晋阳位于黄河流域中部，西、北、东三面环山，其中东有太行阻隔，西有吕梁屏障，黄河的重要支流汾河，横贯全境。2500多年以来，这里始终是中国北方著名的政治、军事、经济、文化中心之一。据学者统计，从战国至北宋之前，先后有十二个朝代或历史时期十六次以晋阳城为诸侯国都、国都或陪都。比较重要的是，北朝以前的前赵、后燕、前燕、前秦及北齐，和五代时期的后唐、后晋、后汉、北汉，都以此为其国都或陪都。尤其在唐朝，晋阳城因为是王室发迹之处而达到鼎盛，与长安、洛阳并称“三京”，成为黄河以北地区最大的城市。尽管北宋时期晋阳城曾遭严重毁坏，但其后逐渐恢复，继续焕发其勃勃生机。历史上的晋阳，不但在政治、军事、经济等领域显赫于中华大地，而且在文化领域也独步一方，形成了一种独具特色的地域文化，在尽显个性的同时，与中华文化融为一体。与这种宏观的历史文化背景一致，晋阳的佛教文化在与全国佛教文化发展的相互激发中，也呈现出深厚而鲜明的个性，不但在中国佛教历史上写下了灿烂的篇章，而且在当代社会的文化建设与经济发展中依然具有重要的价值，值得我们认真总结。为了理解与操作的方便，本文所谓的晋阳将以现代太原行政辖区为准，即太原市所属的迎泽、万柏林、杏花岭、尖草坪、晋源、小店6个区和清徐、阳曲、娄烦三个县以及古交市。

一、晋阳佛教文化的基本内涵

在讨论晋阳佛教文化这一概念的内涵时，我们首先应该清楚这一概念的外延，以便于我们下面论述的展开。笔者以为，晋阳佛教文化从外延来看，就是指从古到今流传在晋阳地域内的、或渊源或产生于晋阳地域的、以佛教为内涵的文化。这一外延界定中有四个基本要素：其一是空间界定，即以晋阳为界限；其二是时间界定，即包括古今任何一个时期；其三是来源界定，即既包括存在于晋阳的佛教文化，也包括渊源于晋阳而后来并不主要流行于晋阳的佛教文化；其四是文化形态界定，即只是指佛教文化，而不包括儒家或儒教、道家或道教等其它类型的文化。

晋阳佛教的历史非常悠久，内容极其丰富。在大约两千的历史长河中，晋阳地区曾经出现过许许多多的高僧大德，他们或著书立说，或收徒传法，或建寺修行，他们的足迹有时可能是模糊不清，但他们的思想影响深刻久远。伴随着高僧大德的活动和皇室的支持与文人的呼应，晋阳地区的佛教寺庙层出不穷，佛教信徒源源不断，佛教法系传承不绝，佛教活动经久不衰，佛教经典流传聚集，佛教往来畅通无阻，佛教艺术盛极一时。透过这丰富多彩的历史画卷，我们可以看出晋阳佛教文化的诸多内涵。内涵的抽取总会是仁者见仁，智者见智，因为研究者的思路不同，切入点不同，观察的角度与层面不同。笔者对晋阳佛教文化接触未久，思考不深，以下总结只是一些初步的看法，提交大家讨论。

