一

我们首先必须承认，“现代性”本身是一个很难定义的概念。尤为尴尬的是，当我们试图讨论“现代性”的问题时，有关现代与后现代的争论早已沸沸扬扬，难有定说了[1]。正如许多人已经意识到的那样，一旦我们涉入现代性问题，很自然就会被这一问题的特定涵义唤起一种存在的实感：假如我们检视西方的现代与后现代之争，假如果真有如他们所说的那样，现代性早已结束，我们已经进入后现代时代了，那么，我们当下汲汲于进行的现代化建设是否意味着又要“跳过”一个有关“现代”的“卡夫丁峡谷”？假如现代性并不象他们所说的那样已经结束，或者压根儿就没有什么后现代景观，所谓“后现代”只不过是在进行现代化过程中，对现代性的病象所进行的一种反省，那么当今西方社会的后现代景况我们又当如何分析和面对？

这种悠悠然的存在实感，当下即将我们打落到对自身历史的反省上面。自鸦片战争海禁大开以后，我们对文化中国未来命运的关怀，便总是－－不论我们情愿以否－－以对西方文化的观照作为参考架构。遗憾的是，无论在对西方现代性的理解上，还是在对自身的文化批判上，我们却又似乎两两落空。仓惶急迫，缺少静思、通观和从容，成了一百多年来我们民族对待现代性的基本心态。

假如将现代性看作是对传统的一种反应方式，显然，这种现代性并不在严格意义上是指西方理性时代所表现的现代性，毋宁说它是一种在时间维度上将现在与过去加以区分的态度。不过，一般人所理解的现代性是以韦伯的理性化作为其本质特征的，哈贝马斯在其《现代性的哲学话语》一书中也沿取了这一观点[2]。毫无疑问，理性化所涉及的内容甚广，但平铺地说，由解除魔咒所导致的世俗化的出现；由工具理性所导致的建制过程以及主体意识和自律道德的建立基本上可以被认为是理性化的主脉。但正如大家说熟知的那样，问题的核心就出现在所谓的理性上面。原来，在韦伯那里，理性化的内容包括二个方面，即工具理性与价值理性，但在其发展过程中，由于工具理性的独大而导致价值理性的萎缩。实证科学在获得其胜利后，不但有了其独立自足的发展，而且其自身即成了目的。伽达默尔曾这样说：“有两件事情对我们来说变得模糊不清了，被完成的工作是为了使谁受益呢？技术成功能在多大程度上为生活服务？从这个方面出发，在每一文明环境中曾被提到过的问题又以一种新的方式提出来了，这就是社会理性的问题……是我们文明危机的标志。”[3] 这种现象或许可以作二方面的说明，其一是现代性所标示的理性本身乃是以工具理性为本质的，或者说是以实验、实证为本质的；其二以实验、实证为本质的理性根本上排斥价值，正如雷蒙·阿隆所说“科学的本质是意识服从事实，服从证据；价值的本质则是自由决定和自由肯定。”[4]以排斥价值为特征的理性，当然最早可以上溯到休谟那里，而在罗尔斯那里张其大，在罗尔斯“对优先于价值”的著名口号中，可普遍化的道德规则已经把价值问题排除在外了，因而罗尔斯可以把一个人的基本德性界定为依据公正原则去行为的强烈而有效的愿望。此处不免出现某种吊诡：罗尔斯虽以政治哲学家或道德哲学家著称，但在他的思想中价值问题竟成某种“虚脱”。其原因就象许多批评者批评的那样，罗尔斯《正义论》中的人是一个脱离境遇的人，或者说是一个先于社会(pre-social)的人。麦金泰尔指责罗尔斯的《正义论》包含着一种“道德帝国主义”（a moral imperialism）[5]，正基于在罗尔斯看来，每个人在任何境遇中实施道德行为时，皆能依据理性的“干慧”作出合理的选择，而道德决断中的丰富性、复杂性，似乎皆可以化约成某种理性的程序和指令。不难看到，假如现代性即以可以脱离人的存在结构而独立的理性作为特征的话，那么这样一种现代性早已经遭到人们的怀疑和批判了。[6]

