道学“成性”论，是由北宋关学领袖张载提出的重要观念。[1]长期以来，学术界对张载性论以及人性论的研究较多，对于作为性论以及人性论的道德实践工夫层面的成性论则研究较少；而且在为数较少的研究中，对张载成性论与其哲理基础之间的关系、以及成性论的意涵及其特质的把握尚嫌不够深入和系统。有鉴于此，本文基于《张载集》及集外佚书《孟子说》、《礼记说》等文献，首先探究张载成性论的哲理基础，亦即性论和人性论的整体模式、结构层次、本末关系、人性善恶；然后着重阐述张载成性论的基本意涵，包括成性过程三个阶段的划分、各阶段的不同主体称谓、工夫形态以及成性目标等；最后评析张载成性论对道学的哲理贡献和历史影响。

一、性论和人性论：成性论的哲理基础

张载成性论虽然是指向道德实践工夫层面的，但却有一套完备而又精深的性论及人性论作为其哲理基础。包括人性论在内的性论是宋儒普遍关注的时代课题。程颐说：“孟子所以独出诸儒者，以能明性也。”[2]而张载在继承孟子的同时，“自立说以明性”[3]，对孟荀以来的性论尤其是人性论作了相当完整和富有哲理深度的重构。

（一）“性其总，合两”

张载对“性”的界定相当独特，他提出：“合虚与气，有性之名”（《正蒙·太和》，9页），“有无虚实通为一物者，性也。”（《正蒙·乾称》，63页）这是张载立说的基点，并据此批评了佛老单纯以虚言性，以及“陋儒”单纯以气言性的两偏之失。[4]张载从整合虚与气亦即本体界与现实界入手，故能做到体与用、虚与气、无与有“兼而不偏举”（《横渠易说·系辞上》，206页），“得天而未始遗人”。（《正蒙·乾称》，65页）

张载揭示了包括人类在内的万物生成的共同根源，提出：“性者万物之一源，非有我之得私也。”（《正蒙·诚明》，21页）在他看来，“虚”与“气”是生成万物必不可少的基本条件。张载还说：“性其总，合两也。”（《正蒙·诚明篇》，22页）此诚如明儒徐必达所解：“性者万物之一源，故曰其总。”[5]由于张载是从世界总体的角度揭示世界万物及人的共同生成根源的，因而此性便具有了“其总”的特征。

性不仅具有生成万物的共同根源的意义，而且还有其内在结构层次，此仍如徐必达所解：“然有天地之性、气质之性两者，故曰合两。”[6]内在结构分为两个层面的“合两”之性，与“合虚与气有性之名”中的“虚”与“气”，可以视为是有对应关系的。值得注意的是，“合两”之性不是分别指物性与人性。在张载看来，包括物性与人性在内的宇宙万物的本性，都既有天地之性，又有气质之性，故“合两”之性是为“人、物所同得”的。[7]在张载的语汇中，天地之性与气质之性，有时被简称为天性与气性，或径直称为性与气。当然，这些简称的具体涵义，要依据语境加以研判。

（二）“性之本原，莫非至善”

尤其值得注意的是，为“人、物所同得”的天地之性与气质之性的关系并非平列的，而是有本有末的。天地之性与气质之性或性与气这两方面究竟何本何末，这是关乎人性的内在善恶冲突、价值方向、道德根据和修养工夫的根本问题，也是张载性论的实质内容。

张载认为“性之本原，莫非至善”[8]，强调在人性论上“发源立本”的道德价值意义。张载对性与气究竟何本何末的问题，其态度是比较清楚的，请看相关论述：

天所性者，通极于道；气之昏明，不足以蔽之。（《正蒙·诚明》，21页）

性通极于无，气其一物尔。（《正蒙·乾称》，64页）

运于无形之谓道，形而下者不足以言之。（《横渠易说·系辞上》，207页）

形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。（《正

蒙·诚明》，23页）

由于受佛道及玄学精于形而上思辨的的影响，包括张载在内的宋儒开始运用体用、本末、有无等新范畴来思考自身的问题。张载对于性与气究竟何本何末的定位，所采用的正是本末、体用思维方式。在以张载为代表的宋儒看来，体与用、本与末相比较，体、本占据着优先和主导的地位，是形而上者；而用、末则处于次要和被动的地位，是形而下者。用这种思维方式来衡定性与气的关系，所得出的结论应当是：性为本，气为末，性本气末，而不是相反。对此，还需要稍加展开论列。

首先，性与道相通，并以太虚为其究极根源。张载认为，性与道是相通的，这也正是张载经常言及的“性即天道”、“性与天道合一”的基本涵义。性不但与道相通，而且性的究极根源还指向“无”。这里所谓无，指“无形”、“至一”的太虚本体。王夫之在解释“性通极于无，气其一物尔”时说：“无，谓气未聚，形未成，在天之神理。此所言气，谓成形以后形中之气，足以有为者也。气亦受之于天，而神为之御，理为之宰，非气之即为性也。”[9]王夫之肯定无亦即太虚是性的本体，而反对认“成形以后”的气为本体之性，这与张载强调“君子有弗性”即不以“气质之性”为“性”是一脉相承的。在张载哲学中，就性气关系看，性（天地之性）为本，气（气质之性）为末，性高于气；而作为气之本的天地之性，又是根源于太虚的。

