在当代道德意识与社会关怀的发展中，对生态问题的关注无疑是其中十分重要的一个方面。但正如人们所看到的，回应此一问题并不能仅仅由技术的方式来提供，相反的，如何从不同的文化传统资源中开发出适应现代生活的生态哲学理念以及寻求一种崭新的生活方式和精神价值的委身已越发显得迫切
本文试图处理的问题主要有两个方面，其一，我们不采取单独讨论儒家生态伦理观的方式[1]，而是将儒家（教）与基督教作一大体的对显。为此，我们先要回答儒教是否是一宗教的问题。然而，正如大家所知道的，这一问题曾引起学界人士的激烈争论，而结果却仍然是言人人殊，所谓要达成共识，似乎还遥遥无期。但这并非出于问题本身的复杂性，而是出于人们认识问题、分析问题之路向、理据和眼目大相径庭。审如是，我们的目的殊不在于重新省思这场争论，而只试图在这场争论之基础上总结相关观点。其二，就生态伦理之主题而言，基督宗教的生态伦理思想固然表现在各个方面，相比之下，儒家的生态伦理思想在总体上毕竟有何特色，则构成本文所试图处理的另一主题[2]。同时，假如我们考虑到儒家与基督教之对话，假如我们不是把这种对话看作一种宣教，而是看作是面对人类共同遭遇的问题所激发的一种相互虚心学习的态度，那么，儒家就没有理由在这种对话和理论的反显中，从基督教的生态伦理主张中吸取和学习其优点。我们的这种想法基于这样一种最基本的认识：任何一种理论或宗教，即便它是人类生活中的一个大教，由于其自身之理论、历史和现实方面的原因，都不免有其限制。
一、作为宗教的儒教
儒教是不是宗教?假如是，它与别的宗教有什么区别?这一问题在不久前的大陆学界曾引起极大的争论。本文无意介入于此以免缠绕。其实，质疑儒教是否为宗教乃是近代以来发生的事，儒教作为安排人们生活一种的方式或安顿人们生命的一种智慧，在中国古代可以说正是作为一种宗教的形式而存在的。但如今的反对者亦自有其道理，他们认为，从儒教的创始者孔子那里，我们并不能发现他对神灵、上帝的崇拜，相反，孔子一再言 “未能事人，焉能事鬼”或 “敬鬼神而远之”，同时，他们认为儒教从一开始就是入世的，所谓一日不得其君则惶惶然不可终日，它也没有严格的宗教组织等等。
透过这场讨论，我们不难看到，人们争论的中心显然集中在何谓宗教的标准上 :是侧重于从某一思想传统的内在精神品格，还是侧重在作为宗教的组织形式上来判定儒教是否为宗教是双方相持的焦点。我们没有理由期望这场争论能够达成某种一致的认识，但从韦伯(M.Weber)对宗教的定义看，我们倾向于将儒教作为一种宗教来看，而邢东田先生则在归纳了众多赞成和反对的意见后，写成了赞成儒教是教说的十个理由，今转引如下:[3]
一、以昊天上帝为首的神灵系统、祖宗神灵系统和以孔子为首的神灵系统就是儒教的神灵世界;
二、天是人格神，天帝观念是中国古人超越意识的最高表现，天具有至上主宰的含义;
三、孔子是人也是神，自东汉始则把孔子列入国家正式祀典;
四、君亲师是神，君师是天意的传达者(圣人)，协助上帝治理百姓与家国天下;
五、儒经传达天意，圣人之言即是天意，由圣人阐发的教义就是传达天意;
六、儒学是儒教的灵魂，儒教是儒学和传统宗教信仰结合的产物;
七、儒教有自己的组织，政权组织同时也就是儒教的宗教组织;
八、儒教的教化即是宗教教化，教化之教与宗教之教并不矛盾，世上没有发现没有教化的宗教;
九、儒教是入世的宗教，入世、出世并非宗教与非宗教的标准;
十、儒教的名称有其合理性。[4]
我们完全有理由相信，反对儒教是教说的学者也同样可以罗列出类似的十个理由，这并不奇怪。对我们而言，重要的是，经由这样一场讨论，我们已不仅通过宗教的组织形式来分析、观照儒学或儒教本身，而且通过儒教和基督教以及世界其它各大宗教的教义的对话来反显、对照、丰富和发展儒学或儒教，或许这样一种结果原本并不是这场讨论的初衷，然而，它所达到的对话和相互增益的目的却是我们汲汲寻求的。
二、生态危机与生态神学