其实，只要我们将视野稍稍转向西方，就很容易发现，以理性为特征之一的现代性在各个层面似乎都在不同程度上遭致了其自身的困境，尽管现代社会的现代性由于科技和市场的鼓动，表面上增强了现代人们对理性的信念，然而，这一理性的精神基础却在意义、判准等各个方面遭到来自不同学科的深深的责疑。早在十九世纪后半期，面对理性王国的极度扩张，尼采即试图以迪奥尼修斯的疯狂去征服阿波罗的理性；伯格森即高扬生命的绵延和冲动，试图突破生命的表层硬壳；叔本华为意志哲学开山铺路；克尔恺廓尔则为宗教信仰设立牌位。此外，以弗洛伊德为代表的心理分析对理性至上论的摇撼；以胡塞尔的现象学经由海德格尔的存在论转向到伽达默尔所津津乐道的哲学诠释学对笛卡尔的清晰无疑的“我思”概念的摧毁，如此等等，似乎在在为理性的危机点燃了讯号。二十世纪的气氛，合而为一的感觉消匿了，统一的理想丧失了，共守的价值标准不复存在了。上帝死了，人们很难在现代人笔挺的礼服下面找到宗教的虔诚与笃信。[7]一方面，物的征服炫光耀目，另一方面，精神的破产和道德的困惑却又结伴而生。美国科学家奥本海默所担忧的“艺术家的孤独，学者的失望，科学家的偏颇”从一定程度上勾画了现代科学理性的没落。当你置身于奥尼尔（E.O’neill）戏剧的情境之中，你会感到生活是一种重负，人生是一种难于摆脱的悲剧的宿命；当你站在毕加索的绘画面前，你会感到传统的、现代的一切准则、规范都扭曲了，变形了，七零八落了，仿佛一切都陷入了万劫不复的境地。这就难怪雅斯贝尔斯会哎叹，不可靠的人，替我们这个时代看相。

理性病了，阿多诺说。当理性这杯酒倒翻以后，酒香变成了现代人自我无限精神的狂妄自大，这或许就是我们所看到的在千年盛世说（chiliasm）的背后，现代人不断翻新、无限扩张的傲慢[8]；而酒汁却变成了实利主义，这种实利主义将一切崇高和神圣加以无情的消解和融化[9]。这样，新的价值关怀只成了横面的无穷扩展，而历史与传统的纵贯联系却遭至遗忘和忽略。

横面的扩展，所成就的只是平面人生的膨胀，无意义感（meaningless）并不因此而消失；只有对文化传统的纵贯的通洽，并“到场”曲成于现代化本身，才能真正撑起立体的人生，进而克服现代性所造成某种平面感和无根感。当代西方，愈来愈多的学者认识到，建立一种“理想自我”的概念乃是获得整全人格的重要组成部分，在很大程度上的确基于现代性在标榜价值时却从根本上排斥价值的特性[10]，因而重返历史与传统成了他们寻求出路的一个基本方向[11]。

不过，现代性的这一病灶本身就与理性时代有着内在的关联，这一点在韦伯和丹尼尔·贝尔的著作中已经有了相当的说明。现代性反对传统的特点与启蒙运动有密切的关系。笛卡尔“我思，故我在”的口号将理性这一判官的地位作了尽情的颂扬。理性是一切知识和真理的标准，而传统则被斥之为偏见。然而，这种以理性反抗传统的方式并不能真正满足现在与未来的要求，所以海德格尔和伽达默尔喊出了为“偏见”作历史辩护的口号，认为人的理性和意识，存有论地隶属于历史和传统之中[12]。那种认为人的理性可以免除传统的牵挂，可以放之四海而皆准，俟著百世而不惑的观念，本身就是非理性的（irrational）。所以，从某种意义上说，我们的确可以说，对启蒙价值的重估就意味着对理性和现代性的批判。

然而，这种强调人归属于传统的观念，却引起了哈贝马斯的不安。哈氏同意伽达默尔的观点，认为人的理性总是具有“境遇性”，然而，哈氏却强调现代性是一个远未完成的方案。依哈氏，人隶属于传统并不意味着人对传统的理解只求一个“视界圆融”便可了手，人对自身所隶属的传统仍需要应用理性保持反省的距离，其原因正在于传统有时乃是系统地扭曲了的传统。显然，哈氏所关心的是，现代社会非理性宰制的克服和解放本身即是一种实践，而这种实践必定有其坚实的理性基础。哈氏对合法性危机的揭露、对交往行为理论的建构等等，皆试图对现代社会非理性的批判提供一个理性基础。