晋阳佛家文化的内涵是否表现在以下几个方面：

第一，净土信仰。山西在中国佛教净土思想发展史上占有极为重要的地位，这是世人所公认的。尽管净土宗在山西最重要的寺院玄中寺现已不属太原所辖，但我们依然可以看出太原与中国净土宗之间非常密切的历史联系。在中国被后世奉为中国净土宗初祖的慧远是山西人，曾在太原佛寺中活动过，太原地区的文化特别是佛教文化对他后来的思想肯定产生过影响。中国净土宗真正的创始者是北魏时期的昙鸾(476—542)。他生于今山西大同，年幼出家，曾广学内外经典。后在洛阳遇见北印度三藏法师菩提流支，获得《观无量寿经》，从此精修净业，自行化他，逐渐得到广大群众的皈依。魏主尊他为“神鸾”，并敕住并州大寺。该寺又叫大岩寺，就在太原，他所著的《往生论注》也应该是在这里完成的，可见昙鸾最早弘扬净土还是在太原境内进行的。他晚年移住汾州北山石壁玄中寺，又时常到介山（今介休县绵山）之阴集众念佛，后人称其处为鸾公岩。昙鸾提倡的念佛法门，于观念以外，着重称名，遂开后世重视称名念佛的风气。随昙鸾之后大弘净土信仰的是道绰，他是并州汶水人，迦才的《净土论》卷下则说他是晋阳人，他出家后曾于太原蒙山开化寺从慧瓒禅师(536—607)学习空理，对禅学有很深的造诣。隋大业五年(609)，他到汶水石壁玄中寺，见到记载昙鸾念佛往生种种瑞应的碑文极为感动，于是即舍《涅槃》学说，修习净土行业，一心专念阿弥陀佛，观想礼拜，精勤不断，并为信众开讲《观无量寿经》约二百遍。每当他讲经散席，大众欢喜赞叹，念佛的声音响彻林谷。由于他热忱弘化，当时晋阳、太原、汶水三县七岁以上的男女都会称念阿弥陀佛的名号。此后，太原地区陆续出现很多专修净土的大师。如《三宝感应要略录》记载：“释道如，是并州晋阳人也，乃是道绰禅师悬孙弟子。心含慈仁，悲四生苦，虽修净业，先欲度他，发愿为救三途众生受苦，造阿弥陀丈六金像，贫道之力三年方成，精勤供养。”[1]831又一净土大师常愍也是太原地区人。《大唐西域求法高僧传》记载，他“常发大誓愿生极乐，所作净业称念佛名，福基既广，数难详悉，后游京洛，专崇斯业”[2]3。后来航海遇险，为了让其他人先上抢救小船而甘愿留在大船上，合掌向西，专念阿弥陀佛，声尽而终。怀玉也是唐代太原地区人，他于大历年间（766～779）住太原崇福寺，于寺侧增建净土院，帝敕为灌顶道场主。莲宗四祖法照曾在太原教人念佛。《佛祖统纪》卷26中说：“师于并州行五会教化人念佛。代宗于长安宫中常闻东北方有念佛声，遣使寻之至于太原，果见师劝化之盛，遂迎入禁中，教宫人念佛，亦及五会”[3]264。类似的资料还有很多。总之，我们说太原是启动中国佛教净土宗的最早基地应该是没有问题的。

第二，华严思想。日本学者小岛岱山认为，中国华严宗存在两个系统，其一是作为贵族化的局限于哲学理论层面的终南山长安系华严学，其二是具有平民性和实践性的五台山太原系华严学派。他认为，五台山系华严学的创始人是灵辩[4]。其实，早在北齐时代，太原僧人慧宝就“乐闻华严”[5]419。灵辩（477～522）也是晋阳人。他自幼出家，阅《华严经》，深为叹服，乃顶戴该经入五台山清凉寺，于熙平元年（516）起草华严论，翌年移住太原附近的玄瓮山嵩岩寺，神龟三年（520），完成《华严论》一百卷，前后费时五年。其弟子道昶、灵源、昙现等人敬写此论，使其流布于晋阳一带。隋文帝时，在太原敕建武德寺，诏慧觉法师为寺僧主。慧觉在此造千人讲堂，大弘华严，一时间僧侣云集，盛名天下。传说华严初祖杜顺曾在太原附近的卦山弘法，并建立天宁寺，卦山由此成为华严宗的道场。永淳二年（683），长安至相寺沙门通贤、居士王玄爽、房玄德往五台山瞻礼文殊途径晋阳童子寺，见到灵辨的《华严论》，殷勤固请，获得传授。开元七年（719）春，李通玄(635—730)携带新译《华严经》到太原附近的盂县西南同颍乡大贤村高山（一作仙）奴家，造论阐释该经。三年足不出户，后来携带论稿移居太原附近神福山原下的土龛（即寿阳方山土龛）继续撰述，经过五年告成。这就是《新华严经论》四十卷。继而又作《略释新华严经修行次第决疑论》四卷，成为五台山系华严学的集大成者。此后，华严学便成为晋阳一带的非常盛行的佛教思想。唐末五代僧人传奥，并州祁县人，初习儒学，博学能文。偶遇圭峰宗密之门人潜辉阇棃，遂发心从其出家。后住太原石壁寺，精研华严学，并深明律学。著述颇多，戒行严谨，后世有推之为华严宗六祖者。他著有《华严经锦冠钞》等多部著作，几乎全部是解释圭峰宗密著作的作品。到了五代时期，太原僧人息尘，“后唐长兴二年众请于太原大安国寺后，建三学院一所，供待四方听众。时又讲华严新经，传授于崇福寺继晖法师。由是三年不出院门，一字一礼华严经。”[6]858今天，在龙山与蒙山间的盆地中有一风洞祠，其内有刻着《华严经》的石柱，石柱高一点四公尺，宽约六公寸，四面刻字，石柱共有一二六（一说一二四）根。其制作年代，据曝书亭集与金石萃编所载，乃在北齐天保年间（550～559），然其字体概属武周新字，则风峪石经当成于唐代以后。五台山与《华严经》关系极为密切，二者相互激发，在中国佛教中占有很高地位。太原靠近五台，又是五台山系华严学说的肇始之地，所以，在她的佛教文化园地中，华严思想自当占有耀眼的地位。