毫无疑问，儒家与基督教作为人类的两大教，其能对话和可对话之处表现在各个方面。而当代的生态问题对不同的宗教传统都提出了严重的挑战，正是在这一点上，西方基督教神学所表现的敏感、创造和担当精神，对于儒家而言不啻是一个适时的刺激因素。作为存在于同一地球上的一大宗教，儒学如何参与这场响应生态危机的挑战，又如何在与基督宗教的对话中展现和丰富自己，学习和发展自己，将是一个不可多得的机会。
毋庸违言，西方的生态神学基本上是对人类日益严重的生态危机的响应，然而，它发展成为一个神学运动却表明了他们对人类生存状况的关切和担当[5]。自从怀特(L.White,1967)责难基督教的人类中心意识以来，在过去几十年的时间里，有关基督教生态伦理观念的研究发生了相当大的变化，尽管在最初阶段，面对指责，基督教生态神学的研究多少带有辩护的色彩，但是随着人们对《圣经》在“时间距离”下的不断诠释和解读，人们逐渐发现，其中的许多教义皆可以发展出一套生态保育的观念来。
按怀特的看法，基督教把人与自然分成两类完全不同的创造物，依教义，人是大自然的主人而非其成员，人乃是按上帝的形象创造，有灵魂、有希望获得上帝救赎的唯一生物，人明显高于其它创造物，其它创造物仅仅只是为了人的利益而存在。怀特认为，《圣经》当然可以发展出某种环境责任意识，可以成为环境主义的思想基础，但在这二千年的历史中，基督教并不是这样被理解的。相反，人们用《圣经》来证明人类掠夺大自然的合理性，如他们对《创世纪》第一章第28节的解释。如是，地球不再是母亲，而只是人们路途中的一个住所。从这个意义上，可以说基督教是所有宗教中人类中心论色彩最浓的宗教。
既然环境问题的根源是宗教性的，那么解救的药方也必是宗教性的。怀特把阿西西的圣弗朗西斯 (Saint Francis of Assissi 1182-1226)重新思考为生态学家的神圣祖先。他认为，一种彻底的基督教道德必须把天花病毒包括进道德体系中来，正如圣弗朗西斯把吃人的狼包括进道德体系中来一样，这是一种生物平等主义的典范。[6]
另一种影响颇大的生态神学进路则是托管(Stweardship,又译管家职事)理论。如何使基督宗教变得更具有环境意识，则须对传统教义进行重新诠释。同样对《创世纪》第一章第28节所说的 “治理” (domination)一词，他们认为并不是“专制”的意思，而是委托管理(Stweardship)的意思，人被要求负责关照(Oversee)所有其它创造物的福利。托管理论的最基本的观点在于:世界属于上帝，大自然是神圣的，因此，尊重大自然不是一种慎审，而是一种正确的行为[7]。
到了上世纪七十至八十年代，关于人与自然关系的伦理问题成为美国神学家和普通教徒所关注的问题。芝加哥路德神学院的系统神学教授J.Sittler试图把环境道德建立在宗教信仰上。1954年他发表 “地球神学”，认为环境是上帝所创造的共同体的一部分，上帝一人一自然是一个统一体。此后，他又发表文章认为，关键是要 “欣赏事物本身”，而非它对人的功用[8]。因此，我们必须温柔地呵护大自然，大自然是和人一道共同等待上帝拯救的一位伙伴。而哈佛大学历史和宗教神学哲学博士R.A.Baer,Jr则认为，世界属于上帝，上帝热爱他所创造的这个世界，自然中的各种客体及其相互关系也是上帝创造的，毁坏自然就是冒犯上帝。他认为，人统治大自然是一事实，但重要的是质量，因此应避免傲慢的和人类中心式的统治，上帝希望人类在使用他的创造物时遵守基本的 “礼仪原则”[9]。在历史神学方面，P.Samtmire的研究，尤其值得人们注意。他认为，在上帝眼中，大自然有其自己的价值和权利，大自然早于人而拥有自己的权利，自然和文明都是上帝之国的平等公民，二者享有不可让渡的权利。人有责任向上帝保证必须以这种方式来调节他们的行为，以使大自然能够享受其生存和实现的固有权利，不是为了人类而是为了大自然而关心大自然。P.Samtmire并无意否认人对自然的治理，人们能够也应当利用自然，但人们必须充分认识到作为上帝之国的组成部分的自然的内在价值[10]。而在历程神学方面，作为怀特海的当代信徒J.B.Cobb,Jr主张，在上帝眼中，所有的事物都拥有其内在价值，动物拥有生存和追求其幸福的权利，它们有权不遭受那种为了人的无关紧要的目的而强加给它们的随意掠夺，但在所有生命的形式中，只有人具有爱的能力。因此，人被赋予了一种道德责任，人是与上帝一起关心大自然的伙伴。只有当人类承认在他之外的存在物可以对他提出某种要求，拥有存在和繁荣的内在权利的时候，他才会充分地关照它、医治它，并调整自己以适应它的需要。J.B.Cobb,Jr的这一观念显然扩展了基督教超越自我的爱[11]。