二

不难看到，依哈贝马斯，对传统保持理性的批判和反省的距离是人类解放的要求；而依伽达默尔，人隶属于传统却又是存在论的事实。这种针对理性和现代性所透显的观念差异，为反省一百多年来我们民族面对现代性问题的态度提供了一个殊为珍贵的参考架构。换言之，我们如何在曲新传统的基础上，确保对传统的病理学的解剖和意识形态的批判，将纯中、纯西，不中不西的吊挂系统打落，从而开出一条传统与现代辨证发展的路径，至今仍然是切身紧要的事情。

理性病了。然而这并非意味着我们就因此而让“非理性”洋溢天下。哈贝马斯所谓现代性是一个未完成的方案提示我们，在现代社会，理性仍应有其不可替代的作用。事实上，假如我们真正认真反省一下各种后现代主义的花哨理论以及存在主义的种种变种，我们实在有理由说，对于我们身处的社会而言，强调理性的作用恰恰显得极为不足。然而，我们究竟从何处来谈理性的作用呢？依哈贝马斯，理性之反省作用至少表现在两个方面：人虽存在论地隶属于传统，但面对传统，理性却不仅仅只是对话和融入，而且还能保持批判和反省的距离；黑格尔虽然以其名言“存在的就是合理的，合理的就是现实的”为理性对现实的辩护本性作了淋漓尽致的显露，然而，哈贝马斯却在黑格尔那里看到了一种解放的力量。换言之，面对现实，理性不仅只有肯定的作用，而且也有批判、超越和松动的作用[13]。而这一点正是哈贝马斯建立其普遍语用学、交往理论和日常语言批判等等观点的基础。为避免过分散开，本文在后面将集中于说明西方哲学的语言学转向所可能给我们带来的某种启发。

近代以来，面对西方的冲击，中国哲学的发展主要可以从传统主义和反传统主义两个方面来稍作分析。总体地说，不论传统主义还是反传统主义，其赖以致思的理据都是深可致疑的，换言之，这两股思潮在理性之应用表现上都存在着虚欠，它们在现代性上都含有一种先天的病灶。先看反传统主义。近代以来对传统的怀疑和批判虽然表现为“理性反思”的形式以寻求传统文化的现代性，但实际上，与其说他们是在“理”上对传统文化加以批判，毋宁说他们是在“势用”上对对传统文化深致不满，故他们所反的并不在传统文化之“理”上，而是背负着、夹带着、也淤积着中国近代以来满目疮痍之怨愤所酿成的一种求变大“势”，顺此大“势”而起的对传统文化的不满在一开始就隐伏着所谓理性反思在焦点上的滑转，即由求变大“势”所推动的反传统思潮一开始就将人们的视点聚焦于传统之“用”上，而未逼近传统之“理”。如是，即“理性反思”在其本质上更多的是表现为一种“顺势”的行为，没有“为何”，没有“如何”。在这种“强势”（保国保种，救亡图存）夹迫下的对传统的诘难多落于传统文化之“边”上，而未到传统文化之“事情本身”。就此意义上，“五四”运动虽提出了“民主”、“科学”等极富意义的口号，但就相对于“理性”之意义而言，它仍多表现为“情者尽其情”的特色。极言之，反传统主义虽着力寻求传统的现代性身份，然而，他们在一开始似乎就偏离了现代性所赖以表现的最基本的理性的形式。

再看传统主义。类似国粹主义这种极端粗糙的主张自是不必说，传统主义最重要的表现不能不是新儒家一派，但这一派在寻求传统的现代表达时仍然是理性不足。正如人们已经指出的那样，在唐君毅先生那里，一方面他承认儒家文化是堤决水溃，花果飘零，另一方面他又极力向人们证明儒家文化实乃尽善尽美。若谓“飘零”，则需揭露其病象而不得谓为美善；若谓“美善”，则逻辑上似不应有涸潢绝巷、孤明独照的浩叹。

