近年“国学热”的再度兴起有深刻的背景和原因。纵观世界，20世纪人类留下的一个最大、最普遍的问题,应该说就是文化问题。文化问题包含了人与自然、人与社会、人与人、国家与民族、物质与精神、经济与道德、科技与人文、传统与现代等各个方面的深层关系，国家和社会应该如何处理，应该采取什么样的发展方式等一些带基础性、普遍性的大问题。目前世界各主要国家都在思考着、探索着解决这些问题的方式和途径。可以说，这里有一场无声的选择和竞争，一场新世纪文化文明发展的竞赛。我们中华民族要想在21世纪走在前头，就一定要看清趋势，辨别方向，打好基础，做出有力的回应。我理解，这是近年来“文化热”包括“国学热”兴起的一个深层的、积极的原因。
当然，仅有合理的原因还不等于就有合理的结果。对目前的“国学热”，有些问题确实需要冷静地观察和思考。例如，“国学”和“国学热”究竟承载着怎样的思想内涵和文化导向？它是否基于一种理性的、科学的事实判断和积极健康的价值取向？其已经和可能产生的近期和长远后果是什么？等等。这些实际上都涉及我们对文化本质的理解和主流文化导向的把握，具有很深的思想文化背景和意义。所以不能不予以关注。
我的总的看法是：应该研究和倡导现代的“国学”，但这里有三个基本界限一定要把握住：1、不可轻视科学；2、不可回避民主；3、不可排斥法治。
一、“中学、西学”界限何在？“国学”要举什么样的旗帜？
“国学”一说，产生于二十世纪初。这是一个西学东渐、文化转型的历史时期。这一时期的重要特征，是发端于西方的“科学、民主”思潮伴随着西方一些国家的强权与侵略进入中国，使人感到它们不仅冲击着中华民族的文化，而且威胁着中华民族的生存。正是在这种情况下，为了保存和延续中华民族的文化命脉，国内出现了区分“中学”“西学”，并主张“中学为体，西学为用”之说，从此也开始了一场旷日持久的中学与西学之间的“体用”之辩。这一争辩的实质是什么呢？
顾名思义，“中学”就是中国的“国学”。那么什么是“国学”？按早期国粹派代表人物邓实的说法：“国学者何？一国所有之学也。有地而人生其上，因以成国焉，有其国者有其学。学也者，学其一国之学以为国用，而自治其一国也。”问题在于：既然国学就是“一国所有之学”，那么“西学”是否可以相应地理解为是“西人”或西方国家的“国学”呢？也许倡导“国学”者是如此看的，但西方学者却从不把他们的文化叫做“国学”，而是一贯强调他们的东西是“科学”。而“科学”是代表真理与人类价值的先进文化，并无中西之分！正是这种普遍主义的自信，使得西方在文化上越来越表现出咄咄逼人的进攻姿态。
显然，“学无中西之分”是代表西方文化姿态的一个核心观念；“学分中西”则是倡导国学文化的一个逻辑起点。那么“学”究竟有无中西之分？孰是孰非？这是一个在科学上必须回答的问题。
要回答这个问题，就不能不对“学”或“学问”一词有所分析和界定。简单地说,“学”有“学科”与“学说”之分。这种区分是把握科学真理与价值观念（或意识形态）关系的前提。而不懂得或不尊重这种区分，则是已往和今天许多文化混乱或错位的重要根源。遗憾的是，所谓“中西学”之辩从一开始就没有注意这一点。
一般说来，科学的本质是求知求真，而“学科”和“学说”是科学的现实形态。“学科”是代表科学本质的公共形式。学科的根本特点在于体现人类认识的公共性、知识和真理的普遍性。因此，广义的科学，无论自然科学还是社会科学，甚至哲学，它的“学科”都是只有一个，没有第二个，不能因主体不同而作多元的划分。可见，正是在、也只有在科学和学科的意义上，“学无中西之分”是成立的。