以上叙述完全是挂一漏万的做法。事实上，当代的生态神学林林总总，形形色色，有多种不同类型的主张，对此我们不可能做一一的介绍。然而，此处有二点需要特别加以指出的，倒不是这些生态神学理论的深刻性或内容的复杂性，而是作为整个生态神学运动所表现出来的精神风格，这就是:
1、面对人类所遭遇的生存危机，这些生态神学家表现出敏感、积极参与和担当的精神;
2、面对《圣经》的经典教义，他们能够适时地作出创造性的诠释，不以经害义，不以义害时，悉心地发掘出《圣经》中所蕴储的、可以为我们解救当前危难的“神圣使命”和精神资源。
我们有理由相信，当前人类面临的生态危机需要凡俗的各种努力。然而，出于基督神学的充满敬畏而又向往的神秘力量，却可以为人和整个自然万物的救赎的希望提供某种责任感、义务感和使命感的精神基础。
三、儒家生态伦理的特点
那么，对于儒家来说，其生态伦理观念究竟有什么特点呢?
在我们作出这种概述之前，有必要将儒家生态伦理之特点与西方生态神学伦理观的某些差异性略加点出，这种差异性主要表现在以下三个方面:
首先，时间上的不同。我们知道，西方生态神学的兴起主要表现为因应二十世纪人类生存的生态危机，因而这些学说逐步产生于上世纪六、七十年代，八、九十年代风涌叠起，至今犹有未已。相比之下，我们在此所讨论的儒家的生态伦理观念则主要集中在中国古代思想家们的所思所想方面。毋庸置疑，他们两者由于时间上的不同，面对的问题、致思的方向以及所成就的理论规模都可能有所不同。
其次，发思、追问的问题意识不同。西方生态神学之兴起，因因应危机之需，故其理论的气质和特点表现出一种迫切性、针对性和系统性。无疑的，其参与性之风格亦极为突出。悬解人类的生存危机原本就是人类的共业，基督神学自不能外而犹有进之者。而儒家生态伦理观念之产生虽总体而言不无因应生态破坏之面向，然而，根本上它却深深地扎根于古代儒家“天人合一”之宇宙情怀以及“究天人之际”的哲学慧识之中，扎根于人与宇宙万物同源共本的根源性智慧之中。因而，儒家生态伦理对人与万物的关系有本然情感的深刻体认，有坚实的、机体主义的本源论说，其伦理情怀是人性分中的自然发露，是人之仁心的内在不容己的自然表达。
再次，理论特点的不同。根本上，所谓生态伦理乃是西方的说法，它的产生乃在唤起人们的环境保护意识，调整和端正人与大自然的关系，以阻止人们将大自然一味地当作掠夺和取用的对象，从而为人们的可持续生存和发展提供保证。对于西方生态神学而言，面对日益严重的生态危机，他们集中于对《圣经》的经典教义的重新诠释，在创造论、救赎论和上帝形象教义等多个方面皆展开了系统的论述。而其中的一个共同论域或许就在于解除人类中心主义的强势，将人类以外的各种生物物种，乃至一山一水、一土一石都赋予有自身之权利、目的和价值的受造物来看待。 “对上帝来说，自然中的所有事物都具有内在价值。”[12] 因而，任何不负责任的毁坏都是对上帝的冒犯。总体而言，这些生态神学家在对自然万物的权利宣称方面，不仅代人而提出要求，而且代物而提出要求。就此而言，他们的理论表现出强烈的理想主义的特点[13]。相比之下，儒家生态伦理观念一方面深寓于机体主义的宇宙论之中，另一方面又具有明显的成人和成德意识的价值关怀，因而，在理想境界和在本源生成上，儒家可以推出人之与物有究竟平等的主张，但它没有发展出万物对人而言的独立的权利意识，在“正德”之体方面，儒家强调理想主义，但在“利用厚生”方面 [14]，儒家却具有明显的现实主义的品格。