牟先生可以说是中国传统哲学寻求其现代表达的最重要的代表。然而在他身上我们也发现，他的哲学思想的总体风格却印证了哈贝马斯所说的现代性是一个“未完成的方案”的说法。牟先生对中国哲学的“现代性持积极的肯定的立场”，并始终以儒家的道德主体去融摄和贞定康德的理性和黑格尔的绝对精神，然后“辩证地添补儒家在‘理性之架构表现’上的不足”。牟先生肯定，人的道德理性是人禽之别之所在，是自由自律的，是普遍必然的，是客观绝对的，而且与理论理性相比，这种道德理性由于其实践的品格而获得其优先地位，这或许可以说是牟先生与康德之所同处。然而，牟先生却尤有未足，他承认康德为西方哲学家中第一个对道德本身的严整而纯粹的意义作出说明的哲学家，但他只能建立“道德底形上学”，而不能成就“道德的形上学”，因而不能达至儒家的高明圆融之境。

或许，那个人所周知的、带有公案性质的例子就是牟先生所说的熊十力批评冯友兰的良知不是假设，而是呈现的记载。众所周知，在康德，智的直觉属于上帝，而在牟先生，智的直觉则属于人的道德的圆智。牟先生由“逆觉体证”之实践进路以证明人有智的直觉，此一套固然不必是康德意义上的，就其探究价值之根源义而言，亦有其合适的地位[14]，然而其风险就是将道德“过分诉诸于个人的体验，有走入主观主义的危险”[15]。使人不解的是，中国传统哲学不论儒、佛、道其胜场皆在价值根源之洞见和睿识上，其不足却皆在此价值之落实上，而牟先生毕生寻求传统哲学的现代转化，但其大部分精力却又几乎集中于对此价值根源的现代诠释和现代辩护上，而对此价值之落实却少于用心，且愈到晚年则愈益突出。或许这从另一个侧面也反映出当代新儒家在寻求中国哲学的现代转化方面的不足。刘述先先生发现，牟先生与哈贝马斯作为同时代人，又同样以康德哲学为起点[16]，即以切合主题的话来说，他们两人皆在为哲学的现代性进行思索。但不同的是，哈贝马斯等西方的哲学家并没有在康德的超越的形上学上发言争席，而认为它过于纯粹以至在理论和实践上皆不能达到实在性。而牟先生却嫌康德不够纯粹，须再向上翻出一套依智的直觉建立的道德哲学来。哈贝马斯等人则认为康德的理论已经太虚玄而不免流入形式主义[17]。哈氏甚至指责康德的伦理学为“独白的伦理学”（monologue ethics），此论虽未必完全令人同意，然而其情所达乎辞者足让人深思。而牟先生之向上逾越康德固然有其情趣和理致，但其极致处，即不免由道德主体向艺术主体之滑转；由道德之严整向审美之写意的滑转，而此滑转却不必是真善美合一说之意义上说的，相反，却常常是从真善美分别说之意义上说的。故道德主体滑转而至艺术主体，即此主体亦随之而以个人之姿态而出现，此时智的直觉亦不免滑转而为个人的审美性的挥洒，风流飘逸，浪漫吟哦，任情率性，此自是中立的描绘，更有甚者，则掺以情识，荡以虚玄皆以为良知流行，并目此为万物一体。此夹杂着个人之尽情尽气的行为，与其初衷试图建立的道德的崇高与庄严即成难于消解的张力，最终不免折断这种努力[18]。牟先生愈到晚年，即愈益显示出他对“圆而神”之智慧的衷爱，不着言诠的方式、体验亲证的格套、非分别说的展示、同体异用的玄辨等等似乎在在表现出一种赏识、欣趣的美学[19]。

三

大体上，在西方，经由近代的“意识哲学”之后，进入二十世纪，语言哲学已经成了某种意义上的“第一哲学”，人们乐于谈论的二十世纪的哲学转向就是指的语言哲学的转向。在英美，从皮尔士、弗雷格、维特根斯坦等到最近的斯特劳逊、奎恩、和普特南；在欧陆即有卡西尔、海德格尔、伽达默尔以及当今活跃的哈贝马斯和阿佩尔等，他们的共识或许表现在于，语言乃是人类知识之可能性和有效性的基础。

