梁启超在《中国近三百年学术史》中，有两个似乎矛盾的提法，其一曰：“总而言之，最近三十年思想界之变迁，虽波澜一日比一日壮阔，内容一日比一日复杂。而最初的原动力，我敢用一句话来包举他，是残明遗献思想之复活。” 1 其二曰：“总而论之，清末三四十年间，清代特产之考证学，虽依然有相当的部分进步，而学界活力之中枢，已经移到外来思想之吸受。” 2 这里，涉及到中国近代启蒙的思想来源问题，究竟是“残明遗献之复活”，还是“外来思想之吸受”；如果是二者兼而有之，其间的关系又是如何？对此，梁启超并没有明确回答。

我认为，从理论上说，外来先进思想的吸收。与本国优秀传统的发扬，是相辅相成的，二者既互为前提，又互为结果。而从历史事实来看，正如西方列强的侵略是中国走向近代社会的根本原因一样。西方思想的输入才是中国近代民主启蒙的主要来源。由于西方思想的启迪，使中国近代启蒙思想家获得了崭新的理论视野，从而才能够站在历史的高度，对埋没了两百多年之久的残明遗献，作出符合自己时代精神的理解和诠释。在这个意义上，“残明遗献”在近代民主启蒙运动中的“复活”，恰恰是“外来思想”对其阐发、改造和扬弃的结果。

 

一

在戊戌思想启蒙运动中，影响最大的残明遗献要算黄宗羲的《明夷待访录》了。据梁启超回忆，戊戌之前，他与谭嗣同等人曾将该书“节钞”、“私印”、并“加以案语”，“作为宣传民主主义的工具”，此举“于晚清思想之骤变，极有力焉”。3 可惜的是，这个节印本从未见之于公私著录。至今尚未有办法找到，于是，梁启超们当时究竟是如何摘引和阐发《明夷待访录》的，就成为一个谜。4

“解铃还需系铃人”，谜底要从梁启超自身的论述去寻找。梁氏在《清代学术概论》中，曾经摘引了《明夷待访录》中“最有影响于近代思想者”的两段话。一是《原君》篇中“后之为（人）君者”以下一段，二是《原法》篇中“后之人主”以下一段，都是对君主专制的批判。他在《中国近三百年学术史》中，除了上述两段之外，还加引了《学校》篇中“公其非是于学校”的一段。则是关于士人参政的设想。紧接着，梁启超明确指出：“象这类话，的确含有民主主义的精神，——虽然很幼稚——对于三千年专制政治思想为极大胆的反抗。在三十年前——我们当学生时代，实为刺激青年最有力之兴奋剂。”5 如此看来，梁启超们在“三十年前”即戊戌期间印发的《明夷待访录》节抄本，所摘引和发挥的估计也不外乎以上两个方面的理论。

这些理论所以能够成为“宣传民主主义的工具”，则是当时传入中国的西方思想刺激的结果。正如梁启超所说“他们（指残明遗老——引者）有些人曾对于君主专制暴威作大胆的批评，到这时拿外国政体来比较一番。觉得句句都餍心切理，因此从事于推翻几千年旧政体的猛烈运动。”6 在《清代学术概论》中，他更把西方思想的输入，比作于“漆室”中看到的一线光明，“于是以其极幼稚之‘西学’知识，与清初启蒙期所谓‘经世之学’者相结合，别树一帜，向于正统派公然举叛旗矣。”7 正是有了西方资本主义政治制度和民主思想的参照系，戊戌启蒙思想家才得以重新理解和阐发《明夷待访录》的上述理论，而使其焕发出“民主主义”的光芒。