无疑的，上述所谓儒耶生态伦理的差异乃是相比较而言的，而且我们也还可以从别的不同方面进行这种比较。根本上，正如许多研究者所指出的那样，儒家与基督教尽管有各自的历史文化和传统的脉络，但其间却并不排除二者具有某种相同或相似的特征，尤其当基督生态伦理发展到今天，这种相似的特征愈益表现得鲜明和突出，如两者都在努力寻求人与自然的和谐相处，要求人当善待自然万物;两者皆重视仁爱、关怀，并由此发展出爱人如己，爱物如己的原则;两者皆认为，天(神)一人一自然是一有机的统一体，具有枯荣与共，痛痒相关的联系;两者都注重克己以成圣的价值观;同时，两者皆具有对子孙后代负责的共见，对现世承担的意识以及对公义的追求和向往等等。
具体到儒家的生态伦理特点，总体而言，我们说，可以用 “正德、利用、厚生”六个字来表达。“正德”之德乃是天德[15]，故为大本；“利用厚生”为依物、待物之道，故其乃显诸用。“正德”求诸已， “利用、厚生” 散诸物，而言“利用厚生”必当以“正德”为依归，此儒家首出之原则也。然儒家言“正德”又非一往只是道德心之觉悟，而必覆载、涵润于万物，同时，亦必开人民之幸福生活。从生态伦理的角度上讲，“正德” 必含 “厚生”，盖“正德”之德既是天德，亦复是人之仁义心、真实心，故自理想言，一物不获其所，不遂其生，便是此仁义心所不能忍，依阳明，则所谓 “使有一物失所，便是吾仁有未尽处”也[16]。另一方面，儒家言生物、成物，又不舍 “利用”，此所以尊人、尊生之现实主义。要之，儒家言生态伦理乃以厚德载物为基础，以 “取之有时，用之有节”为原则而成其合内外之道者[17]。其突出特征或可以从以下几方面见之。
首先，是机体主义之宇宙观。儒家视天地自然为宇宙生命的大化流行之境，人之与物是一和谐之整体。方东美先生云: “对我们来说，宇宙是自然生命的流行，以其真机充满了万物之谓。在观念上，自然是无限的，不为任何事物所拘限，也没有什么超自然凌驾乎自然之上，它本身是无穷无尽的生机，它的真机充满了一切，但亦不和上帝的神力冲突，因为在它之中，正含有神秘的创造力。再说，人和自然也没有任何间隔，因为人的生命和宇宙的生命，也是融为一体的。”[18] 依儒家，太虚无形之气，生人、生物、生天地，氤缊相荡，浑沦无间，人之与物，为一本之生，根茎花叶，合而成体，相互滋成。
其次，生道即仁道。依儒家 “天地之大德曰生”，而此生之德对人而言即是仁之德，故我们可以说仁即是生生，天人无二。《易﹒文言》有云: “君子体仁足以长人，嘉会足于合礼，利物足于和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰乾，元亨利贞。”“体仁”即要人体会出天地生物之理，《中庸》所谓“天地之道，可一言而尽之矣，其为物不贰，则其生物也不测。”故“体仁”不仅长人，亦且长物。仁籍其感通之性、润物之用而无不覆载。
再次，万物并育与各正性命。由生之德，儒家乃极言“躬天理而诚行之”，此 “先天而天弗违，后天而奉天时”之谓，道并行而不相悖，万物并育而不相害，故 “备天养”乃所以养人、养物，而 “顺天政”乃所以正人、正物。
又次，成己成物与参赞化育。儒家并不讳言在万物中，人乃天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气，故有 “无人则无以见天地”之说[19]。然而，人为万物之灵，在儒家，既是“特权”，更是责任。
复次，与物同体与差等秩序。在人与万物关系的另一面，儒家生态伦理的一个突出特点表现在，一方面，从理想和本源构成的逻辑推导上，儒家极言“万物一体”，此中无有乎物我、人己、内外、远近之别；但在现实的安排方面，儒家却主张在人己、物我之间，设立严格的“差等厚薄”原则，致使儒家的生态伦理观念表现出强烈的现实主义甚至功用论的色彩。
最后，儒家生态观的宗教性格。儒家的生态伦理从境界体验的角度看有鲜明的宗教特征，在儒家“民胞物与”，尊重生命的观念中，真诚恻怛之仁心可与天感通，故T.de Bary认为儒家可称为 “宗教的人文主义”[20] 。而儒家的万物一体观念更具有浓郁的宗教气息，表现出某种生态宗教观的意涵。[21]
四、儒家可以向基督教学些什么?