第三，菩萨信仰。晋阳临近文殊菩萨的道场五台山，历史上朝拜五台山的人大多取道晋阳，所以文殊信仰在这里历来十分兴盛。如唐代僧人业方住五台山时，“太原府有士女造立文殊像一躯，将送入山，到淲池河侧，洪波泛涨，方乃隔岸焚香启告，河为流减。过文殊毕，水还弥溢。”[7]873像这样的文殊感应事迹在太原一带常有传闻，说明文殊信仰在这一地区的流行。与此同时，观音信仰也非常流行。至今，崇善寺等寺院中依然留存着大量不同风格的观音造像，许多感应救难的故事在民间非常流传。例如，“晋郭宣之，太原人也。义熙四年为杨思平梁州府司马。杨以辄害范元之等彼法宣亦同执在狱。唯一心归向观世音菩萨。后夕将眠之际，忽亲睹菩萨光明照狱。宣瞻觌礼拜，祈请誓愿，久之乃没。俄而宣之独被恩放。既释，依所见形制造图像，又立精舍焉。后为零陵衡阳卒官。”[8]409-410太原王琰在南朝时著《冥祥记》，记载观音感应经历，对推动观音信仰在中国南方的流行起到巨大作用。南朝宋时，太原王玄谟北征途中亲历观音感应，由此诞生了后世极为著名的《十句观音经》，极大地促进了观音信仰在中国北方的流行。

第四，藏经文化。晋阳自古多佛经。《佛祖统纪》卷四十二记载，“岳麓寺沙门疏言往太原求大藏经。河东节度使司空卢钧，副使韦宙以经施之。”[9]387从今天来看，崇善寺保存的藏经在全国有十分重要的影响。寺内保存着我国木刻印刷史上的早期珍贵版本——北宋《崇宁万寿藏》和南宋《碛砂藏》。《崇宁万寿藏》又称《鼓山大藏》，前后用了33年时间刻成。原刻本共564函，5800余卷。现仅存17卷零18页。《碛砂藏》是南宋绍定四年（1231）开刻，到元英宗至治二年（1323）完工，历经百年刻成。《碛砂藏》共591函，6362卷。现存562函，4846卷。除此之外，这里还保存着元版藏经，即元皇庆元年（1312）由民间募资刻印的《普宁藏》，现存505函，4257卷，比原版少81函，2068卷。除上述版本外，这里还有以后从其它寺院或地方移来的藏经多种，如从太原中十方院移来的明版藏经《南藏》和从大同移来的《北藏》，20世纪70年代从日本请置的影印藏文《大藏经》，又名《甘珠尔》等。此外还有另具特色的石刻《金刚经》拓本、金字《华严经》、《法华经》及刺血《华严经》等。这些不同时期、不同版本、不同特色的藏经，既使崇善寺在佛教寺院中占据着重要的席位，也为太原佛教文化增添了浓墨重彩的一笔。