首先，他们以西方资产阶级的民主思想为依据，把《明夷待访录》对君主专制的“道德批判”提升为“政治批判”。

在《明夷待记录》中，黄宗羲基本上是从道德的角度论述君民关系的。在他看来，君民产生于人类道德的分野：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫可除之，有人者出，不以一已之利为利，而使天下受其利；不以一已之害为害，而使天下释其害；此其人之勤劳必千万于天下之人。”8 这就是说，君主就是那些比一般的老百姓具有更高的道德修养的人，他们克已奉公，勤劳刻苦，才能够成为老百姓的统治者。但是，后来的君主却丧失了这些高贵的道德品质；“后之为人君者不然，以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于已，以天下之害尽归于人。亦无不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。”9 这就是黄宗羲所说的“为君之害”。这样他对君主专制的批判，也是以划分公与私的道德为标准的，所谓“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也，今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。”10 这种批判的目的。则是为了“明乎为君之职分”，即要求统治者担负起自己应该担负的道德责任，为天下的老百姓谋幸福。

戊戌启蒙思想家则从政治的角度理解黄宗羲对君主专制的批判。谭嗣同明确提出“君权”与“民权”的对立范畴，并以是否“兴民权”为标准褒贬黄宗羲等残明遗老。他说：“更以论国初三大儒，惟船山先生纯是兴民权之微旨；次则黄梨洲《明夷待访录》，亦具此义；顾亭林之学，殆无足观。”11 据此，他重新阐发了黄宗羲提出的有关君民关系等问题。在谭嗣同看来，“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也，民不能相治，亦不暇治。于是共举一民为君，夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。夫曰共举之，则其分际又非甚远于民，而不下齐于民也。”12 这就是说，人民与统治者的关系，是推举与被推举的关系。君不过是民之一员，并没有什么特别了不起的地方；不是他的道德特别高尚，而是人民不允许他胡作非为，“岂谓举之戴之，乃以竭天下之身命膏血，供其盘乐怠傲，骄奢而淫杀乎？”如果出现了上述情况，人民也有权力把他废掉，“夫曰共举之，则且必可共废之……事不办而易其人，亦天下之通义也。”13

两相比较，同样都讲君主的起源，黄宗羲诉之于个人的道德自觉，谭嗣同归结于人民的政治选择；同样要求君主为人民办事，黄宗羲求助于“君之职分”的道德说教，谭嗣同依赖于“民之举废”的政治监督。凡是谭嗣同超出黄宗羲的地方，都带有当时传入中国的西方资产阶级民主思想的痕迹。

其次，戊戌启蒙思想家以西方资产阶级的政治制度为蓝本，把《明夷待访录》关于士人参政的大胆设想转化为议会民主的切实主张。

黄宗羲在《明夷待访录》中提出：“学校所以养士也，然古之圣王，其意不仅如此，必使治天下之具皆出于学校，而后设学之意始备。……盖使朝廷之上，阊阎之细，渐摩濡染。莫不有诗书宽大之气；天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自以为非是，而公其非是于学校。”14 学校传播知识，是政治的基础；学校判别是非，又是政治的机关。其于这样的认识，黄宗羲提出士人参政的大胆设想：在中央朝廷，“每朔日，天子临幸太学，宰相、六卿、谏议皆从之，祭酒南面讲学，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言无讳”；在地方政府；“郡县朔望，大会一邑之缙绅士子。学官讲学，郡县官就弟子列……郡县官政事缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众。”15 这一设想，要求政治公开，具有民主意味，却难以具体施行。且不论封建统治者是否愿意到学校来听从士子的训示；就是把教育机关等同于政治机关，这无论在理论上还是在实践上都是有误乃至有害的。例如，为了保证学校的政治职能，黄宗羲甚至提出类似秦始皇“焚书坑儒”的主张，这同封建专制主义就很难划清界限了。16 事实证明，由于时代的限制，黄宗羲不可能真正找到一个切实可行的民主政治的实现形式。