我们如此说，是否意味着由牟先生所苦心构筑的中国哲学的现代形式，或者更具体一点地说，牟先生所极力主张的良知呈现、智的直觉在成就一个真正的道德行为方面还存在着效果上的可质疑性？这种可质疑性是否可以说是中国哲学在现代性上的不足而尚有待于我们努力的方向？个人认为，诸如此类的问题都有待于作认真的研究。

的确，为成就道德的严整，牟先生从理论和实践两面极力证成良知呈现或智的直觉的可能和必要。不过，此良知和直觉智想要为人所认同和把握，进而获得其公共的性格（此正黑格尔批评康德未由道德进至伦理的原因之一）而不仅仅只具个私的意义，就不能不牵涉到语言，所以维特根斯坦认为，语言乃是被嵌入一种生活形式的活动[20]。换言之，良知呈现之意义的有效性问题究竟当借助何种方法才能得以实现？是安立在自我的明证性上还是必须同时藉由别的途径来得以完成？以切近牟先生的话来说，一个人“见道不见道，体上工夫足不足，本体透彻不透彻”、“心性一不一、心理一不一”[21]，这些问题是否纯全由个人的直觉感悟就可普遍化或仅本于个人的成德意志就可达于人所共识的客观性？既如此，何以玛格丽特·米德所主张的根据交往共同体的符号互动的内在交互关系来解释心灵与自我意识的观念会如此引人注目？阿佩尔似乎对此斩截得非常分明，个人意识的明证性只有借助语言规则的沟通才能成为一种对我们来说的陈述的先天有效性，并保证个人意识的公共品格。对此，哈贝马斯认为：“新的语言观具有方法论特征，其范式意义首先在于它在方法论上具有优先于主体哲学，因为主体哲学必须对意识事实作反身理解。”[22]哈氏此说意在表明，现代哲学对语言的回归，已使单独的个人意识的状态不再孤独，同时，也使先天的道德意识（良知、心体）落实到生活世界的实践中来，成德已不是个人顿悟后的兀自独白。如是，即良知之当下呈现的自明性已经不再足于证明道德知识的普遍有效性的基础。极言之，良知呈现、直觉体悟，必须借助于语言沟通，才能获得一种真理意义上的有效性。

这种主张对于习惯维持道德价值之纯洁的人来说可能一时是难于接受的，盖道德并不能以“有效性”这种类似功利性质的语言来谈论。但我们能为此加以辩护的理由却可能很简单：道德若离开人与人的关系效果，已无异于从根本上取消了道德，“仁者相人偶”的古训似已传达了其中消息。因此，意义之了解必有其传达之途径。良知心体乃是成德之基础，然而，我们必须同时牢记的是，良知心体并非人的存在结构的全部，依海德格尔的基础存在论，人的存在总是已经与他人他物处于牵挂之中。如是，良知意义之阐发便有待于与他人他物的交流、交往，并在此交流、交往中藉由语言规范的共守准则达到相互传达。哈贝马斯强调交往共同体，强调沟通伦理学，其旨意便在于此，而其对康德的意识哲学所热衷的先验道德律的不满似亦无需赘说了。

伦理学是有关意义和价值的学问，它固然与纯粹的以因果关系为基础的自然科学有不同的特色，然而，即便是关于价值和意义的学问，如果它还试图发挥其移风易俗、敦德成化的作用，如果它不仅仅只是孤立的个人的直觉体验和心意发挥的话，那么，它就仍有待于合理的语言的表达方式。我不敢说，牟先生强调工夫进路中个人的直觉体验或良知之自我体证在道德理论上是否就直接意味着一种方法论上的唯我论，连带在真理宣称意义上的独断论，但确乎实情的是，在这种过分强调的个人的道德直觉或良知呈现中，自我其实只是一个无广延的点[23]，他并不能伸展于社会和历史，他只是把这样一种道德意识的可能性和有效性看作是个体意识的建构性成果，其结果最终也可能摧毁自我认同的可能性。因此，阿佩尔认为：“如果――关于纯粹主观的和私人道德的观念包含这一点――个体的所谓‘自由的’良知决断是先天地孤立的，并且如果它们在实践上并不服从任何共同规范，那么在这个由现在引发了的宏观作用的公共社会实践所组成的世界中，它们就很少有成功的希望。”[24]之所以如此，原因就在于这样一种孤立的良知决断忽视了交往共同体中本体论地所具有的约束规范性基础[25]，换句话说，假如道德决定仅仅诉诸于单个人的直觉体悟，那么，如何保证由先天良知所建构、所发出的道德决定与世界具有主体间的普遍有效性即成问题。事实上这样一种良知决断正是康德的“内向性”伦理学（Znnerlichkeit）遭人诟病的一个重要原因[26]。