第五，佛塔与舍利崇拜。晋阳的佛塔数量可观，形制特别，在整个佛塔发展史中拥有很高的地位。现存永祚寺双塔，砖砌，八角13层，高54余公尺。塔内有石阶可登塔顶，凭栏远眺，太原市景尽收眼底。蒙山开化寺连理塔，砖砌方形，基座相连，塔檐叠涩而成，塔顶刹部雕造精巧，极顶为八角形塔檐和宝珠。外形俊美，雕造秀丽，既有唐代古朴遗风，又有宋代精细刻法。崛围山岩顶多福寺舍利塔，六角七级，为宋代建筑。天龙寺南有璨公、了公并众灵之普同塔（六角五层）、平山老人普同之塔（圆形三层），北方有彻证老人容像塔（圆形三层），东北有大喇嘛塔。天龙寺石窟第八窟中央有隋代雕造的石塔。有资料说，天龙寺还有观音塔、善导大师舍利塔。童子寺前的燃灯石塔，高4公尺多，平面六角，塔身中空，内置灯室，此塔为我国现存最古的燃灯石塔。奉圣寺北浮屠院的舍利塔建于隋开皇年间，宋代重修，清乾隆十六年(1751)重建，八角七级，高30余米，每层四面有门，并绕以琉璃勾栏，可供凭倚，登塔远眺，晋汾景色尽收眼底。净明寺原有隋代仁寿年间建立的佛舍利塔，宋代重修为九层，现存则是明代洪武年间建造的藏式塔，高22米。这个塔可能就是《广弘明集》卷十七所说的那座有名的舍利塔：“并州于旧无量寿寺起塔。舍利初在道场，大众礼拜，重患者便得除。起塔之旦，云雾昼昏，至于巳后，日乃朗照，五色云夹之。舍利将入函，放光或一尺，或五寸，有无量天神，各持香、花、幢、幡、宝盖，遍覆州城。”[10]215今天，太原还遗存有很多佛塔，这些塔不但彰显着佛教的建筑艺术，也为太原景色增添了光彩，同时，这些塔也蕴涵着丰富的佛教文化潜力，例如，这些塔中应该有佛舍利塔，即使是没有供奉佛舍利的塔，其中很多也应该有珍贵的法宝隐藏，值得我们重视。

第六，独特的造像艺术。晋阳佛教造像艺术的历史遗存非常丰厚，主要表现在以天龙山为代表的佛教石窟造像、以开化寺、童子寺和耄仁寺依山雕造的大佛以及土堂村净因寺依土雕刻的大佛为代表的雕刻巨型佛像、以崇善寺大悲殿三大菩萨塑像和太山龙泉寺塑像为代表的佛教泥塑艺术、以崇善寺《释迦世尊应代示迹图》、《善财童子五十三参图》以及多福寺佛传故事连环画为代表的佛教绘画艺术。其他应该还有很多，因为笔者掌握资料的限制而不能列为论据。

第八，建筑艺术。山西省是我国现存古代建筑最为丰富的省份。仅宋辽金（公元960-1227年）以前的木结构建筑就占到全国同期木结构建筑的72.6%，因此，山西又有“中国古建艺术宝库”之称，晋祠则享有“中国古代建筑博物馆”的美誉。双塔寺现存主要建筑均为砖结构之无梁殿，其中大殿为重檐楼阁式，内顶有玲珑精致之藻井，这在全国佛教建筑中独树一帜。类似这样的奇特建筑在太原其他佛教寺庙中还有很多，需要我们完整总结，分类整理，逐一分析研究，系统地宣传和有序地利用开发。

第九，禅宗文化。禅宗兴起于南方，但后来也传遍北方，晋阳虽在净土宗与华严宗早期历史上占有重要地位，但后来禅宗也广泛流行于这一地区，从晋阳出来的僧人后来也有许多成为全国有名的禅僧。中国禅宗第一代祖师菩提达摩在北方传教时，备受冷落和排挤，作为达摩第一个明确弟子的正是太原附近祁县人僧副。梁武帝敬仰他的清风，请其住金陵开善寺。后来他又去了今天的四川，蜀地禅法由此大行。隋代慧赞禅师驻锡太原开化寺时，山西道绰、陕西志超等僧人都曾来寺修学禅法。那时，慧瓒“志德澄明，行成众范”，志超“洁正身心，勤履众务”，寺院中“僧徒百数，供杂五行。两食恒备，六时无缺。”[11]592可见是一处庞大有序而富足的禅林。唐代无住禅师（714～774）原为陕西郿县人，初修儒术，武艺绝伦。后遇嵩山慧安禅师弟子陈楚璋，默传心法，遂改归佛。天宝初年（742 顷），往太原参谒自在禅师，从之剃发，八年受具足戒。乾元二年（759），参谒无相禅师于四川成都净众寺，并嗣其法。无相示寂后，师于永泰二年（766）入空慧寺，十月与杜鸿渐问答，开演顿教之法，后住保唐寺开法，教化大行，后世称其法系为保唐宗。唐代河东蒲坂（山西蒲州）僧人寰中（780～862）虽然应试中第，却入晋阳童子寺出家，尽览群经，深解精义，后来前往百丈山参礼百丈怀海，得嗣其法。此后隐居于南岳常乐寺，后驻锡于大慈山，四方归依参礼者如云。僖宗干符四年（877），追谥“性空大师”之号。出身太原的唐末五代禅僧孚公，后来南下为雪峰义存禅师的法嗣，世称“太原孚上座”。由他而起的禅门公案“孚公摇头”（“和尚摇头，某甲摆尾”）充分显现了纯然一派自由自在的禅者天地。出身太原后来长住汾阳太子院的宋代临济宗僧人善昭（947～1024），将学人对师家的问话分类为十八种，禅林间称之为“汾阳十八问”，对弘扬禅法起到巨大作用。宋末曹洞宗僧文泰，为汾州阳城人，出家后辞师游学，曾参曹洞宗太原深之丈室，蒙其印证，后诣燕京（北平）大万寿寺，参雪庭福裕，得契玄旨，并嗣其法。由清尊说、明园等编的《古宿尊禅师语录》共六卷，其中卷二收录了在太原红沟白云禅寺的语录。另外，太原海湖禅师、金陵钟山章义院的道钦禅师、石门筠首座等也都是太原人或在太原弘法。宋代以后，太原的佛寺逐渐禅林化，禅宗文化也成为晋阳佛教的主流。