戊戌启蒙思想家比其前辈幸运之处，就在于经受了欧风美雨的洗礼，他们看到西方资产阶级的议会制度而心向往之，梁启超说：“问泰西各国何以强？曰：议院哉，议院哉！问议院之立，其意何在？曰：君权与民权合，则情易通；议法与行法分，则事易就，二者斯强矣。”17 有了“议会”这一实行民主政治的现实形式，梁启超们再也不必绞尽脑汁去设想学校如何担负政治的职能了；相反，他们明确指出了“学校”与“议会”的联系和区别：“强国以议院为本，议院以学校为本。”18 学校就是学校，议会就是议会；如果说学校也有某些政治的功能，则在于它能够开启民智，培育人才，从而为民主政治奠定基础。议会制度与学校议政的最大区别在于前者明确划分了统治者与人民的权限，是“君权”与“民权”矛盾冲突与解决的真正场所，梁启超说：“今夫压力之重，必自专任君权始矣；动力之生，必自参用民权始矣，……故欲收君权，必如彼得、睦仁之降尊行贵而后可，欲参民权，必如德意、希腊之联合民会而后可。”19 以近代西方和日本等资产阶级议会制度为活标本，梁启超们解决了黄宗羲提出的“公其非是于学校”的政治难题。

 

二

戊戌前的梁启超等人对“外来思想”的了解其实是很肤浅的。因此，他们在阐发“残明遗献”的思想时，尽管客观上看已经有所超越，而其主观上却拉不开距离，往往把“残明遗献”与“外来思想”简单等同。看不到二者的本质差别。戊戌维新运动失败以后。仁人志士流亡国外，有机会直接阅读并为国人翻译介绍了大量西方的哲学社会科学著作。只有在这时，自觉地用“外来思想”改造“残明遗献”的工作，才提上了议事日程。其中，较为突出的是刘光汉和林獬合著、1904年刊行的《中国民约精义》一书。20

卢梭《民约论》（今译《社会契约论》）在中国的传播，最早当推1898年上海同文书局刻印的日本中江笃介（兆民）著《民约通义》第一卷；后留日学生杨廷栋译本《民约论》，1900年起在《译书汇编》连载，又于1902年由上海开明书店出版单行本，在知识界的反响更为强烈。同时也被顽固派目为“异端邪说”。刘光汉等的《中国民约精义》，就是为了回击“竺旧顽老”的攻击，“因搜国籍，得前圣曩哲言民约者若干篇”，作为中国人自己也提倡“民约论”的证据。21

乍一看，刘光汉的手法同“西学中源”派所谓“西书哲理，吾国早已有之，彼实窃我国古圣之绪余”的论调没有什么不同。而实际上，这里有着本质的区别。“西学中源”派是以中国文化为本位，证以西学，以满足其民族自我中心主义的虚骄之心。刘光汉摘引中国古代圣贤之言，却是“证以卢说，考其得失”22，就是以西方文化为本位，挖掘和分析中国历史上民主主义的因素，实事求是，有一说一，有二说二，是则是之，非则非之，这从下面将要谈到的，他对残明遗献思想的褒贬中，就可以看出来了。在这方面，刘光汉同康有为的“托古改制”倒有相似之处，不过，比后者更加实在一些，不那么牵强附会罢了。

《中国民约精义》上起孔、孟，下迄龚、魏，辑录了历代具有民主因素的言论共一百八十多条，近五万多字。每段后面均用卢梭《民约论》的观点加以比较，辨其异同，析其短长，评其优劣。其中，残明遗老特别是顾炎武、黄宗羲、王夫之的言论占有相当份量。刘光汉以卢梭的民约论思想为依据，从三个方面改造了这些人的学说。

第一、关于君主的权利与义务。《中国民约精义》摘引了顾炎武的论述：“为民而立之君，故班爵之意，天子与公、侯、伯、子、男一也，而非绝世之贵。代耕而赋之禄，故班禄之意，君卿、大夫、士与庶人在官一也，而非无事之食。是故知天子一位之义。则不敢肆于民上以自尊；知禄以代耕之义，则不敢厚取于民以自奉。”23 这就是说，君主的职位同诸侯一样，都是为了人民的利益才设立的（“班爵”）；君主的享受同官员一样，都是因为他为人民办事才给予的（“班禄”）。因此，君主绝对不能骑在人民头上作威作福、巧取豪夺。刘光汉在按语中，充分肯定了顾炎武这些言论反对“君权神赋”的意义，就在于它揭穿了所谓“君位为天位，君禄为天禄”的弥天大谎，打碎了所谓君主“至尊无上”的神圣光环。“乌乎！使读亭林所论天子一位及班爵之意，其亦足以解迷矣夫！”24

