管理是人类为了实现一定的目的而进行的有组织的社会实践活动。管理活动的历史，同人类本身的存在一样长远。然而，对于管理活动的自觉、管理经验的总结、管理思想的形成，则是在人类有了文字记载以后的事情。
     人既是管理活动的主体，又是管理活动的客体。因此，任何管理思想的提出，都离不开对于人类本质的认识。而人类不同时代对于自身本质的认识，则标志着那一时代管理活动的着重点。质言之，对于人类本质的认识，是我们划分一定管理时代的依据。2000多年前，古希腊学者亚里士多德认识到“人是政治的动物”，揭示了人类管理史上的“政治人”时代；200多年前，英国学者亚当·斯密认识到“人是经济的动物”，开启了人类管理史上的“经济人”时代；今天，在跨入21世纪的时候，人们认识到“人是文化的动物”，我们进入了人类管理史上的“文化人”时代。
     “政治人”、“经济人”、“文化人”,作为人类历史上三个划时代的人性假设,对人类社会的管理之“道”──包括“道路”即人类管理所经历的过程，以及“道理”即人类管理所秉持的理念，带来了深刻的影响。

一、 “政治人”假设与古代社会的政治管理之道

“政治人”，这是人类对于自身本质的第一个认识。不知是必然还是偶然，公元前3—4世纪，在地球的两端──古代希腊与古代中国，几乎同时有思想家达到了这一认识。此后两千年，“政治管理”成为人类管理的主要形式，为后人留下了极其丰富的遗产。
    古希腊思想家亚里士多德（Aristotie,公元前384-322）,潜心研究了当时希腊的政体──“城邦政治”。古希腊的“城邦”，是一种相对独立的政治实体；城邦生活就是一种政治生活。实际上今天欧洲语言中的“政治”（politics）一词就是古希腊“城邦” （πολιs，polis）一词的衍化。
    亚里士多德当时所要探讨的问题是：人类为何一定要过这种“城邦”（“政治”）的生活？他提到，互相依存的两个生物必须结合，其种类才能得到延续。在人类，这种结合的形式就是家庭,在家庭的基础上，为了适应更广大的生活需要，而由若干个家庭联合组成村庄，再由若干个村庄联合组成城邦。这时，社会就进化到高级而完备的境界，在这种社会团体内，人类的生活可以获得完全的自给自足。如此看来,城邦的形成是出于人类生活的自然发展，其存在的理由是为了使人类过上“优良的生活”。也就是说，“城邦”是自然的产物，是社会团体发展的终点，体现了自然的本性。亚里士多德写道：

        由此可以明白城邦出于自然的演化，而人类自然是趋向于城邦生活的
     动物。（亚里士多德:《政治学》第7页,商务印书馆,1996。）

这后一句话，按其本义，也可译为：“人类在其本性上，也正是一个政治动物”──这就是后人广泛引用的亚里士多德那句名言的蓝本。
    接着亚里士多德进一步探讨：作为动物，人类为什么比蜂类或其它群居动物所结合的团体达到更高的政治组织呢？答案就在于人类有语言和理性。有了理性，人类就可以辨认事物的善和恶、正义和不正义以及其它类似观念；有了语言，人类就可以把这种理性的认识互相传达；有了语言和理性，人类就可以形成思想上的共识，进而结成政治上的共同体──“城邦”。
    在城邦这样的政治组织中，由谁来进行管理呢？亚里士多德的回答是：轮流执政。根据他的设想，城邦中的全体公民都天赋有平等的地位，依据公正的原则，全体公民都应当参与政治，实施管理。在同一个时间里，一部分人统治（管理），另一部分人接受统治（管理）；执政者应该轮流退休，并且在他退休以后同其他公民处于同等的地位。在这里，亚里士多德提出了民主政治的一些基本的管理原则。
    无独有偶，就在亚里士多德建构自己的“政治学”体系的时候，在地球的另一端，古代的中国，也有一位学者对诸如人、社会、国家、政治、管理等问题进行了深入的思考，而得出与亚里士多德异曲同功的结论。这个人就是荀况（约公元前325—公元前238）。同亚里士多德一样，荀况对于政治管理问题的研究，也是从认识人类的本质开始的。他把宇宙一切物质存在的基础统称为“气”，认为水火有“气”却没有生命，草木有生命却没有知觉，禽兽有知觉却没有礼义。人类有“气”，有生命，有知觉，又有礼义，所以，人类是世界上最高贵的物种。人类的力气不如牛，奔跑不如马，但牛马却为人类所役使，这是什么原因呢？荀况的回答是:

人能群，彼不能群也。人何以能群？曰:分。分何以能行？曰:义。（《荀子·王制》）

在这里，荀况与亚里士多德一样，都强调了人类的“合群性”。不过对于形成“合群性”的原因，二者却稍有不同。亚里士多德突出了语言和理性的能力，而荀况则似乎更钟情于礼义的作用。虽然，荀况在另一个地方也谈到了人类的理性分辨能力，并以之作为人类与动物的本质区别，但最终还是把这种分辨能力导向了人伦秩序的分别：

故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲,有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。（《荀子·非相》）

既然人人都具有人伦秩序的分辩能力，那么在理论上人人都有可能成为社会政治组织的管理者。荀况正是这样论述的。他以传说中的古代圣王禹为例，认为一个普通的人也可以成为象禹那样的人。为什么呢？禹之所以成为圣王，是因为他实行礼义法制。而礼义法制是有着可以懂得、也可以做到的道理的。任何一个人都具有可以懂得与可以做到礼义法制的素质和条件，只要他照此道理去做，就可以成为象禹那样的人，成为社会政治组织的管理者──即使不一定有禹那样高的地位。
    在荀子看来，一个人在社会政治组织中的地位──统治（管理）别人还是接受别人统治（管理），取决于个人掌握礼义法制的程度。而对这一程度进行测试并依据测试的成绩选拔任用官吏，这便是古代中国“科举制度”的基本原理。“科举制”从制度上解决了行政管理人员的选拔和补充的问题，对于近代英国实行的“文官制度”影响甚大，而“文官制度”正是现代“公务员制度”的蓝本。
     在政治管理中，主要依靠法的作用（“法治”）还是依靠人的作用（“人治”）？这是亚里士多德与荀子的重大区别。
     亚里士多德的“政治学”是从其师柏拉图的“理想国”起步的。按照后者的设想，最理想的国家，其管理者应该是“哲学王”──具有哲学头脑的国王或者当上国王的哲学家。这种集权力与智慧于一身的“哲学王”，比起呆板的法律条文来，更能有效地治理好国家。而主张“吾爱吾师，吾更爱真理”的亚里士多德，并不盲目追随老师的呼吁，而把注意力放在被老师所忽视的“第二等理想的国家”──“法制国家”上，集中分析了“法治”与“人治”的利弊。
     亚里士多德一开始就强调柏拉图在《法律篇》中的观点，即在任何最理想的国家里，最高统治者必然是法律而不是任何个人。诚然，法律所未及的问题或法律虽有所涉及而并不周详的问题确实是有的。这时候，即需要运用理智，那么应该求之于君主一人抑或求之于全体人民？君主一人之力明显不如众人之力，君主一人之智明显不如众人之智，在许多事例上，群众比任何一人更有可能作出较好的裁断。
    亚里士多德进一步指出，按照自然的本质，人人都具有同等的价值，那么，就应该具有同等的权利。同等价值和权利的人拥有同等的权力，交互做统治者也做被统治者，这才合乎正义。