二、晋阳佛教文化的基本特色

第一，晋阳与全国佛教文化发展紧密呼应，共为一体。晋阳文化属于一种地域性文化，但她又是中华文化的有机组成部分，从里到外都呈现出中华文化的基本特质。晋阳佛教文化也是一样，她在保持自己个性特色的同时，又与整个中国佛教文化相互呼应，在中国佛教的大背景中生存和发展，在不断丰富自己的同时，为中国佛教文化的发展壮大提供了丰厚的滋养。与中国佛教特别是中国汉传大乘显教的整体态势保持一致，这是我们在分析晋阳佛教文化特色以及当代的开发利用时必须首先看到的。

第二，晋阳佛教处于五台山佛教文化圈的外围，深受五台山佛教的影响，与此同时，她又处于五台山佛教文化圈、洛阳佛教文化圈和长安佛教文化圈的交汇地带，受到周边不同佛教文化圈的深刻影响。历史上，特别是唐代，往来五台与长安之间的僧人很多，他们均经过太原，如莲宗四祖法照就经常往来于长安与五台山之间。根据敦煌千佛洞壁画的五台山图等资料记载，五台山的巡礼路线有下列三种，即潞州（山西省潞城县）→太平驿→南关→团柏驿→祁县→太原府；临汾县→霍县→灵石县→文水县→太原府；再由太原府经定襄县抵五台县。其中，临汾县到太原府的路线与圆仁《入唐求法巡礼行记》卷三所述行程一致。可见，太原是巡礼五台山的重要通道。晋阳佛教与周边最有影响的几大佛教文化圈之间的这种关系，既对塑造晋阳佛教的历史形态产生了很大的影响，也为当今晋阳佛教文化资源的开发利用提供了机遇。

第三，晋阳佛教与政治关系紧密，佛教的护国性质明显。太原是唐王朝的发迹之地，为了纪念，唐代初期朝廷就下令在太原、长安、洛阳、扬州、荆州各建一所太原寺。此后，太原佛教始终受到唐王朝的格外眷顾。据《代宗朝赠司空大辨正广智三藏和上表制集》卷二记载：“太原府大唐兴国太崇福寺中高祖神尧皇帝起义处。号令堂请安置普贤菩萨像一铺。净土院灌顶道场处。请简择二七僧奉为国长诵佛顶尊胜陀罗尼。”[12]837“皇帝起义处”表明其地位的不同，而“为国长诵”则体现了太原佛教在护国方面的特别作用。该书还记载，不空“先奉恩命往五台山，修功德至太原，巡礼上件寺，因得瞻睹高祖、太宗起义圣迹，并在此寺，实为国家皇业所兴之源，固不合同诸寺例，伏乞天慈，蠲免一切差科及地税。”可见，太原佛教寺庙享受的政治地位不仅仅是一种虚幻的荣耀，而是同实实在在的经济利益挂在一起。佛教与政治之间的这种密切联系是晋阳佛教的历史传统，其影响应该会持续到现在，这是我们总结晋阳佛教并开发利用晋阳佛教时应该注意的。