但在现实中，“学科”要通过一个个具体“学说”来实现自己的存在和发展。“学说”是对学科问题的一定解答或反应系统，它们都是由现实的人在一定条件下创建的。现实的人在不同时代、不同地域和不同生活条件下，都有一定的权利和责任创立自己的学说，并使每一学说都不可避免地带有自己的鲜明的主体印记，包括时代特征、地域特征、民族特征、思维个性和价值取向等在内。这样，“学说”就成为一定知识与特定主体价值体系的综合体，既有学科的共性又有文化的个性。“学说”的多元化实属必然。因此我们看到，在全世界的哲学和人文社会科学领域，除了有史以来各种各样的学派经典、冠以姓名地域的一套套理论、“主义”等之外，几乎无处寻找那个“纯正、唯一”的“学科”所在。可见，正是在、也只有在学说的意义上，“学有人我（中西）之分”是成立的。
简言之，在科学及其学科的层面上，“学”本无中西之分，唯以“真为体，实为用”；在学说层面上，中学西学乃人我之分，自当“以我为主，以人为鉴”。
把握学科与学说的区分，对于理解什么是国学，思考如何倡导国学来说，是十分必要的。因为这不仅意味着提倡国学有了一个科学的逻辑前提，更意味着对国学的把握要有一种自觉的科学意识。所谓自觉的科学意识，就是要科学地对待“国学”，首先不要把“国学”与“科学”相对立，相反，在倡导国学时，我们更要高举“科学”的旗帜！
首先要科学地界定“国学”的性质。在“学分中西”这个前提下，“国学”是指中国的学说文化系统。就是说，“中学（国学）”与“西学”、“东（方之）学”、“阿（拉伯之）学”等之间，都是一定的学说或学说系统之分，而不是学科之分。在学说层面上，它们之间是平等的，都有自己独立的权力、责任和特色。从学科角度看，国学的内容涉及哲学、史学、文学、伦理学、美学、宗教学、经济学、政治学、礼俗学、考据学等诸多学科门类。在所有这些学科门类中，与国学相对观的，也是“西学”、“东学”、“阿学”等其他学说系统，而不是科学和学科门类。任何学说系统都不能遮蔽整个学科，或凌驾于科学之上。
其次要自觉地承当科学的权力与责任。“西学”≠“科学”，“国学”≠“非科学”。我们不能以任何方式制造或接受别人制造“国学是超科学、或与科学发展无关”的谬言假象。“国学”不应在珍重自己学说的“人文情怀”或“道德精神”等价值导向的时候，将其片面夸大，并曲解科学的性质和功能，从而导致轻视科学、背离科学精神。事实上，科学和它的全部学科门类，是人类共有的成果、财富和精神舞台，其中从来就有、并将继续有中华民族的贡献。决不应仅仅因为现代科学来自西方，就把它与“西学”混为一谈，拱手让人，放弃国人探究发展人类各门科学的权力与责任。
同时还要以科学的精神加强自我审视。例如作为一个学说系统，国学总体上是指我们中华民族自古以来不断传承延续的文化体系。那么“文化”是什么？――“文化的核心是价值”（本尼迪克特）。一百多年来“中西、体用”之辩中所讨论的多半是外来的科学技术与我国固有的人文价值之间的关系，所涉及的科学知识问题，远不如其中的价值判断和价值选择问题那么多而重要，所以讨论才能深切地唤起人们强烈的民族情感和人文情感。这就表明，在“国学”这个观念下，历来最被强调的是人文价值，是价值理念和价值导向。那么对于价值问题，我们是以一种什么样的心态来对待呢？是以非理性的意志主义态度，认为价值问题就可以完全随自己所好，主观任意、盲目自负地对待之？还是以理性化的科学态度，用科学的眼光加以自我审视、分析、批判和超越，不断寻求更加合理、先进的理念和境界？“以人文价值关怀见长”也未必一定是合理而先进的，这里同样有科学不科学之分。“国学”在强调自己所长的时候，不应忽视科学理论、其中包括价值理论的研究和装备。然而迄今为止，我们对价值和价值观念的问题，只是满足于一味地宣示和呼吁，仍然缺少理性的和批判性的思考意识。即使是对于注重人文关怀来说，这也属于落后的、失效的方式。