可是，这样的结论就是主张以法律为治了；建立（轮番）制度就是法律。
那么，法治应当优于一人之治。（亚里士多德:《政治学》,第167-168页。）

当然，亚里士多德也并不完全否认“人治”的作用。他肯定，执法者可以依据法律精神解释并应用一切条例，对于法律所没有周详的地方，执法者可以在遵从法律精神的前提下，公正地加以处理和裁决。法律也允许人们根据积累的经验，修订或补充现行的各种规章，以求日臻完美。亚里士多德虽然承认执法的灵活性，但在立法上，却堵死了“一人之治”的漏洞。总的来看，亚里士多德强调“法治”高于“人治”。
    荀况对“人治”与“法治”也进行了认真的比较，最终却得出了与亚里士多德相反的结论。
    在荀况看来，只有自觉致治的人，而没有自动致治的法。他举例道：古代著名射手羿的射箭方法没有失传，但并不是每一代都有象羿那样善于射箭的人；夏朝的缔造者禹所创立的法律制度都还存在，但并不是每一代都有象禹那样英明的君王。历史事实是：夏朝最后一个君王桀荒淫无道，因而被商朝所推翻。由此，荀况得出结论：

故法不能独立,类不能自行,得其人则存,失其人则亡。法者,治之端也;君子者,法之原也。故有君子,则法虽省,足以遍矣;无君子,则法虽具,失先后之施,不能应事之变,足以乱矣。（《荀子·君道》）

    荀况心目中理想的治国者，是那些充分发挥人的本能，掌握礼义法制的“圣人”。这样的人，能够用礼义约束自己的行动，以法律作为处理政事的准绳，明察秋毫，能依据时势的变化而采取应对的措施。这样的“圣王”，上接于天，下达于地，充实于整个宇宙之间，作用于世间万物之上。他们的作用似乎隐微却又明显，似乎短暂却又悠长，似乎狭隘却又宽阔，神明广大却又非常简约,是一个充满智慧的统治者，与柏拉图的“哲学王”相比而毫不逊色。
    但是，荀况的学生韩非对此却有异议：哪里去寻找这样十全十美的“圣王”？如何去推行这种完美无缺的“人治”？韩非的解决方法其实很简单：以“霸王”取代“圣王”，以“法治”代替“人治”。就立法而言，韩非主张君主专制，理想的治国者不再是智慧的化身而只是权力的化身，他独断独行，依靠法令、权势和权术进行管理，实行“一人之治”。但就执法而言，韩非却强调法律的权威，主张“刑无等级”、“法不阿贵”，很有点“法律面前人人平等”的味道。这种“人治”与“法治”相互交错的局面，正是古代中国政治管理方式的写照。

二、“经济人”假设与现代社会的经济管理之道

“经济人”，这是人类对于自身本质的第二个划时代的认识。这一假设是18世纪的英国学者亚当·斯密（Adam  Smith,1723-1790）提出来的,它对此后200多年人类社会的管理活动，带来了广泛而深刻的影响。
   尽管我们今天把亚当·斯密当作一位经济学大师，但他在世时却是以一位“道德哲学教授”的面貌出现的。他一生撰写了两部著作，第一部《道德情操论》谈的是道德问题，第二部《国民财富的性质和原因的研究》谈的才是经济问题。这两部著作有一个共同的前提，即都肯定人的本性是自利的。在此前提下，前一部著作着重探讨人类利己的动机如何转化成利他的行为；后一部著作则深入研究人类利己的动机如何推动经济的发展。
    在斯密看来，自利的动机是人类与生俱来的本性。人们怀着这种自利的动机从事经济活动，就成为斯密所谓的“经济人”。“经济人”在当时的集中体现，就是利用手中的财富进行投资活动的“资本家”。斯密指出：

把资本用来支持产业的人，既以牟取利润为唯一目的，他自然总会努力使他用其资本所支持的产业的生产物能具有最大价值，换言之，能交换最大数量的货币或其他货物。（斯密：《国民财富的性质和原因的研究》，下卷第27页，商务印书馆，1972。）