接着，刘光汉指出：“又案卢骚民约论云：一国之人遵守民约而外无可遵守之事，崇奉公论而外无可崇奉之人。故君主应得之权利，即以君主于人民所应尽之义务为准。”25 这就把顾炎武关于“班爵”、“班禄”的见解改造为现代政治关于权力与义务相一致的理论。权力与义务是不可分割的。统治者只有对人民尽了应尽的义务，才能享受相应的权利，比如甲国君主对于乙国人民既无应尽之义务，也就不能有应得之权利。“应尽之义务既不可越其权限，则应得之权利亦不得越其限可知矣。君主而妄越其限，以济一已之私，则一国之中，人人得而诛之。”26 这样，刘光汉就直接得出革命的结论。

第二，关于国家的主体与客体。《中国民约精义》摘引了黄宗羲《明夷待访录》中关于“古者以天下为主君为客……今也以君为主天下为客”以下的一大段论述，并加按语道：“要而论之，梨洲之所言，为天下非为一姓也，为万民非为一人也；以君为国家客体，非以民当受役于君也——其学术思想与卢氏同。”27这里，刘光汉依据卢梭的民约论，把黄宗羲的“天下为主君为客”的见解改造为现代政治关于国家主体与客体相互关系的理论，具体来说，有两个方面。

从“立君之利”来看，如上所述，黄宗羲把君主的产生说成君主个人“兴利除害”的道德自觉，刘光汉却把它解释成人民大众“趋利避害”的政治行为。他说：“盖混茫初辟，风气未开，强者凌弱，勇者苦怯，使国人不出其权以委君，则全体断无成立之理。”28 这就强调了国家的产生、君主（统治者）的设立，在于人民权力的出让。正如卢梭所指出，“必须抽掉人类本身固有的力量，才能赋予他们以他们本身之外的，而且非靠别人帮助便无法运用的方法。这些天然的力量消灭得越多，则所获得的力量也就越大，越持久，制度也就越巩固、越完美。”29 人民为了兴利除害，主动放弃各行其是的固有权力，求助于别人的管理和保护，而换来安居乐业的生活，这就设立了君主，产生了国家，从这方面看，人民是国家主体，而君主是国家的客体。

从“立君之害”来看，黄宗羲在《明夷待访录》中揭露了后之为君者“以我多大私为天下之大公”，因而“视天下为莫大之产业”，“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女”的事实，刘光汉则进一步引伸道：“民约论之言曰，若妄以一已之私而治国民，尽无益之义务，则直牛马奴隶人民，无复君主之道矣。”30 这就强调，君主的胡作非为实际上是对国家主体的侵犯。正如卢梭所说：“只要一旦出现一个主人，就立刻不再有主权者了，并且政治体也从此就告毁灭。”31 人民拥立君主，出于保护自己的利益；君主欺压百姓，则出于满足自己的欲望，二者固然都可以说是“私”。但是，两相比较，前者为大众之“私”，即是“公”，后者为一已之“私”，才是真正的“私”，如果以一已之私损害大众之“公”，国家就要解体。因为，君主只是国家的客体，人民才是国家的主体，无论何时何地都不能“反客为主”。

第三，关于人民的主权，在残明遗老中，恐怕只有王夫之才较为明确地指出君主的产生在于人民的推举，他说：“天之使人必有君也，莫之为而为之，故其始也，各推其德之长人功之及人者而奉之。”32 从这方面看，他最具有现代民主的色彩。但是，也恰恰是在王夫之的身上，体现出残明遗老所崇奉的“民本”思想同现代民主思想的本质差别。