对于儒家而言，面对人类的生态灾难，自觉地与世界各大宗教一起，参与这场世纪性的拯救是一种责无旁贷的义务。无疑的，儒家生态伦理的慧识是在中国的历史和文化背景下产生的，因而不免有其特殊性之面向，但这种特殊性并不妨碍它具有全人类的普遍的价值。不过，另一方面，正因为它具有这种特殊性，因而与各种不同文明与文化之间的对话和学习，便是儒家丰富和发展其自身的题中应有之义。事实上，在寻找人与自然和谐相处的生态议题上，可以说，儒、耶之间比以往任何时候都要多的具有相同或相似的主张，对此，儒家必须虚廓胸怀，从基督教生态伦理所提供的那些重要资源中吸取养料，以下我们将以极简略的方式对几个相关问题提出自己的看法。[22]
首先，儒家对神性之天的超越性缺少必要的敬畏。我们需要立刻表明，儒家的这一不足应从历史的角度来加以了解。基本上，在天(帝)与人的关系上，儒家的基本主张并不像以往的基督教那样存有一个深深的鸿沟，所谓 “刀锋难过，逾者甚稀”。虽然基督教和儒家二者对天(帝)都有强烈的超越的向往，但儒家总体而言并不赞成天人之间、自然与超自然之间作某种隔绝式的了解。就基督宗教本身的发展来看，应当说早期基督教明显倾向于人间与天国的二分，但应当看到的是，随着历史的发展，基督教的这一主张也似乎以不同的方式改变着，这一点在当前流派众多的现代基督教思想家那里可以清楚地看到。问题在于，尽管儒家主张对现世的肯定与对天的敬仰融合，然而这并不意味着人即可以是天。换言之，人就是人，天就是天，天与人之间应当有严格的界限。对人来说，其人生的使命就是在自己一生的行为中继继不息、持续不断地趋向于天。在原始儒家孔子那里，天始终是人们敬畏的对象，所谓 “获罪于天，无所祷也”、“唯天为大”、 “畏天命”等等言说，在在表明了这一点。同时，孔子一生亦未敢以圣人自居，而始终只是在走向圣人的途中[23]。然而，历史的发展似乎逐步消弱了人们对天(帝)的敬畏。需要指出的是，儒家思想中心学一脉到明代末期，其表现尤其明显。人们在强调个人的主体性、能动性和创造性的同时，对天的超越与尊严，已了无敬畏之心，直至“赤手缚龙蛇”，掀翻天地，造成以人屈天的不良后果。二十世纪五十至七十年代的一系列怪现象，所谓 “与天奋斗，其乐无穷;与地奋斗，其乐无穷;与人奋斗，其乐无穷 ”，所谓 “人有多大胆，地有多大产”，所谓 “春风杨柳万千条，六亿神州尽舜尧”，所谓“敢把皇帝拉下马”等等，其精神流绪并不是不可以曲折地上通到敬畏天(帝)之心之丧失这一点上，而正是由于人们自弘大（自我澎涨）而目无天(帝)，其所造成的一系列生态灾难和生态恶果正等待着今天的人们去偿还。
对于儒家学者而言，或许可以有很多理由来拒斥超自然而全能的上帝的启示，并且也同样可以有许多理由来证明不必借助高高在上的上帝，只要执着于人自身就能成就现世的幸福。然而，平心而论，一方面，基督宗教的观念虽不是一尘不变，但在各种不同的宗教流派中，敬畏上帝之观念却始终如一。另一方面，认识到人类自身的限制，甚至渺小，并不一定导致无所作为的宿命论，它只会使我们生活得更为谨慎，甚至更为明智，只会使我们更深刻地认识到，人当有所敬畏乃可以有所止，乃所以能“止于至善”。虽然“人能弘道，非道弘人”，然而，正如横渠所言，人只有依顺于道，才是大道，而一味的 “因心发智”，“贪天功为己力”[24]，其结果则可能与灾难不远。就此而言，从理论本身的严格立场上看，儒家之敬畏天(帝)，与基督宗教强调对上帝的信仰并不是不可相通。然而，站在历史和现实的角度上看，儒家确有必要在此一点上借鉴和学习基督教对上帝的崇敬的智慧，加强对人之有限性的认识，以保持对天(帝)的敬畏的态度[25]。
