道德评价是一种最基本的道德活动,对于形成个体道德品质和社会道德风尚有着十分重要的意义,因而为历代思想家所关注。在先秦和秦汉时期,虽然许多思想家曾探讨过这一问题,但都不如王充《论衡》阐述得全面、系统、深透。可以说,王充的道德评价理论是整个先秦至两汉时期道德评价理论发展的高峰。倘要更好地了解先秦至两汉时期的道德评价理论的发展状况,倘要摸清中国伦理思想史上道德评价理论的发展脉络,就不能不对王充的道德评价理论作全面、深入的考察。

一

王充生活在东汉前期，几乎经历了光武、明、章、和帝四朝。篡夺农民起义胜利成果而建立起来的东汉王朝，虽然吸取了西汉王朝灭亡的教训，采取了一些缓和阶级矛盾的措施，使东汉前期出现了一个相对稳定的统一局面，经济也得到一定程度的恢复和发展，但在豪强地主统治下的社会政治生活方面，仍然存在一些腐败现象，选拔官吏制度就是这种腐败现象的突出表现。由于当时盛行举孝廉、选茂才异行、荐贤良方正、取用明经等一套选官制度，一方面使得许多“顺阿之臣、债幸之徒”（《论衡·定贤篇》。以下凡引该书，只注篇名。）以各种手段话名钓誉，跻身于从中央到地方的各级政权；另一方面也使许多“清直不容乡党、志洁不交非徒、失众心者”（《定贤篇》）无法仕进，从而造成许多不满者采取了“避世离俗”、“清节自守”（《定贤篇》）的消极态度，以致形成了“俗士”与“真贤”相混淆、君子与小人相颠倒的局面。

面对官场上的种种弊病和政权机构中的腐败现象，王充感到十分不满。作为一个有一定进步思想而在政治上又很不得志的中小地主阶级的代表，他迫切希望改革这种腐败现象，改革这种不合理的制度。他认为，要改革这种制度首先必须使人们知道如何正确识别“贤人”和“佞人”。因为只有正确地识贤别佞，才有可能兴任人唯贤之风气。为此，他紧密联系当时的社会现实，探讨了什么是“贤人”和“佞人”、“贤人”和“佞人”究竟能否识别、识贤与别侵的关系如何、不能正确识别贤任的原因有哪些、识贤别债的根据和标准是什么、“事效”对于判断行为善恶和辩别贤佞有们么重要意义、“善心”对于人七占行有什么作用、对于识贤别佞有什么意义，以及在一些特殊情况下如何识贤别佞等一系列问题，一形成了他的比较系统的完整的道德评价理论。

二

王充道德评价理论的主要目的和任务是正确区别贤人和债人，所要评价的对象主要是行为主体，而不是行为。即使涉及到行为，也不单纯是判断一个行为是善行或是恶行，而是要通过评价行为去判断行为主体是贤人或佞人。那么，什么是贤人和佞人呢？王充认为：“圣贤之实同而名号殊，未必才相悬绝，智相兼倍也。”（《知实篇》）他在心答岳篇》一开始就明确指出：“夫贤者，君子也；佞人，小人也。君子与小人本殊操异行，取舍不同。，启然后通篇就在这种君子与小人的意义上阐述如何识贤别侵等一系列问题，而后又在《定贤篇》中申论之。嵘定贤篇梦中，贤字总共出现处，只有一处是形容词用作动词（“贤于”），其余都是用作名词：贤、贤人、贤者、真贤、圣贤、大贤、小贤等。由此可见，王充主要是在品德操行的意义上来识贤别佞的，他所谓的贤人就是品行好的君子，而佞人则是品行不好的小沐。

那么，贤人和佞人能否识别呢？王充认为，对于大多数人，包括庸庸之君，要正确地识贤别按是很难的。这一方面是由于“俗世以辩惠之能，据官爵之尊，望显盛之宠，遂专为贤之名”（《定贤篇》），同时佞人又很擅于阿谈奉迎的伎俩，“亦能以权说立功为效”（《答按篇》），而真贤却“集于俗士之间而遭受“无验之谤”（嵘定贤篇》）。另一方面，大多数人又往往“沉溺俗言之日久，不能自还以从实”（同上），结果不能识别真贤于俗士之中。至于“庸庸之君”，则由于“材下知昏，蔽惑不见”，也不能正确地识贤别佞。另外，王充还指出，由于贤有大贤小贤之分，佞有大佞小佞之别，也给人们识贤别侵增加了难度。他认为，对于小贤来说，“有小少易名之行，又发于衰乱易见之世，故节行显而名声闻也”。对于大贤来说，则由于“世不危乱，奇行不见；主不悖惑，忠节不立”（同上）而不易显现出来，因而难于识别。他在《答佞篇》中曾形象地比喻说，就象“攻城袭邑，票巧劫虏掠”的大盗容易被识别，“穿凿垣墙，狸步鼠窃”的小盗“莫知谓谁”一样，“大侯材高，其迹易察；小佞知下，其效难省”。但问题还不这样简单，因为从人君的角度和从百姓的角度来识别岳人又不同，“上知之大难小易，下知之大易小难”，“佞人材高，论说丽美……[主]心并不能责，知或不能觉。小佞材下，对乡失漏，际会不密，人君警悟，得知其故。”所以对于人君来说，就是大佞难识，小佞易识了。总之，由于识者与被识者的各种错综复杂的原因，要正确地识贤别佞是很难的。