第四，晋阳佛教的实践性强，在民众中的影响大。与长安、洛阳、南京、天台、广州等地的佛教文化相比，晋阳的佛教更注重的是佛教的实践性和通俗化，于是平民化的佛教非常发达，这种佛教虽然缺少了名震全国的一流大师（昙鸾、道绰、李通玄等大师主要活动并不在今天的太原境内），但佛教在社会上的影响却是广泛而深刻的。例如，《佛祖历代通载》卷16记载，唐大达法师“演大经于太原，倾都毕会。德宗皇帝闻其名征之，一见大悦。常出入禁中，与儒道论议，赐紫方袍。”[13]634。又一资料则说，“大历五年七月五日……敕宜于太原设一万人斋，取太原府诸色官钱物，准数只供，勿使阙少。”[13]837“倾都毕会”和“万人斋”现象说明晋阳佛教的民众参与性是非常强烈的。

第五，晋阳佛教文化依托山水文化、并与民间各种文化相互交融的特色比较明显，佛教的本土化程度更加深刻。这表现在晋阳佛教寺院大多位于风景名胜之地或受传统风水思想的明显影响。天龙山、太山、蒙山、崛围山、汾河二库等风景区都有佛教寺院，永祚寺双塔则直接因为风水信仰而兴建起来。佛教同儒、道以及民间各种文化形态之间的密切联系在晋阳地区也表现得非常明显，三教寺就是三教合一的典型事例。所有这些特征都是我们在开发利用晋阳佛教文化资源时应该考虑的。我们要利用这种特性的优势，尽量避免其负面影响。

第六，佛教寺庙众多而分散，规模一般不大。唐宣宗时，“有释疏言独曰，太原府，国家旧都，佛祠为最多。”[9]388《旧唐书·裴休传》“太原……近名山，多佛寺”。元好问《威德院功德记》“并州，唐以来图经所载，佛踏庙处示他郡为尤多。”现存寺庙就有：崇善寺、开化寺、白云寺、太山寺（龙泉寺）、天龙寺、永祚寺、多福寺、奉圣寺、普光寺、悬泉寺、童子寺、香岩寺、芳林寺、净明寺、三藏寺、辛庄开化寺、不二寺、圆通寺、古交千佛寺、西铭广仁寺、慈云寺、仙岩寺、花塔寺、明秀寺、古寨弥陀寺、东于宝梵寺、清泉寺、普静寺。历史上曾经很有名但现在已经不存的寺院有：崇福寺（太原寺）、武德寺、大佛寺、甘泉寺、开义寺、大兴国寺等，其中崇福寺应该是最有名的寺院。但太原现存寺院比较分散，规模一般也都不大。这种情况有利于佛教信徒的宗教性活动进行，但不利于佛教资源的整合与开发利用。

三、晋阳佛教文化资源的开发

晋阳佛教文化资源的开发利用必须建立在总结历史、提炼内涵、明确特色、推出亮点、把握原则的基础上。总结历史是为了提炼内涵，提炼内涵是为了明确特色，明确特色才能推出亮点，推出亮点自然是为了当代开发利用的方便，而当代的开发利用是必须遵循一些基本的原则。

从历史的角度来看，晋阳佛教文化就像一条平稳而壮阔的长河，与長安佛教不同，基本没有剧烈的跌宕起伏，所以这里缺少群星璀璨的记忆。与全国佛教文化发展的总体脉络相同，唐代也是晋阳佛教文化的鼎盛时期。从现实的角度来看，太原佛教在保持平稳朴素风格的同时，也呈现出一些美丽的亮点。根据笔者目前所掌握的资料来看，总体上说，这些亮点表现在：一个菩萨，即文殊菩萨；二个宗派，即净土宗和华严宗；三个寺院，即双塔寺、崇善寺、白云寺（因为笔者没有考察过太原的佛教寺院，所以关于这一点还感觉相当的没有把握。例如悬泉寺似乎也极具开发潜力）；四座名山，即天龙山、太山、蒙山、崛围山。这些亮点可成为晋阳佛教文化资源开发过程中重点考虑的对象。因为时间仓促，关于这些亮点的特征及其相互关系与综合开发等问题，只好留待以后有机缘时再做详细考虑了。