其次，与此相联系的，或许就在于儒家与基督教的人观方面。儒家主性善，基督教主性恶，在这一点上两者之差异甚为明显。然而，我们想要提出的是，儒家的性善论对人性的脆弱和阴暗其实有相当清楚的照察，基督宗教与儒家在这一点上虽入路迥异，但在抵御欲望对人之限制，以达至与宇宙万物为一，以成就真正的自我方面却有某种相似。自然生命与欲望乃是人与生俱有的，对人而言，它是一种动源和力量，牵引乃至逼使人随其而走。而言自然生命与欲望，则必逼至满足此自然生命与欲望之手段，故役物乃至溺于此，而至为物所役皆当今经济社会之常事、常态（常非正也，常乃描述词，正则为价值断言，二者并不相同）。五音五色，驰骋田畋，鬼斧神工，繁兴大用，在在以征服自然、满足欲望为能事，占有压倒了生存的所有意义。问题在于，儒家虽对此有清明的照察，而要人有 “如临深渊，如履薄冰”之谨慎、敦笃与小心。但不得不指出，由性善论所开发的理论矢向，比较而言，容易由对人性善的信心滑转而遮蔽对人之有限性、脆弱性的认识，遮蔽对人之贪欲和过恶的警惕[26]。后自由主义神学家Ｒ．尼布尔（R.Niebuhr）则认为，人性根本承受不起道德的赞美，相反，人性中的罪性乃是人类存在不可避免的事实，它无时不在，无时不有，如影随形，但却没有历史，因而，人类的罪性具有本体论的地位[27]。站在儒家的立场，尼布尔此说不免过犹不及，肯定会有理论上的不同争辩。然而，引起我们警觉的倒是，儒家对人性善的过分自信的信念，至少在历史发展的脉络中消弱了其对人性脆弱和贪婪的深刻的反省，而对人的自觉性给予过高的期待，对人的自然情欲的力量缺乏足够的认识，也常常导致这种反省流于文过饰非。从这个意义上说，基督教基于人性恶而发展出来的一套宗教睿识，对儒家而言，殊不可只视之为外在，更不可以异教之异见而等闲视之，而当反观自照，虚心吸取。其实，儒家在这一点上的不足乃与前面所说的一点相互联系，互为表里的。简洁地说，儒家将成圣成贤的种子种植于人的内心既是一种深刻的识见，但也未偿不可以说是一种限制，因为当心、性、天的“合一”不是实之以严威严格的工夫，不是作为一种永无止息的趋向和过程，而只是一种口号时[28]，那么，人们的内心就不会有“天视”、“天听”的恐惧与颤栗，而猖狂恣意，为所欲为便获得了其生根的土壤。
最后，我们想说的是，站在生态伦理的立场，就建立人与自然的生物共同体而言，儒家主张，人与自然乃是一有机的统一系统，《易傅》所谓 “乾道变化，各正性命，保合太和乃利贞”乃儒者之共识。就此而言，儒家的生态伦理观念有着非反应型的、与自然同源共本的深刻体验和情感关联，它与基督教早期所主张的人类中心式的观念有很大的差异，而与二十世纪后期新近发展的基督教生态观有某种相似之处。但另一方面，我们仍须注意二点，其一，无论儒家所主张的“仁即生生”、“万物并育”还是“成已成物”、“万物一体”等等都不是独立的生态哲学，而只是伦理人生理论的一个组成部分。换言之，儒家并没有独立的生态伦理思想系统，这一特点又与机体主义的宇宙观有着密切的联系。因为在机体性思维的格局中，很难发展出独立的自然哲学的观念，因而，在儒家的思想中我们也很难指望存在有关自然万物有独立权利和地位的观念，不论这种观念在理论上有何长短得失。如是，我们说儒家所成就的乃是一种道德的生态观，成德乃是儒家的核心关切。就此而言，我觉得，儒家很有必要审视基督宗教生态伦理思想的新近发展，并从中吸取其合理的部分;其二，假如我们细心地检讨儒家的思想，我们就不能不承认，儒家所主张的“万物一体”（它的另一种意思相近的说法乃是“与物同体”或“天人合一”等等）观念，虽有其本源论的、存有论的奠基，然而，无论在横渠、明道还是在阳明那里，其实这一观念都表现出很大程度的境界的意味和意义。