那么，贤侯究竟能否识别呢？王充在《答佞篇》中十分肯定地回答：“人有不能行，行无不可检；人有不能考，情无不可知。”只有不善于考察的人，没有不可检验的行为和情性。在《定贤篇》中又说：”然则贤者竟不可知乎？日：易知也。而称难者，不见所以知之则难，圣人不易知也；及见所以知之，中才而察之。譬犹工匠之作器也，晓之则无难，不晓则无易。”这就是说，只要”见所以知之”，那么，具有中等才能的人也能知贤。

但究竟怎样才能“见所以知之”呢？或者说究竟怎样才能正确地识贤别债呢？王充在《答佞篇》中明确指出：“唯圣贤之人，以九德检其行，以事效考其言。行不合于九德，言不验于事效，人非贤则按矣。夫知侵以知贤，知贤以知侯……贤侯异行，考之一验，情心不同，观之一实。”知贤与别佞是相辅相成的，能知贤就可以别佞，能别佞也就可以知贤。贤人和佞人的操行虽不同，而考察他们的标准应是相同的，这就是古代贤圣所制定的“九德”；贤人和佞人的情性心地虽不同，但都应以“实效”观之。只要一个人的行为不符合“九德”，只要他只有空洞的言论而没有“事效，，那他就是侯人。反之，如果一个人的行为符合“九德”，那他就是贤人。

王充在这里不但明确地阐述了知贤与别债的关系，提出以“九德”作为判断贤债的标准，而且强调了“事效”对于检验言论和“情心”的重要作用。然而言论、“情心”与“事效”之间的关系是十分复杂的，能否单纯地根据“事效”来判定一个人的贤任呢？王充看到了这种复杂性。他认为，单凭事效是无法辩别佞人的。没有“事效”的人未必就是佞人，因为人与人不同，“才有不相及，行有不相追，功有不相袭”，“实名俱立，而效有成败”，“是非之言俱当，功有正邪”，只有那种“言合行违，名盛行废”（《答侯篇》）的人才是佞人。同时，有了“功效”的人又来必不是佞人，“侯人亦能以权说立功为效”，象苏秦张仪那种擅长掉阖之术的佞人就“功著效明，载记竹帛，虽贤何以加之？”（同上）

同样，单凭有无“功效”也不能确定是否贤人。他在《定贤篇》中讲了三点理由：首先，如果“以居职有成功见效为贤”，就要弄清“居职何以为功效？”如果以“人民附之”为功效，“则人民可以伪恩说也”。以虚伪的恩惠骗取六民的拥戴当然不能算贤人，而且功效总是指具体事情，“身为之者，功著可见，川道为计者，效没不章”，假如一定以有功效为贤人，那么那些运用先王之道出谋划策而未能亲身做具体事情、因而无显著功效的贤人就要被误认为是不肖之人了。其次，“治国须术以立功”，“得其术则功成，失其术则事废”，因此，“治国之吏，未必贤于不能治国者，偶得其方，遭晓其术也”。而且，治国光有术还不行，还要得时，“有时当自乱，虽有术，功终不立者；亦有时当自安，虽无术，功犹成者”。所以，不能单纯以有无功效检验是否贤人。第三，“人之举事，或意至而功不成，事不立而势贯山”，天下之士不因荆柯刺秦王功不成，而“不称其义”，秦始皇也不因夏无且用药囊投掷荆柯救主没有效果而“不赏其志”，单纯“谋功不察志，论阳效不存阴计”，就无法正确判断贤按。那些有好的动机而没有达到预期的效果的人，不能否定其是贤人。