刘光汉清楚地看到这一点，在《中国民约精义》中，他在摘引王夫之上述言论之后，加按语道：“案船山之说，于立君主之起原，言之甚晰；但于立君之后则仅以通民情恤民隐望之君，于庶民之有权尤斥之不遗余力。”33 他举例道：王氏在《读通鉴论》卷二十一云“以贤治不肖，以贵治贱，上天下泽而民志定，泽者，下流之委也，天固于其推崇也，斯则万世不易之大经也”；又在该书卷八“复以天下之权移于庶人为大乱”，等等。这些，都是“与卢氏民约之旨大殊”的。34

卢梭指出：“我们承认，每个人由于社会公约转让出来的自已一切的权力、财富、自由，仅仅是全部之中其用途对于集体有重要关系的那部分，但是也必须承认，唯有主权者才是这种重要性的裁判人。”35 这就是说，为了订立社会契约，人民的权力可以转让，但人民的“主权”——即转让权力的权力——却不能转让。卢梭在另一个地方又说“主权既然不外是是公意的运用，所以就永远不能转让；并且主权者既然只不过是一个集体，所以就只能由他自己来代表自己；权力可以转移，但是意志却不可转移。”36 在他看来，人民的“主权”是天赋的，放弃这一天赋权力，人就不成其为人了。“主权不可转让”，正是人民保护自己的最后手段。这就是卢梭“社会契约论”思想不同于他人（比如霍布斯）的一大特色。

王夫之却认为，人民在推举君主之后就不再具有任何权力，只能寄希望于统治者的恩赐和保护。对此，刘光汉依据卢梭的上述思想，予以猛烈批评。他指出：“今船山之旨既以伸民权为大非，夫君之所以虐民者，虑民之有权以抗上也。今也据名分之空言，以夺国人之权柄，则君虽施虐政于民，彼为民者，赤手空拳无复抗君之具，亦将屈服于下，奴隶自甘，虽有通民情恤民隐之政，亦不过一姓之私恩已耳，于人民何利焉？！”37 剥夺了人民的主权，就等于剥夺了人民保护自己的有效武器；那么，依靠君主的恩赐就只不过是一句空话。“民不能自强而望君之不已弱，难矣；民不能自爱而怨君之不爱民，尤难者矣。”38 接着，刘光汉还一针见血地指出，王夫之这等议论“所谓通民情恤民隐公天下者，不过防民罹虐政起倡革命耳。以之保人君私产则可，以之谋万众公益则奚可哉！”39 ——这的确是击中了王夫之等残明遗老乃至历代儒家学者所鼓吹的“民本”思想的要害。

 

三

刘光汉对残明遗老思想的改造，特别是对王夫之的批判，已经显露出中国近代启蒙思想家接受“外来思想”而扬弃“残明遗献”的端倪。其实，这一扬弃，就始终贯串于整个近代“残明遗献之复活”的全过程，而在那些亲身接受西方文化教育的思想家那里，表现得尤为明显。

早在戊戌前夕，在梁启超、谭嗣同等人热衰于翻印《明夷待访录》等残明遗献，以之“作为宣传民主主义之工具”的时候，严复就提出了不同的看法。他在1895年发表的《救亡决论》中，痛斥自宋代以来中国学术政教的腐败堕落。就毫不客气地把顾炎武、黄宗羲等人也包括了进去：“……继者顾、黄，《明夷待访》、《日知》著录，褒衣大袖，尧行舜趋，也也声颜，距人千里，灶上驱虏，拆箠笞羌，经营八表，牢笼天地。夫如是，吾又得一言以蔽之。曰：无实。非果无实也，救死不赡，宏愿长赊，所托愈高，去实滋远。徒多伪道，何裨民生也哉！”40 在严复看来，残明遗老托言尧舜，鼓吹民本，希望统治者大发善心以救人民于水火，这只是隔靴搔痒，空有虚言，无法实现。“其高过于西学而无实”，同西方的学术政教相比，只是一朵不结果实的花朵。