总之，现代的国学决不应该将科学归之于“西学”，而应视之为“己学”，更加尊重和弘扬人类的科学精神，在所有的学科门类中都更加自觉地遵循科学的实质和规范，保持和发扬科学批判的精神和方法，力求在实现现代化的进程中证明自己的优越性。反之，如果借口“国学”而把过去一些非科学、反科学、愚昧落后、在科学面前不思进取的东西，重新当作了“国粹”和宝贝，那么国学就可能走向反面，甚至沦为“祸学”。
二、如何定向“国学”？是文化资源还是意识形态？
究竟什么是“国学”，还要看它的外延划定。因为外延是直观化和形式化的，最容易指认和操作。目前的界定大同小异，多指先秦的诸子百家学说，周代礼、乐、射、御、书、数六艺，汉代《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》、《易》六艺，乃至中医、戏剧、书画、星相、数术等，总之大都是近代以前产生的东西。所以历来“国学热”的实际举动，都表现为按上述范围重新“读经”、“学艺”、“习礼”等。章太炎说“国学之本体是经史非神话、经典诸子非宗教、历史非小说传奇。”虽然意在增强其科学性，却仍不超出“国故”的范围。严格说来，或确切地说，上述都属于“文化遗产”，因为其中并不包括近代以来新生的因素，不包括现在仍然活着并不断更新着的新文化，因此它们并不代表中华传统文化的整体和全部。正因为如此，那些热衷于“国故”的行为，尽管其热心者力陈其“现代价值”，也终因只有对古旧之物的把玩和欣赏，而抹不去被疑为“怀旧”、“复古”甚至“倒退”的阴影。
更加深刻尖锐的分歧，是其中的文化导向定位、或“定向”问题。就是说，“国学”的存在和提出已经是个事实，我们中华民族也确实需要重新认识和整理自己的文化遗产，既然如此，那么问题就不是要不要整理文化遗产，而在于怎样去整理，特别是，究竟为了什么去整理？关键不在于“讲什么”，而在于“为什么讲？怎样讲？”是为了开发我们固有的文化资源，还是为了重新确立儒学的指导思想地位？这就是所谓的导向定位或定向问题。
在个问题上，中国人民大学校长纪宝成教授的表述较为完整明确：“国学可以理解为是参照西方学术对以儒学为主体的中华传统文化与学术进行研究和阐释的一门学问。它有广义与狭义之分。广义的国学，即胡适所说的‘中国的一切过去的历史文化’，思想、学术、文学艺术、数术方技均包括其中；狭义的国学，则主要指意识形态层面的传统思想文化，它是国学的核心内涵，是国学本质属性的集中体现，也是我们今天所要认识并抽象继承、积极弘扬的重点之所在。”这里已经十分明确地将国学与意识形态联系起来，并强调为重点。而从他说的“广义”与“狭义”两种界定中也不难看出，倡导国学的潮流中势必存在或形成两种基本不同的价值导向，就是：
一种导向：强调传统文化或国学的科学对象性质，即把它当作本民族的文化遗产，重视以当代的、科学的观念和方法，去整理分析之。主张把民族文化遗产与当前的民族文化状况联系起来，用自我批判的眼光，从中选择适合于当代国人和未来社会发展的东西加以肯定、继承和发扬，对其中已经落后于时代、不利于国家民族走向现代化昌盛东西，则加以否定、扬弃和改造。总体上，这是一种以“今人”为主体、以“今学”为立足点，以民族文化遗产为资源而非偶像的态度和方式。这种态度和方式，实际上是自“五四”以来，遵循“科学、民主”原则对待传统文化的一种应有的模式和常态。作为一种力求理性化、科学化的模式和常态，它曾得到毛泽东的大力倡导，本应是主流，并且也不需要通过什么“热”来显示。但在现实中，它却常常对人们急切的、现实的价值追求保持着一定的距离，因而抵不过各种急功近利“热潮”的干扰和冲击，并未成为真正的主流和常态。