在一个由“经济人”组成的社会中，“自利”是得到全体社会成员认可的行为原则，每个人都考虑自己的利益而不顾他人的利益，那么，在这种情况下，人们之间又如何进行合作，社会生活又如何正常运转呢？斯密把其中的秘密归之于交换与分工。他指出，与人类“自利”的天生本性相伴随的，是人类互通有无、物物交换、互相交易的天然倾向。
    斯密强调,这种分工与交换的倾向，为人类所共有，亦为人类所特有，在其他动物中是找不到的。我们从未见过甲乙两只狗公平地交换骨头。也从未见过一种动物，以姿势或声音，向其它动物示意说：这为我有，那为你有，我愿意以此易彼。这种自觉的交换意识，仅限于人类。
    由自利而要求交换，由交换而带来分工。斯密提出：由于我们所需要的相互帮忙，大部分是通过契约、交换和买卖取得的，所以当初产生分工的原因也正是来自人类要求相互交换的倾向。例如，在狩猎或游牧民族中，有个善于制造弓箭的人，他往往以自己制成的弓箭，与他人交换家畜或兽肉，结果他发现，与其亲自到野外捕猎，倒不如与猎人交换，因为交换所得比自己亲自去捕猎还要多。为他自己的利益打算，他就会以制造弓箭为主要业务，于是他便成为一个专业的弓箭的制造者。另有一个人因长于建造小茅屋或移动房屋的框架和屋顶，往往被人请去造屋，并得到家畜兽肉作为报酬，于是他终于发觉，完全献身于这一工作对自己更有利，因而就成为一个专业的房屋建筑者。同样，第三个人成为专业的铁匠或铜匠，第四个人成为硝皮者或皮匠。这样一来，人人都能够把自己消费不了的劳动生产物的剩余部分，换得自己所需要的别人劳动生产物的剩余部分。这就鼓励大家各自委身于一种特定的业务，使他们在各自的业务上，磨炼和发挥各自的天赋资质或才能。这就是分工的起源。
    人类是分工的动物，有无自觉的分工是人类与动物的重大差别。斯密指出，尽管自然给予动物各种各样的才能，而它们却不能由此得到何种利益。人类则不同。他们彼此之间，哪怕是极不类似的才能也能交相为用。他们依着互通有无、物物交换和互相交易的一般倾向，好像把各种才能所生产的各种不同产物 ，结成一个共同的资源，各个人都可以从这个资源中随意购取自己需要的别人生产的物品。分工与交换，成为人类社会赖以生存的重要基础。
    其实，对于交换与分工问题，早在“政治人”时代，思想家们就有所涉及。中国先秦时期的思想家孟子（公元前372年—公元前289年），曾经提出著名的“劳心劳力说”。他论述道：

有大人之事，有小人之事。……故曰，或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”（《孟子·滕文公上》）