关于历史文化资源，特别是像佛教这样具有悠久文化传承的宗教类历史文化资源的开发利用，笔者过去曾考虑过一些基本的原则，现在也借此盛缘提出来供大家讨论。

关于佛教历史文化资源价值的判定原则，是否可坚持以下四个标准：一是历史价值，即考察其在历史上的地位及其对当时其所属社会文化领域的影响；二是思想价值，即这种佛教文化所蕴涵的思想以及这种思想的特色、深刻度与后世流传；三是审美价值，即这种佛教文化是否能给人们带来艺术的陶冶和美的享受；四是实用价值，即佛教这种文化是否具有应用性和可推广性，能否为人们的现实生活带来益处。以上四个方面可分为两类，第一项属于对其历史地位的把握，其他各项属于对其当代价值的认定。要对以上四个方面的价值进行准确的判定，就需结合这种佛教文化的当代遗存程度来进行综合的分析论证。所谓一种历史文化在当代的遗存程度，是指这种文化在有形的物质形态上遗存范围的大小、遗存数量的多少、遗存规模的情况等，以及这种文化在非物质形态方面在当代民众当中被接受的范围、被接受的程度、对人们日常生活的影响以及引起民众认可和回应的可能性的大小。物质形态的遗存程度是可以量化的，而非物质形态的遗存程度往往很难量化，而且，这种非物质形态的遗存程度还受文化传统、文化发展、大众时尚、民俗民风等方面的影响而随时处于变化状态，需要研究者和文化产业开发者认真分析。如果一种历史文化在以上四个方面都具有价值而在当代的遗存程度方面极差，例如在物质形态上没有任何遗迹可寻，在非物质形态上没有任何的流行和影响，那么，其开发的价值就要大打折扣。

关于佛教历史文化资源开发，是否应该坚持以下几个基本原则：

1、从空间上来说，点面结合，以点为主，即以核心区为主体，适当扩及边缘地区。这一原则对晋阳佛教文化资源开发非常重要，坚持这个原则，就可以把临近太原的净土宗文化遗存、华严宗文化遗存、五台山文殊信仰遗存等在全国乃至全世界极为有名的佛教文化形态囊括进来，而这些佛教文化形态是天下公认的山西的优势传统，具有广阔的开发前景。

2、从时间上来说，古今结合，以古为主，即以保持或恢复历史原貌为主，在坚持历史本色的前提下，考虑当今社会的要求和当今科技所提供的表现手段。至于古今结合中的“今”，表现在硬件建设上，在不影响历史感的原则下可以尽情的挖掘，可谓“以古裁今”；表现在软件建设上，则应充分考虑今人的审美情趣和今天社会的需要，可谓“以今选古”。

3、从质地上来看，形神结合，二者并重。形即有形的物质形态，神即无形的非物质形态。前者重形式，后者重内容；前者是躯体，后者是灵魂。过去，历史文化产业开发特别重视物质形态的规划和建设，而忽视了非物质形态的规划和发展，致使许多文化景点徒有文化的外壳，而没有文化的内涵，缺少了灵魂，也就难以呈现活力，其生命力就受到严重的限制。尤其对以信仰为基础的佛教文化来说，“神”的内涵更应该给予足够的关注。

4、从呈现方式来讲，动静结合，以静为主。建立在历史遗迹基础上的宗教文化资源总是以一定的空间为依托。在这个具体的空间中，必然有各种形式的静态建筑或静态设施。没有这些建筑或设施，这种历史文化不但缺少了必要的物质载体，而且缺少了稳定、持久、具体的展现方式。动态的呈现方式一般建立在静态的基础上，其表现的手段与途径是多种多样的。没有动态的表现方式，这种历史文化开发不但缺少了活力，也缺少了公众的参与性。静态的表现方式一般以物质性为主，动态的表现方式则一般以精神性为主；静态以不动设施为主，动态则以流动性活动为主；静态以物为主，动态以人为主；静态多“形”的展现，而动态则多“神”的体验。当然，动静两种展现方式也不是截然对立的，也不是完全可以划清界线的，二者密切联系，所以应该相互配合，圆融一体。