另一种导向：强调传统文化或国学的意识形态或价值导向功能，其重点在于把国学当作整飭人心、拯救社会的药方或标的。它深感于“世风日下”，认为当今世界特别是国人的许多迷失和错乱，都在于失去了道义人文的根底，在市场经济中流于狭隘、浮躁和浅薄所致。而国学中积累了几千年的文化底蕴，适足以弥补和校正之。它是“针对”而不是“立足于”今人今事的，并且主张对于国学之精华和国学之精神，不仅应该研究和整理，而且更要弘扬和伸张；不仅不要分析批判，而且更要作为信念和信仰来积极地推行和灌输。纪宝成说狭义的国学即意识形态层面的传统思想文化，“是国学的核心内涵，是国学本质属性的集中体现，也是我们今天所要认识并抽象继承、积极弘扬的重点之所在”，即包含着这种意思。正因为如此，近年“国学热”的声浪中，颇不乏要“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”之类的呼吁，以及教人如何“修齐治平”、“内圣外王”之类的承诺；有人甚至要把儒教变成“国教”；或尝试“从娃娃抓起”，让小孩子们以背诵的方式去“读经”；等等，这些更表现出要将国学意识形态化、信仰化甚至偶像化的意向。
值得注意的是，如今这种意向已经不再需要加以回避和掩饰了。这固然与社会舆论多元化的环境有关，更重要的恐怕还是因为，目前许多人对西方文化和意识形态的恐惧与拒斥，对国内主导意识形态的失望与迷惘，进而急切地渴望寻求精神依托和心灵归宿的势态，使一些人对国学恢复了“匡正天下，舍我其谁”的文化自信。
显然，把国学究竟是当作文化资源，还是当作主导化的意识形态或信仰体系，两者之间有着实质性的差别。因为这里实际上提出的正是意识形态问题：如果把国学当作主导的意识形态或信仰体系，这对我们的国家和社会来说，等于是重新进行一次意识形态的选择；如果是把国学当作文化资源来加以科学的整理，那么对于每一位整理者来说，这里也仍然有一个“以什么样的意识形态或价值观念为科学研究导向”的问题。总之，这里的意识形态问题无法回避。国学热的兴起，把这个问题空前尖锐地提上了议程。两种选择的差别，意味着我们的意识形态和文化建设可能走向不同的方向和道路，将会有不同的命运和前途。因此不能不审问之，慎思之，明辨之，谨行之。
那么，我们怎样清醒地把握社会的意识形态或价值导向呢？首先应该明确的是，既然谈论意识形态和价值观念，就需要了解其特殊本性及规律。所谓“意识形态”、“信念、信仰”、或大体相同意义上的“思想文化”等概念，在学理上都可以归入价值观念的系列。而价值观念不同于科学、知识和真理之处，主要的就是它联系着具体主体生存发展的权利和责任，并具有“因人（主体）而易”的主体性。就是说，在现实生活中，价值观念的表现必然是多元化的，越是存在着多元主体的地方，价值观念就越是多元化，从来如此。只是当社会利益的多元化不被承认，或者人们的主体个性不够发展的情况下，价值观念的这一特性才得不到理解和重视。而在当今时代，人们的利益多元化已经十分明显，人的个性发展也已经空前明朗化了。在这一背景下，了解和尊重其多元化的特征和规律，就成为合理地处置意识形态或价值观念问题的一个不可忽视的前提。
可见，我们需要的仍然是一种对意识形态或价值观念的理论自觉。这种理论自觉，就是要科学地对待意识形态或价值观念，在充分了解价值观念主体性法则的基础上，自觉地尊重人民大众的主体性权利与责任，倡导和建设现代的国学，就更要倡导和践行、而不是回避或轻视“人民民主”！
透过具体而繁琐的学术概念之争，着眼于意识形态或价值观念的选择重建，决不能忽视或淡化这里的主体性前提和要件。