在这里，孟子提出了分工和交换的原则。关于分工，孟子批判了当时的农家学派主张“君民并耕”的观点，指出既然工匠都不可能一边耕种一边制造器物，同样道理，君主也不可能一边耕种一边治理国家。他以古代圣王的事迹加以论证。大禹将全部精力都投入到治水上，“八年于外，三过家门而不入”，就算他想亲自种地，有可能吗？尧舜既要组织生产以养育百姓，又要兴办教育以训导人民 ，他们为百姓考虑周到，日夜操劳，还有闲暇时间耕种吗？君主治理天下，选拔人才，处理国事，难道不用心思吗，只不过不把心思用在耕种上罢了。
    关于交换，孟子提出“通工易事”的思想。他指出，如果不互通各个人的劳动成果，交换各个行业的生产产品，用多余的来弥补不够的，就会使农民有多余的米，别人却吃不到；工女有多余的布，别人却穿不上。如果能互通有无，那么，木匠车匠都能够从农民和工女那里得到吃的和穿的，而农民和工女也可以从木匠车匠那里得到用的。孟子认为，在管理者和被管理者之间，也同样存在着这种“通工易事”的关系。农民用粮食来向窑匠和铁匠换取器具，不算是损害窑匠和铁匠；窑匠和铁匠用自己的器具去向农民换取粮食，也不算是损害农民。那么，治国者用自己的治国成果去换取必需的生活资料，也不算是损害百姓。因为，在这里交换双方都是平等的、互利的。
    在孟子的论述中，交换论是其分工论的依据，而分工论又是其“劳心劳力说”的依据。“劳心劳力说”实质上是一种政治管理理论。也就是说，孟子关于交换和分工的观点，主要是为其政治管理理论服务的。这同斯密以经济活动为中心的分工论，其旨趣有着明显的不同。
    这种不同，在古希腊学者亚里士多德（Aristotie,公元前384-322）那里，我们会看得更加清楚。如本书上篇引言所述，亚里士多德是“政治人”假设的提出者。在亚氏看来，人类在其本性上，是一个自然地趋向于过城邦生活的政治动物。而城邦的基础是家庭，政务管理的基础是“家务管理”。按亚氏当时所处的奴隶制社会，构成一个家庭的基本因素有三个：主和奴、夫和妇、父和子，“在这三项要素以外，还有另一项要素，即所谓‘致富技术’，有些人认为整个家务就在于致富，另一些人则认为致富只是家务中的一个部分。”亚里士多德就是在论述“致富技术”中，谈到了交换的问题：

在社会团体的初级形式中，即家庭中，全家的人共同使用一切财物，交易技术显然是不需要的。后来团体扩大到成为村坊，交易行为就可能发生；一个村坊由各个部分（家庭）组合起来，每一部分（家庭）所有财物的种类和数量各不相同，这样，有时就需要进行交易。（亚里士多德：《政治学》，卷一，章九，1257a）

关于交易的形式，亚里士多德举出了两种，一种是物物交换，另一种是金钱交易。与此相联系，“致富技术”分为两种，一种是同家务管理有关系的部分（农、牧、渔、猎），另一种是指有关贩卖的技术（经商）。在亚氏看来，前者是顺乎自然地由植物和动物取得财富，事属必需，这是可以称道的；后者在交易中损害他人的财货以牟取自己的利益，这是不合自然而应该受到指责的。至于从贩卖发展起来的极端的致富方式──高利贷，则更加可憎了。
    由于“交易”在亚里士多德的整个政治学说中处于如此不重要甚至是“可憎”的地位，因而他就无法对“交易”现象作深入的研究，并进而揭示出分工的原理。对于政治管理所需要的管理者与被管理者之间的分工原则（即孟子所谓“劳心劳力说”），亚里士多德只好采取武断的方式：

世上有统治和被统治的区分，这不仅事属必需，实际上也是有益的；有些人在诞生时就注定将是被统治者，另外一些人则注定将是统治者。……因为一方主治，另一方受命而行，两者合力，就可以完成一项事业。（亚里士多德：《政治学》，卷一，章五，1254a）