既然不能单纯根据“事效”来判定贤侯，那么到底应根据什么呢？王充在嵘定贤篇》提出：“然而必欲知之，观善心也。夫贤者，才能未必高也而心明，智力未必多而举是。”这就是说，判断贤候的主要根据是“善心”。在这里，“善心”似乎是一个内涵很不明确的概念，究竟是指好的行为动机呢，还是指人的内在善的况质呢？如果指前者，那么这种道德评价理论无疑具有动机论的倾向；倘若是指后者，那就另当别论了。本文认为，王充在这里所说的“善心”的内涵是明确的，是指人的内在善的品质，而不是行为动机。主要理由有以下几点：首先，正如前文所述，王充道德评价的对象主要是行为主体，而不是行为；所要识别的是贤人，佞人，而不是贤行按行，这是贯穿于嵘定贤篇》和《答佞篇》中十分明显的事实。而且，“观善心”也正是在这种意义上提出来的，倘若用“动机”来评价一个人沟行为，那是比较恰当的，但要评价一个人是否贤人则显然不适合。因此，“善心”应指一个人内在的稳定灼善的品质，而不是指支配具体行为的动机。其次，《定贤篇》虽然有片面强调主观动机在道德评价中意义的倾向，但也并没有否定“事效”对于检验“情心”的作用。而且在整个咤答佞篇》中，对于“事效”在道德评价中的作用是十分重视的。反复印证这两篇文章，可以肯定王充决不是一个唯动机论者，也自然不会把评价具体行为的动机概念，夸大为评价行为主体品质根据的概念。第三，就王充对“善心”的内容、作用等的阐述来看，也主要不是动机所具有的，他指出，有“善心”的贤人，是“心明”、“举是”的，又说：有善心的人就会有善言、善行，“言行无非，治家亲戚有伦，治国则尊卑有序”，“心善则能辫然否”；而“无善心者，白黑不分，善恶同伦，政治错乱，法度失平”。显然，“善心”所具有的这些道德认识、判断作用，它对于言行的指导作用，都不是行为动机所能具有的，而恰恰是一个具有内在稳定的善的品质的人所具有的能力。可见，“观善心”实际观的是道德品质，判断一个灰是否贤人，主要根据他有无善的品质。

如何判断一个人有无善的品质呢？王充在《定贤篇》指出：“何以观心？必以言，有善心，则有善言。以言而察行，有善言，则有善行矣。”又说：“夫无言则察之以文，无文则察之以言。”强调必须通过善的言论、文章和行为才能检验出一个人有无善的品质。但是，人的言论和行为也是十分复杂的，又怎样具体地检查呢？王充在《答佞篇》中引用《大戴礼记·文王官人》的观点说：“‘推其往言以樱其来行，听其来言以省其往行，观其阳以考其阴，察其内以撰其外’，是故诈善没节者可知，饰伪无情者可辩，质诚居善者可得，含忠守节者可见也。”他又进一步发挥说：“今操与古殊，朝行与家别。考乡里之迹，证朝庭之行，察共亲之节，明事君之操。外内不相称，名实不相副，际会发见，奸为觉露也。”在这里我们可以清楚地看到，王充是主张全面地、历史地考察一个人的往言与来行、来言与住行、阳与阴、内与外、今操与古操、朝行与家行、名与实等等，认为只有这样才能判断一个人究竟是贤人还是馁人。也可以看到，他已经自觉或不自觉地意识到一个人的品质好坏，不是一个人的个别行为的体现，而是一贯的行为体现，是内在思想与外在行为的统一、。由此也可似清楚地看到，王充决不是一个唯动机论者，王充不但主张历史地、全面地考察一个人的言行，以辩贤别任，而且进一步提出了在“权时制宣，的情况下，对“信者欺人”、“直者曲挠”、“前后异操”等反常行为如何正确评价的问题。他指出，贤人和佞人虽然都有随机应变的时侯，但是他们随机应变的目的有本质区别，“贤人之权，为事为国；佞人之权，为身为家”，因此只要“观其所权”、“察其发动”，即具体分析他们的随机应变，察明他们的动机就可以区别正邪，在这里我们再一次清楚地看到，王充不但重视动机在评价行为中的意义，而且更重视行为结果在道德评价中的作用。这再一次有力地证明了王充并不是一个唯动机论者。而且他在这里明确地提出“发动”即动机这个概念，也是“善心”并非表达动机概念的一个间接证明。

三

综上可见，王充的道德评价理论是相当全面、系统的。仅此一点，就超过了他以前的道德评价理论。而且，他的理论具有相当的深度，包含着许多朴素唯物主义和辩证法的合理因素，也是他以前的道德评价理沦所不及的。