首先要明确选择的主体。意识形态的选择不能是无主体的。主体，在这里就是“谁在选择？为谁选择？”显然，把国学究竟是当作文化资源，还是当作主导化的意识形态或信仰体系，都并不是国学和古人的要求，而是今人的一种选择；并不是国学和古人的权利与责任，而是今人的权利与责任。那么“今人”是谁？实事求是地看，“今人”都是现实的、活生生的生活实践者，是有自己权利和责任的主体，而且彼此间具有多样、多层、多元化的社会关系。在这种情况下，提出要选择或灌输某种意识形态，就不能不首先回答“谁在选择，向谁灌输”的问题：是如今的一些人在为自己选择，还是少数人在为大家选择？倡导者有责任确认并交待自己所倡导的意识形态的主体范围和对象层次。任何一个自认为是在“代表”国家社会整体和人民大众的言说者，也就有责任对这种“代表”身份的合法性及其权限提供证明和保证。而已往的情况是，“罢黜百家，独尊儒术”以来的传统意识形态中，所缺少的恰恰是这种具体而多元的现代主体意识。人们以为只要凭借足够的话语权势，就可以将自己的信仰爱好当作是类似“天意”的“不二法门”，以为只要把它宣示出来，就能够成为治世之真理，可以依此而立，替天行道。这种思维方式看似无主体，其实是将自我主体当成了唯一的主体。它实际上已经远远落后于历史的脚步，更不符合当今的时代精神。
同时还要反思重新选择的理由。任何人都没有权力、更没有能力替大众选择和决定每个人自己的价值观念。人们能够讨论也应该讨论的，只能是一定层面（如人类、国家、民族、群体等）的公共价值观念。在这个层面上，“国学热”的意识形态选择意味着什么呢？这就不能不注意国内近年来几种文化导向之争的大背景。本文前面说，国学热的背景之一，是“目前许多人对西方文化和意识形态的恐惧与拒斥，对国内主导意识形态的失望与迷惘，进而急切地渴望寻求精神依托和心灵归宿”。这就意味着，国学热在与“西化论”相对立（一个主张“向后看”，一个主张“向外看”）的同时，也有与之相通的一面――其前提有一点是共同的，就是都对我国改革开放以来的社会现实及其意识形态前景持某种否定或悬置的态度，有意无意地认定现实的马克思主义意识形态已不足以承当主导的功能。在此前提下，提出要选择以儒学为主体的国学作为主导意识形态的理由，就十分值得怀疑了。因为这里乍看起来是对“中、西、马”三种思想文化体系如何评价的问题，其实却是如何评价近百余年来的社会发展及其成果，如何面对现实国人的权利与责任问题。
实事求是地看待今天的中国文化现实，应该知道它尽管仍然处在变动与演化之中，却并不是凭空出现的或纯粹外来的、无根的东西。“今人”是古人的延续，今天的中国文化和意识形态，是国人在传统的基础上，依据自己的生活实践不断选择和创新的产物。中华传统文化是多面的，它从未中断过。其中，敢于和善于学习创新，包括各个时期大量地吸收他族或外来的文化，形成自己“大象无形”、“海纳百川”的宏大面貌，这本身也是中华文化一个优良传统的展现。从某种意义上说，无论长处还是短处、成功还是失败，今天的中国文化，是已经在一定程度上融合了并继续融合着“中、西、马”的成果，是从传统走向现代化过程中的文化。如果站在这个基点上，那么结论就不应该是否定、分解、漠視它，而是为了使之成熟、健全并富于活力，去更加自觉地深化、改进、建设它。同时，这也意味着对我们民族百余年来艰难思考和奋斗道路的理解，对我们自己在实践中所做探索和创造的尊重与负责。而那种对现实一概嗤之以鼻，动辄要求“回归古往”或“全盘西化”的态度，却无疑包含了对古今国人和文化传统的偏执与轻率。