5、从效益来讲，公私结合，二者兼顾。这里所说的“公”主要指社会效益，“私”则主要指经济效益。前者考虑人文传播、文化提升、道德教化以及其他为国家、为民族、为社会服务的功能；后者则主要考虑通过企业化和丛林化管理，向人们提供休闲娱乐服务，从而获得经济利益。公私兼顾应该是所有文化产业开发的基本效益原则。历史文化产业在公私关系方面往往会遇到更多的问题，主要表现在“私”的效益难以保障，所以在“公”的方面也就往往难以到位，从而出现资源浪费的现象。当然，现在也有许多历史文化产业经济效益极好，而社会效益并未到位，这也是由于公私关系没有调整到位所导致的。宗教历史文化产业的社会效益如何充分发挥，这是一个值得进一步探讨的问题，它既涉及到与主流意识形态的关系，也涉及到国家政策、宗教传统、对外关系、伦理建设等许多复杂的问题。宏观上来看，宗教历史文化的社会效益开发应该坚持与当代社会相适应的原则，积极为构建社会主义和谐社会服务。具体的途径和方式则可以进一步细化。

6、从程序来讲，保开结合，先保后开。历史文化资源具有不可再生性，其价值也与其完整性程度、真实性程度和遗存性程度密切联系在一起。对于这一类文化资源一定要先进行抢救和保护，在保护的基础上进行合理的开发。我国的历史文化资源保护历来比较薄弱，特别是同日本和西方国家相比，显得十分落后。近年来虽然有很大的改进，但依然存在忽视保护、盲目开发的现象，值得引起我们的高度重视。我们一定要认识到，只有保护好，才可能进行有效的开发，开发应该成为保护的一种形式，资源利用与资源保护应该完全一致，保护性开发和开发性保护应该完美统一。历史文化资源中的物质文化和非物质文化具有不同的特征，这两种不同形态历史文化的保护与开发当然会表现出不同的特征。物质形态的历史文化在保护方面的重要性和难度要远远超过非物质形态历史文化，而对物质形态历史文化的保护和开发因为同一定的空间结合在一起，所以其保护和开发所涉及的领域也就更加复杂。

7、从内涵来看，人文与自然并重，以人文为主体，以自然为衬托。历史文化资源属于一种人文资源，人文资源的内涵主要体现在社会性、思想性等方面，所以，这种文化的价值就在于文化传播和道德教化。自然景观是一种自然资源，自然资源的内涵主要体现在非人为性和自然而然的美，所以，自然资源的价值除了物质性供应外，主要表现在自然感受、景色观赏等方面。人文的体验和自然的感受同是人类生活的重要内容，二者自古以来就密切联系，不可分割，并相互依赖，彼此影响，彼此促进。人文有了自然才得以丰富自己的内涵并不断发展自己，自然因为人文而获得丰富的内涵和价值的提升，并在被破坏的同时不断得到正确的认识和保护。在宗教历史文化资源的开发过程中，人文性与自然性也总是交织在一起，特别是建立在一定空间基础上的历史遗存，更多地和自然资源融为一体，于是自然性便成为这种历史文化资源的重要因素。充分考虑这种自然性因素，并合理地运用这种自然性因素，对历史文化资源的保护和开发都十分重要。历史上，佛教文化总是同自然景观结合在一起，人文性与自然性的完美统一在佛教文化中表现得最为突出。

8、从管理角度来看，教企结合，即宗教界管理宗教内部事务，政府管理部门依法执法，从事管理，企业则管理非宗教的经营性事务。宗教历史文化资源开发在管理方面历来存在着众多的矛盾。宗教界与经营旅游或园林的企业之间、宗教界与宗教、文物、文化等政府管理部门之间均存在着一定的冲突。为了解决这些冲突，近年来各地陆续实行了一些新的关系模式，教企之间的矛盾有所缓解，政教之间的关系也不断走向和谐。像无锡祥符寺、西安楼观台、大慈恩寺这样的全国知名佛道教寺观，在教企和政教关系的和谐方面已经达到了很高的程度，值得进一步推广。

除上述基本原则外，佛教历史文化资源开发还涉及其他一些问题，也应该有明确的认识。如从开发的层次来看，应该坚持雅俗共赏的原则；从推广的角度来看，应该坚持实际建设与媒体宣传并重的原则；从建设角度来看，则应该坚持中心建设和辅助设施相结合、以中心建设为主的原则等。

注：陕西省2006年社会科学基金项目“宗教在建设和谐社会中的作用研究”（项目编号：06C008Z）。

【参考文献】

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[13]念常：《佛祖历代通载》卷16，《大正藏》第49册。

（原载《晋阳学刊》2007年第6期。录入编辑：百川）