从亚里士多德到亚当·斯密，相隔两千余年，时代的转换相当地明显。我们这里可以概括出三点，包括人类本质假设的转换、人类活动兴奋点的转换以及人类管理中心点的转换等。
    人类本质的假设──从“政治人”到“经济人”的转换。亚里士多德强调人是政治的动物，天生就具有一种组织性（合群性），从而为人类社会的政治活动和政治管理奠定了人性的基础。亚当·斯密强调人是经济的动物，基于自利的本能进行分工与交换，这就为人类社会的经济活动和经济管理提供了人性的前提。
    人类活动的兴奋点──从政治活动到经济活动的转换。从亚里士多德以后的两千年中，政治活动是整个人类社会活动的主题，经济活动只是作为政治活动的附属内容，用亚氏的话来说，“获取财富的技术已经超出了政治家的范围，他们的本业就只是应用财富，至于财富的如何获得就不需要他们来操心了。”而亚当·斯密的主题是“国民财富性质和原因的研究”。此后两百多年以来，“获取财富”，成为社会一切人等，上至政治家，下至一介平民百姓，人人所思考和行动的兴奋点。
    人类管理的中心点──从政治管理向经济管理的转换。亚里士多德研究希腊城邦制度，企图寻求理想的国家、政府、政治的管理形式，此后，经过罗马帝国的建立与解体、中世纪的专制统治，直到近代以来的民主政治，西方社会的管理一直是以政治管理为中心。在中国，“治国之道”也始终是历代帝王将相和志士仁人关注的重点。亚当·斯密对致富之道的研究，不仅突出了经济管理的地位，而且使政治管理也从属于经济管理的需要。例如他主张利用 “经济人”的自利本性及其所带来的创造本能 ，去激发国家管理者热心公益的精神，并鼓励他们去寻找增进社会幸福的办法，以建立合理的政治制度。这就把现代政治制度和政治管理建立在“经济人”的基础之上。自斯密以后，经济管理成为现代社会管理的中心课题。

三、“文化人”假设与知识社会的文化管理之道

在进入21世纪的时候，人类面临的是世界发展的新图景：信息革命、全球化、知识经济……这一切比以往都更全面、更深刻、更迅速地改变着世界和人类自身。适应这一新的现实，管理的内容在变革，管理的理念在更新，而管理的前提──即对于人类本质的认识──也在深化。
    早在20世纪中叶，德国哲学家卡西尔(Ernst Cassirer,1874-1945年)就敏锐地思考了有关人的哲学,并提出了新的人性假设。
    生物学家发现，任何生物体均具有两套系统──感受器系统和效应器系统。靠着前者，生物体接受外部刺激；靠着后者，生物体对这些刺激做出反应。二者构成了生物的功能圈。卡西尔却指出,除了在一切生物种属中都可以看到的感受器系统和效应器系统以外，在人那里还可以发现存在于这两个系统之间的第三个系统──“符号系统”。这个新的获得物改变了整个的人类生活。有了它，人类就不再生活在一个单纯的物理宇宙之中，而是生活在一个符号宇宙之中。这一符号宇宙即为人类社会的各种文化现象，包括语言、神话、宗教、艺术和科学等。
由此，卡西尔修正和扩大了自古希腊以来关于“人是理性动物”的古典定义。他指出：

对于理解人类文化生活形式的丰富性和多样性来说，理性是个很不充分的名称。但是，所有这些文化形式都是符号形式。因此，我们应当把人定义为符号的动物(animal Symbolicum)来取代把人定义为理性的动物。只有这样，我们才能 指明人的独特之处，也才能理解对人开放的新路──通向文化之路。（卡西尔：《人论》，第34页，上海译文出版社，1985。）

在卡西尔看来，与其把人定义为“理性的动物”，不如把人定义为“符号的动物”，其理由在于人类文化的形式是符号形式。在这里，人与动物的区别，“符号”是其形式，“文化”则是其内容。在这个意义上，所谓“符号的动物”实际上也就是“文化的动物”。用卡西尔自己的话来说，符号，是“人的本性之提示”，文化，则是“人的本性之依据”。
    卡西尔指出：如果有什么关于人的本性或“本质”的定义的话，那么这种定义只能被理解为一种功能性的定义，而不能是一种实体性的定义。我们既不能以任何构成人的形而上学本质的内在原则来给人下定义（象古希腊哲学家所做的那样），也不能靠经验的观察来确定的天生能力或本能来给人下定义（象近代哲学家所做的那样）。卡西尔认为：