最终的问题，是如何尊重并落实人民大众选择的权利和责任。由谁、靠什么来弘扬优良传统文化？这是全部问题的根本。步入了21世纪的社会主义中国，无论从哪个方面说，都必须承认并且坚持：只有全国的人民群众才是中华文化的真正主体、是国家和社会主导价值观念和意识形态的真正主体。政治是一个价值领域，民主则是共同体内部进行价值抉择的合理方式。因此，落实人民大众的权利和责任也是社会主义民主政治建设的核心。政治与意识形态不是两回事，人民民主政治与广大人民群众的意识形态权利必须是一致的。如果没有这一点，那么国家和社会的性质就不同了。既然如此，那么说到文化、价值观念和意识形态选择的时候，就必须首先尊重并落实人民大众选择的权利和责任，着眼于依靠社会实践的发展来实现，也就是要在当前中国人民生存发展的实践及其经验教训中，从当前中国人民生存发展的切实需要和能力中，去寻找、发现、提升和弘扬合理的价值观念，构建和强化以人民为主体、一切为了人民的意识形态。这是我们当前民主政治和文化建设的一大主题。
应该相信，以尊重落实人民大众选择的权利和责任为前提和目标，通过这样的方式和途径产生和形成的价值观念和意识形态，一定是弘扬中华民族优秀文化传统的，也一定是符合马克思主义的、现代化的。因为民族自己的、先进的文化，一定是植根于人民群众之中、活跃于生活实践之中的。而任何撇开了人民大众，撇开了国家民族现实的奋斗目标和实践，单凭主观意愿的人为设计，无论是想从外国还是从古人那里搬来现成答案以加诸民众，都很难行得通。以儒学为代表的传统意识形态的最大缺憾之一，是它总体上一向主张和信奉由“君子、大人、圣贤”来“为天地立心、为生民立命”，所缺少的恰恰就是真正的民主意识。正如鲁迅所说，中国的古代圣贤们，关于安邦治国出了许多好主意，说了许多好话，可没有一句是站在老百姓的立场上，为老百姓着想的。那时尽管也有人在“替”老百姓说话，却终究看不见现实的、活生生的大众主体，更看不见对人民大众自己选择权力与能力的认同与落实。根深蒂固的“大人”情结，崇尚“明主”而非民主，这样的主导意识和价值观念，必然越来越脱离大众、脱离实际，其最好的效果，也只是流于话语形式，而更坏的后果，则是造成分裂型或强迫型人格，助长特权和腐败滋生。这样的历史教训不应忘记。
总之，从意识形态或价值观念的角度看，主体立场的转变是一个根本问题。古人的学说多在“治民”，今天的问题多在“治政”。这是意识形态发展的一个历史性的、根本的转变。“治政”的根基在于民主。我们在思考国学创新和建设的时候，不能忘记这个主体立场的根本转变。否则就会“拣了芝麻，丢了西瓜”，在力图振兴民族文化的时候，脱离了人民大众这个真正的主体，反而可能成为社会主义民主政治建设的阻力。
三、弘扬何种“国学”？德治主义是否一剂良方？
德治主义，是一种模糊了道德主体界限，将国家社会的各种经济、政治、文化问题都这样或那样地归结为人们个人的道德修养，并认为社会的治理归根到底要靠“德治”的理念。“道德修身主义”是儒家价值观念的核心，其思路和思想方法影响甚深，可以说造就了国人的浓重的道德化情结和道德主义传统。它似乎不知道社会生活、国家治理还有别的甚至更为根本更为重要的方面，也从不反思道德的本质和功能界限，只是一味地“泛道德化”和“道德至上”。在目前的“国学热”中，我们透过各种阐述的字里行间，也总是不难感觉到那种欲“以德治天下”的狂热和自信。