严复指出，西方文化，“苟扼要而谈，不外于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公而已。斯二者，与中国理道初无异地，顾彼行之而常通，吾行之而常病者，则自由不自由异耳。”41 “外来思想”与“残明遗献”都反对君主专制，其道理表面上看似无多大差别。但是，一个行得通，一个行不通，其中的奥妙就在于是否承认“自由”。“彼西人之言曰：唯天生民，各具赋异，得自由者乃为全受。故人人各得自由，国国各得自主……故侵人自由，虽国君不能，而其刑禁章条。要皆为此设耳。”42 自由是民主的保证，没有自由，就不能抵制君主专制，就没有真正的民主，“以自由为体，以民主为用”43 这才是现代民主思想的精华。

由于看出了“外来思想”与“残明遗献”的本质差别，严复得以站在时代的高度，彻底解决了后者提出的批判君主专制的问题。在同时发表的《辟韩》一文中，针对韩愈的仁义道德说教，严复用社会契约论解释了君主的起源。他说：“且韩子亦知君臣之伦之出于不得已乎？有其相欺，有其相夺，有其强梗，有其患害，而民既为是粟米麻丝、作器血、通货财与凡相生养之事矣，今又使之操其刑焉以锄，主其斗斛、权衡焉以信，造为城郭、甲兵焉以守，则其势不能，于是通功易事，择其公且贤者，立而为之君。”44  这样的君主，是人民的奴仆，必须始终服从人民的自由意志，而不得专行独断；他又是人民中的一员，与人民共享幸福。而不得谋私自营。所谓“民之自由，天之畀也。吾又乌得而靳之”；所谓“唯一国之日进富强，余一人与吾子孙尚亦有利焉，吾曷贵私天下哉”，等等。45 这就从根本上堵死了通向君主专制的道路。

我们知道，尽管残明遗老也激烈反对君主专制，同韩愈所谓“民不出粟米麻丝、作器血，通货财以事其上，则诛”的赤裸裸的专制主张的确有所不同；但是，在君主的起源问题上，他们也大都同韩愈一样，归之于仁义道德的说教（这是中国历代儒者的通例）。只要把君主看作大仁大义之圣人，就最终难以同君主专制的理论真正划清界限（上述王夫之就是一个例子）。所以，严复对韩愈的批判，实际上也是对残明遗老的批判，从更积极的意义上说，是对后者的扬弃。

到了辛亥启蒙运动时期，资产阶级革命派的思想家们更是把“徒托空言”的“残明遗献”撇在一边，而直接使用从西方传入的“民主”、“自由”的思想武器，向中国封建专制主义展开猛烈攻击。邹容直接用“天赋人权论”反对专制。他说：“有生之初，无人不自由，即无人不平等……后世之人，不知此义，一任无数之民贼独夫，大盗巨寇，举众人所有而独有之。，以为一家一姓之私产，而自尊曰君、曰皇帝，使天下之人，无一平等，无一自由……故我同胞今日之革命。当共逐君临我之异种，杀尽专制我之君主，以复我天赋之人权。”46 陈天华则直接用“主权在民论”鼓吹革命，他通俗地宣传说：“国家譬如一只船，皇帝是一个舵工，官府是船上的水手，百姓是出资本的东家，……倘若舵工水手不能办事，东家一定要把这些舵工水手换了，另用一班人，才是道理。”47 这个比喻与中国民本思想的“舟水”之喻显然不可同日而语，其现实意义就在于，号召中国人民起来行使自己的主权，推翻早已腐朽的满清封建专制皇朝的统治。