人的突出特征，人与众不同的标志，既不是他的形而上学本性也不是他的物理本性，而是人的劳作(work)。正是这种劳作，正是这种人类活动的体系，规定和划定了“人性”的圆周。语言、神话、宗教、艺术、科学、历史，都是这个圆的组成部分和各个扇面。因此，一种“人的哲学”一定是这样一种哲学：它能使我们洞见这些人类活动各自的基本结构，同时又能使我们把这些活动理解为一个有机整体。（卡西尔：《人论》，第87页。）

人的“劳作”是人性的基础。通过劳作，人类创造了文化，同时也塑造了自己作为“文化人”的本质。卡西尔认为，作为一个整体的人类文化，可以称之为人类不断自我解放的历程。语言、艺术、宗教 、科学，是这一历程中的不同阶段。在所有这些阶段中，人都发现并证实了一种新的力量──建设一个人自己的世界、一个“理想”世界的力量。尽管这些力量趋向于不同的方向，遵循着不同的原则；但是，“这种多样性和相异性并不意味着不一致或不和谐。所有这些功能都是相辅相成的。每一种功能都开启了一个新的地平线并且向我们展示了人性的一个新方面。”依据这一观点，人性有一个逐步展示的过程，“ 理性的动物”、“合群的动物”乃至“政治人”、“经济人”等等，都是人性展示的不同的方面。这些不同的人性面，构成了人类的共同本质──“文化人”。
    在人类文化的各种形式中，卡西尔特别推崇科学。他把科学看成是“人的智力发展的最后一步”,是“人类文化最高最独特的成就”,是“全部人类活动的顶点和极致”，是“人类历史的最后篇章和人的哲学的最重要主题”。20世纪后半叶科学技术的迅猛发展及其对人类文明的巨大贡献,印证了卡西尔的真知卓见。
    人类的知识体系是科学发展的结晶。现代管理学家德鲁克(Peter F.Drucker,1909—)详细分析了知识对现代社会的影响。他认为，从1750年资本主义兴起至今，以知识的运用为标志，现代社会可以划分为三个阶段。第一阶段，知识被应用于工具、工艺、产品（如瓦特的蒸汽机），从而创造了工业革命。第二阶段开始于1880年前后，知识被应用于劳动（如泰罗对提高劳动生产率的研究），从而带来了生产力革命。第三阶段开始于1945年（第二次世界大战结束以后），知识被应用于知识自身，这就是管理革命。
    德鲁克认为，在当今社会，知识已经成为一个基本的资源，土地、劳动和资本则退居相对次要的位置。通过有效的管理，即将知识应用于知识，我们就能够得到其它资源。他说：

知识已经变成了关键的资源，而不是一般意义的一个资源，这一改变使我们的社会成为“后资本主义社会”。它从根本上改变了社会的结构。它创造了新的社会动力。它创造了新的经济动力。它创造了新的政治学。（德鲁克：《从资本主义到知识社会》，载《知识经济》第59页，珠海出版社，1998。）