首先，王充比较正确地阐述了贤佞是否可知的问题，一方面他坚持朴素唯物主义的认识论观点，十分肯定地指出贤侯是完全可以认识的，只要掌握了要领。“见所以知之”，具备一般中等人的才能就可以正确地识贤黝任，另一方面，他又坚持朴素辩证法，指出贤佞虽然可知，但要正确识别却很不容易，这既有被识者本身难于识别的种种客观原因，又有识者“不见所以知之”、“沉溺俗言之日久。不能自还以从实”及单纯以“有成功见效则谓之贤”的主观原因。这些思想不但是王充之前的思想家所未曾论及，就是对于我们今天正确进行道德评价活动也很有启发。

其次，王充比较正确地阐述了怎样识贤别佞。他把道德评价的对象确定为行为主体，这一点确实是道德评价为一个重要的不可忽视的内容和任务。道德评价不能只限于研究评价行为，也必须研穷如何评价行为主体，否则道德评价理论是不完善的。还应该看到，对某一个道德行为进行正确评价已经是一个比较复杂的问题，涉及到评价峋标准、根据，涉及到动机和效果的关系等。而王充所要评价的又不只是道德行为，而是行为主体，问题就显得更加复杂了。但他还是作出了比较正确的回答。这主要体现在：第一，他首先肯定了“事效”对于检验言行、情心的重要意义，同时又从理论上阐述了不能单纯根据“事效”判别一个人的贤佞。他一方面结合实际论述了没有取得“功效”的人未必是佞人，有了“功效”的人也未必不是侵人；另一方面又论证了单凭“功效”也不能正确评价一个人是否贤人。其阐述尽管也有失当之处，但是从总体上看，充满着朴素唯物主义和辩证法思想，包含着他对行为动机与效果，行为者的品质与其行为之间复杂关系的许多合理见解。第二，他正确地提出了要根据有无“善心”、善的品质判断一个人是否贤人的主张，并且比较正确地揭示了善的品质与“善言”、“善行”的内在必然联系，“善心”与智力和才能的关系。应该说，这些认识是正确的，抓住了问题的关键。第三，他提出了要全面地、历史地考察一个人的言行，才能判断其是否贤人。他对往言与来行、来言与住行、阳与阴、内与外、今操与古操、朝行与家行、称与实等关系的论述，充满着朴素唯物主义和辩证法的思想，比起先秦墨家“合其志功而观焉”的命题更具体、更系统、更完整、更深刻，达到了他以前的道德评价理论未曾达到的高峰。第四，他从理论上阐述了对于“权时制宜”情况下的随机应变做法要“观其所权”、“察其发动”的主张，不但是深刻的，而且具有相当普遍的意义，比起嘴淮南子》单纯强调道德评价要有一定灵活性的思想更科学，更富有原则性。

另外，王充还根据他的理论，不仅尖锐地揭露和抨击那些奸邪之徒、佞幸之人，而且批判了逃避现实、洁身自好的消极悲观态度，充分表现出他的理论力图干预现实、努力变革弊政的积极精神。这在当时的社会历史条件下，无疑是具有进步意义的。

但是，任何思想理论都只能是历史时代的产物，都不可能不带有那个时代的特征。王充的道德评价理论也毫无例外地受到了他所处时代和阶级的局限。其中最突出的，就是他的理论目的是为维护封建地主阶级的统治服务的。虽然他也强调“见所以知之，中材而察之”，但实际上他的评价主体主要是圣人、君王；他的理论实质是为封建统治者出谋划策；他用以定贤别按的标准是反映封建地主阶级道德要求的“九德”：他所根据的“善心”，其主要内容是“治家亲戚有伦，治国则尊卑有序”；他所崇拜的道德理想人物“圣人”，也是类似于孔子那样的封建道德的卫道士。其次，虽然从总体上看，他对动机、效果的认识包含着许多合理的因素，但是在阐述动机的重要性时，又时时流露出片面强调动机的倾向，甚至提出“故治不谋功，要所用者是；行不贵效，期所为者正”之类的片面主张，而在阐述事效的童要性时，又在往表现出片面强调效果的倾向。再者，他虽然正确地着到了“治世有功效必有术”，但又完全否定了达到一定目的和取得一定效果的手段的道德定义，认为虽然“射御巧技百工之人，皆以法术，然后功成事立”，但却不能称作贤人。另外，他在论证算不得贤人的各种类型的人时，也掺杂着过分强调偶然性，天命等不科学的思想及论证简单武断的缺陷，如他讲到“富贵者，天命也，命富贵，不为贤；命贫贱，不为不肖”（《定贤篇》），“治国之吏，未必贤于不能治国者，偶得其方，遭晓其术也”，这就大大削弱了他的论证力量。

总之，王充的道德评价理论对我们的启发是多方面的，值得进一步深入研究总结。

（原载于《重庆师院学报》（哲学社会科学版）1998年第3期。录入编辑：红珊瑚）