1907年，留法学生李石曾等人在巴黎出版的《新世纪》杂志。刊登了《好古》一文，回答了“新理新学”与“古人旧说”的联系和区别。它嘲笑了时人“每受一新理新学，必附会古人，妄用典故，乱引陈语”的现象，举例有“民权之说入，而黄梨洲奉为庐骚矣”，等等。在它看来，新学与旧说都是时代的产物，“夫新必胜旧，犹青胜于蓝也，更不必借古人之名，而欲速达其传播之术也，虽新理新学有一二合于古说，然同于一部分，而非全体也。新既胜旧，以旧说之不完全，不尽善，而包括新理新学之较完全、较尽善，乌乎可？”48 这里，反映了中国近代启蒙运动在思想方法上的一个重大转变，就是不再依据或附会“古人旧说”。而是直接运用“外来思想”，去回答“古人之见不到，或见到而说不出”的时代课题，这就从理论上终结了“残明遗献”在近代的“复活”。

孙中山则在实践上做出了突出的贡献。早在1894年，他就为兴中会制定了“驱除鞑虏，恢复中华，创立合众政府”的誓词，1903年又提出“驱除鞑虏，恢复中华，创立民国，平均地权”的口号49。后者成为中国同盟会的纲领，这就直接把西方（特别是美国）资产阶级的民主共和思想作为自己的斗争武器。在1904年发表《中国问题的真解决》一文中，孙中山彻底批判了满清封建专制统治。他指出：（一）满洲人的行政措施，都是为了他们的私利。并不是为了被统治者的利益。（二）他们阻碍我们在智力方面和物力方面的发展。（三）他们把我们作为被征服了的种族来对待，不给我们平等的权利与特权。（四）他们侵犯我们不可让与的生存权、自由权和财产权。（五）他们自己从事于、或纵容官场中的贪污与行贿。（六）他们在压制言论自由。（七）他们禁止结社自由。（八）他们不经我们的同意而向我们征收沉重的苛捐杂税。（九）在审讯被指控为犯罪之人时，他们使用最野蛮的酷刑拷打，逼取口供。（十）他们不按照适当的法律程序而剥夺我们的各种权利。（十一）他们不能依责保护其管辖范围内所有居民的生命与财产。50 很明显，这里用以批判满清专制政府，进而解决中国问题的基本原则完全是西方资产阶级的自由和民主的理论，包括“自由、平等、博爱”的原则、“主权在民”的原理、“权利与义务不可分割”的原则等等。正如孙中山在该文末尾所表露的，他要求美国人民提供道义上与物质上的同情和支援，“因为我们要仿照你们的政府而缔造我们的新政府，尤其因为你们是自由与民主的战士。”51 

1905年，孙中山在为同盟会机关报《民报》所撰写的发刊词中，首次揭櫫了民族、民权、民生的三民主义旗帜。第二年，在东京纪念《民报》创刊周年的庆祝大会上，他又系统地演讲了这三大主义的原理。关于民权主义，孙中山认为这是“政治革命的根本”，“中国数千年来，都是君主专制政体，不是平等自由的国民所堪受的……我们推翻满洲政府，从驱除满人那一面来说，是民族革命；从颠覆君主政体那一面来说，是政治革命，并不是把来分作两次去做。”政治革命的结果，就是建立民主立宪政体。孙中山特别强调，凡是革命的人，都不能有丝毫帝皇思想。因为，“中国从来当国家做私人的财产”，所以凡有草味英雄崛起，一定彼此相争，弄得国家四分五裂。而资产阶级的革命志士决不能走那条老路。“我们定要由平民革命，建国民政府。这不止是我们革命之目的，并且是我们革命的时候所万不可少的。”52

这里，不但坚决反对君主专制，而且明确反对一切君主制度；不但从道德上反对把国家当作个人的财产，而且在政治上坚持人民是国家的真正的主人。——这些，显然都是黄宗羲等残明遗老们所不可能达到的思想高度，孙中山的“民权主义”，正是中国近代民主启蒙运动中“外来思想”扬弃“残明遗献”的积极成果。