1990年联合国研究机构提出“知识经济”（knowledge  economy）的概念。1996年经济合作与发展组织在其发表的《科学、技术和产业展望》报告中，总结了1990年代以来经济合作组织国家经济发展的轨迹与趋势，明确指出：“事情已使人们越来越清楚：知识是支撑经合组织国家经济增长的最重要因素。”就此而言，世界开始进入“以知识为基础的经济”的时代。
    由于知识成为经济的主要资源，社会将演变成知识的社会。这对于人类的管理活动，将是一个新的挑战。就此而言，德鲁克提出“管理革命”的口号是有道理的。“管理革命”的内涵是“将知识应用于知识”。按笔者的理解，这里的前一个“知识”指组织与管理，后一个“知识”则指智力与技术，所谓“将知识应用于知识”，就是将组织与管理的知识应用于智力与技术的知识。换句话说，知识的经济需要知识的管理，而知识的管理则需要管理的知识。
    如上所述，管理并不是现代社会所特有的现象，在人类形成有组织的社会以来，就存在着管理的实践，并发展着管理的智慧。现代社会则把人类的管理智慧专门化，从而形成了管理的知识。而为了适应当今世界知识经济社会管理的需要，就必须对以往的人类管理智慧进行全面的整合，从而形成新的管理知识系统。在这个意义上，我们可以说“管理的革命”实质上是“管理的整合革命”。
    对原有管理理念的整合，必然会产生新的管理理念。这种新的管理理念，应该体现人作为文化动物的本质，能够适应现代科学技术的发展，适用于“知识社会”管理的实际需要。在此，笔者着重提出以下四种管理理念。
    “变化管理”的理念。“变化”，指事物在运动和发展过程中产生的新状态。当代世界,人类社会面临着激烈的变化。在经济领域,随着“世界经济一体化”的形成,经济形态、经济导向、经济政策都在发生着巨大的变化; 在社会领域,社会结构、价值观念、社会组织形态也在发生着深刻的变动。面对变化的环境，组织如何应对，以了解变化、把握变化、适应变化，驾驭变化，最终实现组织的目标？战略管理为我们提供了一条有效的途径。面对变化的世界，管理者如何应对，以因地制宜，因时制宜，因人制宜，因事制宜，最终实现有效的管理？权变管理则为我们指出了正确的方法。
    “创新管理”的理念。“创新”,指以新的事物代替旧的事物。现代的创新理念,来自于奥地利经济学家熊彼特(Joseph A.Schumpeter,1883-1950年)的经济发展理论,包括产品创新、技术创新、市场创新和企业组织的创新等。而随着组织创新、制度创新和管理创新的深入研究,创新的理念实际上已经深入到社会生活的方方面面。在当代社会, “知识经济”的形成,对于人类社会的创新意识、创新活动、创新组织提出了更加迫切的要求。从管理的角度看, 创新的过程同时也是管理的过程, 管理的过程同时也需要不断的创新。其中包括经营管理的创新、组织管理的创新,以及管理方法、管理模式、管理制度和管理文化的创新等等。
    “整体管理”的理念。“整体”,指整个事物的全部,与事物的各个部分相对待。在具体分析事物各部分的基础上,综合把握事物的整体,是人类认识世界的基本方法。从中国古代的“太极说”,到现代的“系统论”,均体现了人类所秉持的整体理念。系统工程的方法,为人类对于整体的管理提供了重要的工具。为了人类的生存与发展这一总体的目的，人们在政治、经济、文化等各个领域进行组织和控制，从而形成了一个巨大的社会管理系统。在这个大系统中，各个领域的管理子系统相互联系，相互影响，共同构成了人类管理活动的整体。
    “和谐管理”的理念。“和谐”,指事物协调地生存与发展的状态。从作为社会活动主体的人的角度来看，和谐包括人自身的和谐、人与人的和谐、人与社会的和谐、人与自然的和谐。无论是中国还是西方，古代还是现代，人们都在孜孜不倦地探索着和谐的理念。在一定意义上可以说，和谐是人类的永恒追求。从宏观的角度看，“和谐”的理念可运用于各类社会组织的管理形态，包括企业管理、经济管理、政治管理、社会管理，并用于处理人类各大文明的关系以及人与自然的关系，从而形成“和谐的管理”。从微观的角度看，“和谐”的理念主要用于处理一个组织中的管理者与被管理者之间的关系，从而形成“管理的和谐”。
     以上四种管理理念,展现了“文化人”管理智慧的丰富内涵。变化、创新、整体与和谐,正是人类所追求的终极价值;现实管理中的变化性、创新性、整体性与和谐性,则是人类终极价值的具体体现。在“文化人”的管理智慧中,无可否认的,“政治人”的权力欲与“经济人”的财富欲仍将扮演着一个重要的角色。但从根本上说,只有通过文化的融合与会通,接受人类终极价值的涵养与提升,人类社会的管理才有可能超越权力与财富的追求而获得道德与正义的进步。

 

(本文原载于《中国社会科学》2001年第2期)