那么儒家的道德学说究竟有怎样的意义？汤一介先生将它限定在解决个人“自我身心矛盾”的领域中，这一点很重要。但实际上汤先生也看到，儒学本身的目标却在于社会治理：“儒家把和谐社会的理想建立在人的道德修养的提高的基础上”；“儒家讲‘修身’不是没有目标的，而是为了‘齐家’、‘治国’、‘平天下’，即为了建设‘和谐社会’”；按照儒家的思考方式，“治理社会是要靠人来治理，让什么人来治理就要看他自身的道德修养”，所以，它就能够如此轻易地把社会治理问题，最终变成管理者个人的道德修养问题，并且从不觉得其中有什么不合适、不周衍之处。其实这里恰恰包含了常被忽视的诸多问题和误区。例如：为什么要建设和谐社会，就一定把主要目光对准人们的道德修养，而不是社会的经济制度、政治体制、法治体系等等呢？为什么人们的道德“修身”，不是为了使自己的人格更完善、精神更高尚，而是要为了用去“齐家”、“治国”、“平天下”，即做给别人和大家看呢？如果从这个角度提出问题，我们就不难发现，在国家社会治理的问题上，儒家的“道德修身主义”即是主张国家社会的“德治主义”，它总是与“人治”密切联系着的，它的社会理念，终究要以“人治”而不是以“法治”为基础、前提和归宿的。这是它的根本弱点。
有鉴于此，在倡导国学的时候，我们特别需要有一点自觉的现代法治意识。所谓自觉的现代法治意识，就是要首先在理论上划清“法治”与“人治”的界限，并依此来辨明传统道德主义和儒家“德治主义”理念的得失，进而充分地认同并坚定不移地实现“依法治国，建设社会主义法治国家”的目标。
首先要划清“法治”与“人治”的界限。“法治”和“人治”绝不仅仅是政治上的两种方法或手段，而是国家政治体系的整体本质。不能因为社会终究要由人来管，就以为只能实行人治；也不能因为凡人必有伦理道德属性，就以为可以把政治变成道德之治。“法治”的本意，恰恰是说任何人都要“依法”而治。人治和法治的根本区别，并不在于国家社会是否由人来治理，也不在于是否建立了法制系统，而在于：一切法律法规和治国原则本身，最终究竟是体现着谁的利益和意志？由谁来掌握？凡属最终以统治者个人或少数人的利益、意志为转移、并由少数个人掌握的，就属于人治；而最终取决于共同体、全体公民或者全体人民的共同利益和共同意志、并以民主的方式来掌握的，才是法治。所谓共同体或公共意志的体现，在社会上叫做契约或者规则，也就是法制体系，其中也包含一定的公共道德内容。“依法治国”就是遵照全体人民的共同利益和意志，遵照共同认定的规则和程序来管理国家，任何个人和团体不得超越于法律之外或之上。在我国，这正是人民当家作主即社会主义民主的必然要求和根本体现。
其次要分析“德治”与“人治”之间的潜在联系。道德是人所特有的社会生命形式。做人就要讲道德，建设和谐社会也一定要有相应的道德支撑，这些本无可置疑。然而，一旦把道德建设提升为“德治”，并且把它与“法治”相并提，或者要求它们在同等层次上“相互结合”，那么这种提法就意味着回到了人治主义的框架。因为：
（一）从理论上看，与现代“法治”相对应意义上的政治类型，只有“人治”这一种，非法治即人治，此外无它。自古以来出现过的“神治”、“君治”、“德治”、“礼治”乃至“刑（法）治”等，实质都是“人治”的具体范畴。例如我国古代的法治其实是刑治，那时就有“德主刑辅”的政治方略，算是“德治与法治相结合”了。然而“德主刑辅”的实质却是人治。因为这里的“德治”和“法治”都只是统治者的手段，人民群众只是其对象。这与现代的社会主义法治有着根本的区别，甚至是对立的。因为现代的社会主义法治，是要贯彻以人民群众为主体而不仅仅是对象的理念。不懂得这一点，就意味着尚未理解和接受真正的法治理念。至今仍把“德治”当成可行的治国方略，就意味着仍然没有摆脱人治主义的情境。
