定的议论范围，立法、行政、司法等凡涉及所谓‘是非’的问题，学校都可以讨论，这与议会具有固定的议论范围明显不同。”“黄宗羲学校的议论‘是非’实在与近代议会相去甚远。” [28]
按：以上论述在逻辑上有些混乱，我们只能大致评论作者可能的观点。作者所谓“经验的”，是指“缺乏理论必然性的客观事实”（原注）。作者一直认为，在黄宗羲的政治思想中，只有君主是“受命于天”的，因此，也只有君主的“是非”才具有“理论必然性”。然而，这完全是作者的一个虚构。在《明夷待访录》中，黄宗羲所要消解的就是君主具有“如父如天”的天然合法性和绝对神圣性。东林党领袖顾宪成已经明言“是非者，天下之是非，自当听之天下”，因此，在东林党人和黄宗羲的思想中，君主根本就没有决定“天下之是非”的“最终权威”或“理论必然性”。黄宗羲根本就不认为“比较天子与太学之间的对错是非……是一个无法解决的麻烦问题”，相反，他明确指出“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”。在这里，黄宗羲根本就用不着“为学校提供从本体论上沟通‘天’、‘天道’等的可能性”。黄宗羲明言“必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备”，而作者说一切与“教化”无关的职能“都不应该随便归纳或添加到学校身上”，真不知是谁在“随便”？作者又说“立法、行政、司法等凡涉及所谓‘是非’的问题，学校都可以讨论”，但这又“与议会具有固定的议论范围明显不同”，或“相去甚远”。作者似乎在以西方的完整议会形态来衡量黄宗羲在明清之际刚刚迈出的作为开端的一步。然而，倘若作者真的承认了这一步，那就不是“民本的极限”了。作者的真正意图是要指出：“议会这样的斗争场所不仅不会出现在中国历史的经验中，而且也绝不会出现在理论家的议题中。”“黄宗羲的学校一定没有理由具有议会的功能或属性。……议会在成为一个非常成功的制度以前不太可能会成为一个普遍的历史现象。” [29]这就是说，议会以及议会的思想只能出自西方，只有议会在西方“成为一个非常成功的制度”以后，中国才会有议会的现象。由此推论，黄宗羲的学校就“一定没有理由具有议会的功能或属性”。然而，这个“理由”却是作者虚构的，所谓“民本的极限”便是作者从这个虚构的“理由”主观设置的。


【注释】
[1] 参见拙文《中国的民本与民主》，《孔子研究》1997年第4期；《明代的两大儒与五四时期的德赛二先生》，《传统文化与现代化》1997年第5期；《儒家的民本与人权》，《孔子研究》2001年第6期。
[2] 参见张师伟《民本的极限——黄宗羲政治思想新论》，中国人民大学出版社2004年出版。
[3] 参见拙文《“人本”与“民本”》，《哲学动态》2005年第6期。
[4] 孙中山说：“要必能治才能享，不能治焉不能享，所谓民有总是假的。”见《孙中山选集》，人民出版社1981年版，第493-494页。
[5] 《兵部左侍郎苍水张公墓志铭》，《黄宗羲全集》第十册，浙江古籍出版社2005年版，第289页。
[6] 《避地赋》，同上书，第631页。
[7] 黄宗羲在“伏念先母太夫人”的《青词》中说：“二十年党锢之祸，风波无已；四十载流离于道路，丧乱孔多。……皇天后土，鉴此青灯敝帷之心；枯柏寒松，兀然天崩地裂之日。”见同上书第658页。他在《时禋谢君墓志铭》中记述：“乙酉（1645）之乱……浙河不守……家家有僵尸之痛，室室有号泣之哀。”见同上书第439页。他又在《怪说》中慨叹“自北兵南下”以后自身的艰险经历：“悬书购余者二，名捕者一，守围城者一，以谋反告讦者二三，绝气沙墰者一昼夜，其他连染逻哨之所及，无岁无之，可谓濒于十死者矣。”见《黄宗羲全集》第十一册，第70页。
[8] 《大学士机山钱公神道碑铭》，《黄宗羲全集》第十册，第253页。
[9] 黄宗羲的父亲黄尊素为著名东林党人，天启初年任御史，参劾魏忠贤奄党不遗余力，天启六年（1626年）被奄党所害，惨死于狱中。《明儒学案•东林学案》谓“一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤”。
[10] 明亡之后，黄宗羲曾在家乡组织抗清武装“世忠营”，其参加多种抗清活动达十年之久。
[11] 参见拙文《程朱的“格君心之非”思想》，《中国社会科学院研究生院学报》2006年第1期。
[12] 参见张师伟《民本的极限——黄宗羲政治思想新论》，第178页。
[13] 参见拙文《宋学与<宋论>——兼评余英时<朱熹的历史世界>》，《儒林》第一辑，山东大学出版社2005年版。
[14] 《严复文选》，上海远东出版社1996年版，第37页。
[15] 《严复文选》，第38页。
[16] 梁启超：《清代学术概论》，东方出版社1996年版，第7页。
[17] 《张岱年全集》第一卷，河北人民出版社1996年版，第341页。
[18] 钱穆先生说：“宋学精神，厥有两端：一曰革新政令，二曰创通经义，而精神之所寄则在书院。革新政令，其事至荆公而止；创通经义，其业至晦庵而遂。而书院讲学，则其风至明末之东林而始竭。”见氏著《中国近三百年学术史》，商务印书馆1997年版，第7页。
[19] 余英时先生说：“宋代的‘士’不但以文化主体自居，而且也发展了高度的政治主体的意识”，士大夫与君主“共治天下”的主张是士大夫“政治主体意识的显现”。见氏著《朱熹的历史世界》，三联书店2004年版，第3、210页。
[20] 这是被中国传统社会“士农工商”四民的社会结构决定的，士阶层虽无“恒产”但有“恒心”，他们代表了四民的整体利益。
[21] 《仁学》三十一，《谭嗣同全集》，中华书局1998年版，第338页。
[22] 梁启超：《清代学术概论》，第18页。
[23] 梁启超：《中国近三百年学术史》，中华书局1936年版，第47页。
[24] 拙文《中国的民本与民主》，《孔子研究》1997年第4期、《新华文摘》1998年第4期。
[25] 参见拙文《反思经史关系：从“启攻益”说起》，《中国社会科学》2003年第3期。
[26] 张师伟：《民本的极限——黄宗羲政治思想新论》，第173页。
[27] 同上书，第178、181、182、183、192-193页。
[28] 同上书，第201、205、216、222、221页。
[29] 同上书，第224页。

（原载：《华东师范大学学报》，2006年第6期。录入编辑：乾乾）