我们如此说，并非要刻意消解和贬低境界本身。事实上，境界就其表现为超越的体验而言，也确是一种引导的力量，但另一方面，我们又不能不指出，境界本身乃是带有强烈的美的欣趣的意味，它表现为个体性的、主观体验的意味强。而与此同时，生态伦理问题却主要不是一主观体验的境界问题，而是一迫切峻峭的现实问题。我们自不能以这类主观体验为自足，更不能以此沾沾自喜。审如是，则对我们来说，如何即儒家万物一体之观念而发展出一套社会批判、政治批判、经济批判、乃至技术批判的哲学，并藉此批判而就实地重建人与自然的和谐关系，同时，藉此批判而反省儒家的道德的生态观所可能存在的窦漏和限制，即可能是更为切身紧要的事情[29]。在西方，因受怀特（L .White）批评的刺痛，有一大批神学家们对生态环境的关注表现出前所未有的热情，他们在关注现实的基础上，创造性地重释《圣经》经典，因此，他们所发展出来的一套生态伦理理论在许多方面都充满了批判性和革命性，他们甚至不惜将天赋权利的观念，运用于岩石、树木、空气、水、土地以及各种动物，认为人对周遭事物的侵犯就等于对同胞手足的侵犯[30]。假如我们撇开对他们的激进观念的价值评价，有一点是明显的，那就是，新近发展的生态神学理论颇富批判的气质，他们敢于直面我们生存的危机和灾难，而不是陶醉于田园牧歌式的主观体验之中。就这一方面而言，儒家对自身的理论显然需作必要的自省。
儒家和基督教同是人类历史上两个悠久的传统，它们各有自己的优异之处，但同样的，它们也都不免有自己的历史的限制。宗教对话今天之所以必需，不在于因理论和信仰的不同而需要通过宣教来改变对方，而在于我们生存在同一个地球，面对许多大体相同的问题和困境，因此，对话的目的在于“对治”，亦即面对人类的共同遭遇各自开出不同的药方以竞长胜短，进而逹到“保合太和”之境。
【注释】
[1] 采取单独讨论儒家生态伦理观之方式的优点自不必说，大部分人也都取径于此。但其不足似难于在与其他大教的对显中见出自身之所短。本文于此只是略作发覆而已，学者须参阅相关专家的大量研究。
[2] 在相关研究中，东方朔之《从横渠、明道到阳明―――儒家生态伦理的一个侧面》（香港中文大学出版社2005）主要只是个案式的，亦即通过对具体的儒家学者思想的阐析以见其理论特色。然而，个案毕竟只是个案。大陆的许多学者已经有系统地描述儒家生态伦理思想之论著，诸如蒙培元先生的《人与自然――中国哲学生态观》等，学者可作参考。
[3] 韦伯主要是从人们的终极关怀或终极信仰之角度，而未拘泥于有神、无神来定义宗教之标准，参见《儒教与道教》等。
[4] 邢东田 “儒教是教说的十个理由”，文见 http://www.confucius2000.com，上述的引文只是概述，具体论证当详见原文。同时，引述邢文并非意味作者完全接受邢文的所有论点。
[5] 一般而言，西方的生态伦理学表现出两种比较明显的倾向值得人们注意。有的学者认为，环境或生态伦理之中心主题乃是人的责任，而非大自然的权利，如John Passmore 在其所著之 “Man’s Responsibility for Nature” Duckworth 1980. 即持此一观念；但另一些学者则认为，要从根本上解决生态问题，我们便必须抛弃以人为中心的世界观，转而肯认一切生命皆有其绝对的平等的价值，P.W.Taylor 即持此一立场，参见其所著： “Respect for Nature: A Theory of Environmental Ethics” Princeton University Press 1986.