对于一个民族的智慧而言，价值根源的开出和肯定与价值的最后落实必是相依而不可偏废的两边，开出价值之源而不竞求其落实，此之谓虚玄镜影。但这一工作本身就是中国哲学现代性和现代化的题中之义，遗憾的是，在唐、牟那里却未尝着力用心。应当肯定，当代新儒家尤其是牟先生以其超旷的智慧为中国哲学的现代性进程做了许多有益的重要的贡献，但诚如哈贝马斯所言，现代性本身是一个未完成的方案，这一点在牟先生身上也得到印证，他在极成儒家之现代性的理性品格的同时，似乎又将儒家的意义指向腾挪至前现代或后现代中去，他竞求于良知呈现和智的直觉的合理性和合法性，而鲜少致力于其可能性和有效性。可以预见，如果儒家哲学要不仅仅停留于意图伦理，不仅仅满足于意识哲学，一句话，如果我们要建构一套儒家的共同责任的伦理学，以适应时代的发展，那么，我们就既要保存个体自由自主的在道德上的良知决断，同时也要发展伦理规范的主体间的有效性以及由此而来的道德的一致性[27]。

无疑，注重交往共同体中具有先验约束性的语言规则才能为道德意识的直观明证性的论辩（如良知呈现、直觉体悟等等）提供某种形式的保证。

 

【注释】

 [1] 较有代表性的争论是，1979年，利奥塔发表“后现代条件”，越一年，哈贝马斯著文反驳，将现代与后现代争论拉开了序摹。具体论述可参见伯恩斯坦编《哈贝马斯与现代性》一书中的罗蒂一文“哈贝马斯与利奥塔论后现代性” ed by R.J.Bernstein “Habermas and Modernity” Blackwell,1985。

[2] J. Habermas: “The Philosophical Discourse of Modernity” The MIT Press 1987, p1。

[3] 伽达默尔《科学时代的理性》国际文化出版公司1988年，页63。

[4] 阿隆《社会学主要思潮》上海译文出版社1988年，页553－554。

[5]  “Knowing and Valuing---The Search for Common Roots” ed by H.Engelhardt,Jr. and D.Callahan The Hastings Center 1980,p38 。

[6] 从马克思、海德格尔到现代的共同体主义都从不同的角度对此进行了批判。

[7] 当代学者李维（Levy）有此说法，见《哲学与现代世界》，谢振球译，台湾志文出版社。

[8] 所谓“浮士德式”的精神，原也正是麦克斯·韦伯用以分析新教伦理的一个方面。

[9] 正如宾克莱在其大著《理想的冲突》中所说的一样，现代性的“酸”将融化一切。

[10] 泰勒在其大著《自我的源泉》一书中更从理论和历史的角度对自我概念之结构及其所遭遇到的种种问题和困境作了深入的研究和剖析，对发展中的现代认同的图象作了理论与编年史的分析，读者不可不读。Charles Taylor: “Sources of the Self--The Making of the Modern Identity” Harvard University Press 1989。本书已有中译本，参见韩震等译《自我的根源：现代认同的形成》，译林出版社2001年。

[11] 麦金泰尔可谓是其中的一个代表，参见《追寻德性》、《谁之正义，何种合理性》等书。麦氏通过对启蒙运动的反省，提出了“由传统构成的和构成传统的”(tradition-constituted and tradition-constitutive)探究方式，把人隶属于历史传统和特定的社会关系的观念作了淋漓尽致的说明。

[12] 参见海德格尔《存在与时间》三联书店1987年，页187－188等；又见伽达默尔《真理与方法》上海译文出版社1999年，页296等

[13] 读者可参阅哈贝马斯的“A Review of Gadamer’s Truth and Method”，收于达尔梅（F.R.Dallmayr）和麦卡锡（T.A.McCarthy）编 “Understanding and Social Inquiry”, 鹿特丹大学出版社1977年出版。