（二）社会的道德建设和个人的道德修养从来是重要的，但在不同的政治（人治或法治）框架下，它们却有不同的意义。例如，儒家重视人们的“修身”，但从未理解和区分人们不同的主体身份，而是主张“人人皆可为尧舜”，无条件地要求人人都成为圣人；并且似乎只要个人修身好了，就有资格、有能力去“齐家、治国、平天下”。反之，如果家国天下出了乱子，那么自然也就应该主要追究个人的道德责任。这其实是一种原子主义与道德主义相混合的社会观。这种思路使它非但不能产生经济、政治、文化的制度化、法治化理论和实践，甚至在道德领域内，它也未能产生诸如“社会公德”、“职业道德”等这类分析化的概念，而永远保持着一种不分层次的道德普遍主义姿态。然而，恰恰由于它的概念过于笼统含混，在现实中，它一方面为有权势者或其他人的随意解释留有了太多的余地，另一方面却很难形成普遍化的共识，因此也很难成为人民大众参与治理的公器。总之儒家伦理基本上是适合于人治、服务于人治的道德体系。而在法治的环境下，对于道德的把握和治理，则应有完全不同的方式和表现，这才正是需要我们着力探讨和建设的。
（三）儒家道德学说的非科学性，突出表现为脱离现实的片面理想主义，所以它也多在现实中受阻。例如前面汤先生指出，按照儒家的思考方式，“治理社会是要靠人来治理，让什么人来治理就要看他自身的道德修养”，就是一个这样的理想化程序。然而有史以来，从没有见过哪个国家或社会的管理者是这样产生的。因为政权的基础显然不是道德。孔子通过“推己及人”的方式设想出来的“礼治”社会理想和“唯个人修己”道德思维，固然在某些方面能够适应当时的社会生活方式和统治需要，也一度在一定程度上被采用，但终究是与人的现实本性、与大多数人的现实要求相脱离的，因而往往难以奏效，于是便会寻求权势，倾向于依靠行政权力来推行。这一点，也是它必然依托人治而非法治的一个表现。
最后，还是应该着眼于现实来摆正道德与法治的位置。现实的社会要求和历史趋势是要走向民主与法治。我们的任务是要在依法治国的基础上加强道德建设。在这一基点上，我们的现代国学应该注重从正反两个方面分析传统文化、特别是其中伦理道德体系的得失，深刻剖析其社会基础和历史条件的演进，依据主体的现实生活重新确立社会价值体系的格局，探讨将道德建设与法治建设统一、一致起来的规律和逻辑，以形成新的法治文化，包括新的伦理道德。这正应该是倡导国学和弘扬优秀传统文化的着力点。
国学≠古学，道德≠旧德。那种无视今天的现实主体和现实生活，对此不加深入的调查研究，只凭着愿望和想象就无条件地肯定古代的道德规范，以为把“仁义理智信”之类的话语直接拿来，略加修饰就可以套用的简单化做法，其实是回避了真实的基础和真实的问题，把“抽象继承”变成了文字游戏而已。例如谈到构建和谐社会，就必须看到，现代社会的和谐与古代社会的和谐有着根本的不同。古代社会的和谐，建立在维持“君君、臣臣、父父、子子”，“长幼有序，尊卑有别”的等级制度基础之上，所以它更多地依赖和表现为人们的道德文化面貌。而现代社会的和谐，则只能建立在民主和法治的基础之上，只有在法治的基础上才能够实现并可持续。对于社会和谐与和谐文化的理解和追求，不应仅仅着眼于人们的思想和行为，特别不应仅仅停留于道德方面的要求和期待，而应主要着眼于社会深层结构和秩序的调整与维护。要将我们关于构建社会主义和谐社会的一切良好愿望，逐步落实为制度化和程序化即法治化的措施，健全法制并充分落实，在全社会形成真正依法办事的风气和习惯。只有我们的规则和程序体系本身是合理与和谐的，并且让人们都能够做到对规则信任，对程序放心，一个新型的现代和谐社会才能够构建起来。
总之，正当举国上下都热切地期待法治、建设法治的时候，潜含在传统文化和“国学”中的德治主义影响不容低估。如果任其冲淡、排斥甚至取代法治，那么这种德治主义就不是我国实现社会主义现代化的治国良方，反而会成为干扰甚至对抗法治建设的一副精神消蚀剂。这是倡导国学所不回避的挑战和考验。
（原载《中国社会科学内刊》2007年第2期、《江西社会科学》同年第7期）