[6] 转述自纳什《大自然的权利》一书，杨通进译，青岛出版社1999年，第107-115页。以下叙述亦皆引自此书第四章 “绿色宗教”之有关内容，文中则恕不注出，望谅。
[7]参见纳什《大自然的权利》，第116页。
[8]同上书，第119页。
[9]同上书，第122页。
[10]同上书，第127页。
[11]同上书，第129页。
[12] 纳什《大自然的权利》青岛出版社1999年，第121页。
[13] 理想主义有双重的含义，一方面它是一种超越性，对人们的行为具有规范和提升的作用，另一方面它也蕴涵着某种不切实际的面向。
[14] 儒家生态伦理就其在 “用”的实践表现方面，其总原则大体可以 “正德、利用、厚生”而表示之。
[15]所谓 “天德”者，即是儒家所谓的 “仁”，是生生之大德，天地之仁惟是生物。
[16] 《王阳明全集》卷一《传习录上》，上海古籍出版社1992年，第25页。
[17] 朱子之观念颇有代表性，参见《朱子语类》卷15，中华书局1994年，第295、296页。
[18] 方东美《生生之德》，黎明图书公司，1987年，第277页。
[19] 《河南程氏遗书》卷11，《二程集》中华书局1981年，第117页。参见拙文“天只是以生为道――明道对生命世界的领悟”，载《中国哲学史》2003年第4期。
[20] “An Essay on Confucianism and Human Rights”, “Confucianism: The Dynamics of Tradition “ ed by I.Eber, Macmillan Publishing Co. NY, 1986.p.117
[21] 上述所谓儒家生态伦理之特点，皆是简要之概述，如若要真正把握其内涵，则需回到原始文本的脉络中去；此外，受限于本文的格局，上述概说并不完全准确与系统，读者当回到本书中去寻求。
[22] 此所谓简略的方式不应被理解成一种系统的提纲式的看法。事实上，儒耶之间的互动，或严格地说，基督教生态神学所提供的可为儒家进一步思考和学习的地方是多方面，在此我们不可能一一加以详细的说明。
[23]说到这一点，让人想起基尔凯廓尔（S.Kierkegaard）似乎是很自然的。基氏认为，他不是一个基督徒，他只是试图成为一个基督徒。“成为”两字颇具点睛之功，换言之，成为一个基督徒乃是一个持续不断的过程，并不是一个人入了教会，受过洗礼并且做了礼拜就是基督徒了。但这种观念在儒家思想的历史中的确可以有相类似的地方，我们即以王门后学泛滥以后的明末大儒刘宗周为例，在他所精心构筑的《人谱》的世界中，其中的核心主张即认为，人乃通身都是罪过；尧舜也不废敬业；成圣是一个永无止境的过程。
[24] 《张载集》，《正蒙·大心篇》。
[25]我之强调这一点，实乃基于对生态伦理而言，儒家学习基督徒教的智慧具有十分重要的意义。不难看到，世界范围的生态危机或生态灾难虽有各种不同的表现，但其因却大多出于对人之力量的的无限挥洒。人对自身力量的信任乃是一种双刃剑，人当认识到在自然的伟力面前的渺小，当对超自然的力量心存敬畏，否则，这种灾难又将何所底止！
[26]我们如此说，绝非意味着对性善论的否定。事实上，从哲理之强制力而言，儒家成德之教以性善为奠基乃是极富理论意义和深度的。但性善论一旦发而为教法，即极容易滑转，这一点自非单纯以“人病”一句可轻轻带过。我在此处乃分言“理论”与“教法”之区别，具体论述学者可参阅拙文“上达体悟与下学穷理――朱子、南轩‘仁说之辩’所表达的工夫方向”，文载《新原道》第一辑，第108－122页，大象出版社2003年10月。
[27]尼布尔的相关著作可参看《道德的人与不道德的社会》、《基督教伦理学的阐释》以及《对时代末日的沉思》等等。相关研究可参见：Reinhold Niebuhr and the Issues of Our Time ed by Richard Harries, A.R.Mowbray & Co. Ltd 1986.
[28] 有关这一方面的讨论，当代新儒家牟宗三先生坚持，儒家的这种赤手缚龙蛇的弊病，不应当是“法病”，而应当是“人病”。以法病、人病来加以区分，的确可以让我们的认识提到新一层次。但此人病虽非“依法而来”，却的确可以看作是“顺法而有”，因而全归于人而不进之于对法之反省，似总有虚歉和不足。
[29]我始终认为，言生态伦理必当进之于言政治批判、经济批判方能极其功效。假如只是停留在理论之呼吁或理想之筹划上则不免落于空谈。
[30]这一观念如不作进一步的脉络的分析，我们在横渠、明道和阳明的身上都可以发现类似的说法。
（原载《儒家文化与和谐社会——纪念孔子诞辰2556周年学术研讨会文集》。录入编辑：之诚）