[14] 刘述先先生曾说，价值哲学有两条进路，一是反身的，寻求存在与价值的根源；另一是实用的，寻求价值与理想的落实。康德、儒家胜在前者，当代哲学胜在后者。当问“何以我必须有道德”时，我们不得不作反身的反省，当代哲学只是预设价值的事实，而不问价值的根源。事实上，就涉及到儒家的道德直觉体验而言，其间的问题可能要复杂得多，即一价值之所以为价值，假如它不仅仅只是个私的而具有公共性质和意义的，那么“根源”与“实用”之间可能就不能斩截得如此分明。参阅《中国人的价值观――人文学观点》台湾桂冠图书公司1993年第235页。

[15] 《天人之际与人禽之辨》新亚学术集刊第17期，2001年，第137页。

[16] 牟先生不必是以康德哲学为起点，但在当代新儒家中，惟其一人对康德有如此深入之研究，并亲自翻译康德的三大批判，已无人能出其右者。

[17] 参阅《中国人类的价值观》一书刘述先先生的论文。

[18] 学者只要看看明末士风的表现形态就不难明白我想要说明的问题，而明末同时代的学者所描绘的情景更是栩栩如生，一部《明儒学案》似足于说明问题。

[19] 牟先生自己清楚知道，美就其分别说而言是气化之多余的光彩，但就真善美一体而言，却暗合于道心。惟依托于道德心，审美感方不致流于放纵恣肆。然而，感性之抒发与道德理性之坚持皆取决于单独的个人，如何保证道德理性对审美抒发之监督的有效性，如何就道德理性而成其为真正意义的道德理性或如黑格尔所言如何由道德而进至伦理，从而有效地解决价值的落实问题，却并不能在内在于单独的个人身上获得。明末许多学者认情为理，正是假道德之理而行。即此而言，牟先生说的此是人病，而非法病，可能远没有如此轻松。

[20] 维特根斯坦认为：“我们是否也能想象一种语言，一个人可以用它写下或说出他的内部经验――他的感情、情绪以及其他等等――让他私人使用？――我们不能在我们的日常语言中这么做吗？――但那并不是我们要说的。这种语言的个体词指的是只有说话者知道的东西，是指他当下的私人感觉。因此别人不能理解这种语言。”《哲学研究》第243节。陈嘉映译，上海世纪出版集团2001年，第135页。

[21] 牟宗三《心体于性体》第59页，台湾正中书局。

[22] 哈贝马斯《后形而上学思想》译林出版社2001年，第44页。

[23] 维特根斯坦认为：“唯我论所指的东西是完全正确的，只是它不能说出来，而只能表明出来。”参见《逻辑哲学论》562，商务印书馆1992年，第79页。

[24] 阿佩尔《哲学的改造》上海译文出版社1997年，第275页。

[25] 此处所谓“孤立”乃相对于交往共同体的共同规范而言，而非别指。即以象山为例，他亦有所谓东海有圣人，西海有圣人，其心同，其理同之说，此即不可谓为“孤立”。但此处之“孤立”显然乃取道德主体各自独立的、并与语言共同体共守的先验准则不相关涉的观念，阿佩尔对此有明确的叙说。

[26] 黑格尔把康德的伦理学看作是一种空虚的形式主义，并认为他的道德律除了自己与自己的同一之外，别无任何东西。黑格尔虽不是从沟通语言上来作出说明，但却仍值得我们深加玩味。

[27] 本文之如此立论，颇感不尽，多以为作者完全站在哈贝马斯之立场上。其实，以哈贝马斯为首而倡导的交往伦理及其连带的语言分析在道德的自由决定上远远不能取代康德。多读了哈贝马斯的论著，人们就不难发现，哈氏的理论对于严格的伦理学问题而言常常有滑转的现象，即哈氏常常以社会学的进路来取代伦理学的进路，所以哈氏是以解决问题的形式取消了问题本身。

（原载《与孔子对话——论儒学的现代生命力——上海文庙第三届儒学研讨会论文集》。录入编辑：之诚）