其次，人性以至善为本原。在张载看来，人性的本原不是气质之性，而是天地之性，天地之性具有仁义礼智等道德内涵。张载说：“仁义礼智，人之道也。”他自注此句说：“亦可谓性。”（《张子语录》中，324页）此“性”显然指天地之性。对于仁义礼智之性，可以用“善”综括之。然而，善有气质之善与超越之“至善”，前者要以后者为根据和支点。张载说：“‘大学之道’，‘在止于至善’，此是有本也。思天下之善无不自此始，然后定止，于此发源立本。”（《张子语录》下，328－329页）这里涉及性气各自与作为道德价值范畴的善恶关系问题。一方面，“性之本原，莫非至善”，在本原意义上“性于人无不善。”（《正蒙·诚明》，22页）这是由于，作为天地之性根源的太虚是“至善”的。张载说：“天地以虚为德，至善者虚也。”（《张子语录》中，326页）又说：“虚者，止善之本也，若实则无由纳善矣。”（《张子语录》上，307页）太虚为至善，故根源于太虚的天地之性在价值论上也是指向至善的。于是，天地之性便不仅具有超越性和普遍性，而且天地之性作为“道德性命”是“长在不死之物”（《经学理窟·义理》，273页），因而还具有永恒性。另一方面，气质之性有善有恶。张载说：“有天生性美，则或能孝友廉节者，不美者纵恶而已，性元不曾识磨砺。”（《经学理窟·礼乐》，264页）“天生性美”，指后天之性善；“不美”，指后天之性恶，都属气质之性。由于“天资美不足为功”（《经学理窟·气质》，271页），故气质之善虽与超越之善相通，但它仍然不能作为道德的超越根据；又由于气质之善在每个人身上的表现殊异，故它也不能作为道德的普遍根据。由以上两点所决定，因而应当把超越的普遍的永恒的本体之善或天地之性作为人性的本原和根据，而后天的、殊异的、有限的气质之善，则不能作为道德何以可能的超越和普遍根据。这是张载人性论和道德实践的基本原则和前提。

（三）“由蔽有厚薄，故有智愚之别”

张载在强调“发源立本”对人性论的重要意义的同时，还提出“由通蔽开塞”区分人物之别、“由蔽有厚薄”区分人的智愚之别的标准，并进一步阐明了做人标准和道德标准的选择及确立问题。他说：“天下凡谓之性者，如言金性刚，火性热，牛之性，马之性也，莫非固有。凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别；由蔽有厚薄，故有智愚之别。塞者牢不可开，厚者可以开而开之也难，薄者开之也易，开则达于天道，与圣人一。”（《性理拾遗》，374页）

首先，关于区分人、物之别的标准。上引张载所说“凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别。”这里所谓性，是指作为万物生成根源的性。既然人或物都“莫不有是性”，那么，根据什么标准才能够对人与物加以区分？在张载看来，这一标准就在于“通蔽开塞”。其实，这里已经涉及了性的内在结构亦即“合两”之性的矛盾问题。所谓“通”，也就是张载说过的“性通极于无”的“通”，它通向人性的至善本原。张载还从另一角度指出：“性通乎气之外。”（《正蒙·诚明》，21页）这里的“性”指天地之性，“气”指气质之性。徐必达解释说：“纯粹至善之性，不离气而不杂于气，故曰通乎外，谓超乎在外也。”[10]就是说，作为性之本原的至善或天地之性是超越于气或气质之外的。所谓“蔽”，指气质之性对本原之性的遮蔽或束缚。所谓“开”，指打通亦即改变气质的蔽塞或束缚，与“变化气质”、“善反之”的涵义相同。若能够完全去除气质的蔽塞或束缚，便能够“达于天道，与圣人一”。所谓“塞”，指事物被气质牢牢闭塞住的状况。在张载看来，人之所以为人，就在于他能够经由“开”的努力，转变气质，从而“通”于天地之性；相反，物之所以为物，就在于它被气质所蔽塞，而且“牢不可开”，无法与天地之性相通。张载在确立区分人与物的标准时，多次批评告子“以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等，故告子之妄不可不抵。”（《正蒙·诚明》，22页）“告子言‘生之谓性’，然天地之性人为贵，可一概论之乎？”[11]其实，告子以生为性，也就是以自然、生物、物质属性的气或气质为性。张载说：“学者当须立人之性。”（《张子语录》中，321页）这是告诫学者，要以天地之性为生命中最宝贵的性，而决不可如告子那样完全以气性或物性为性。

其次，关于区分人的智愚之别的标准。在张载眼中，“智”指“德性”的追求，而“愚”则指仅满足于“见闻”、“气质”等感性物质。（参见《张子语录》上，307页）人“由蔽有厚薄，故有智愚之别”。这里“蔽有厚薄”，是就人被气质之性所蔽塞的程度而言的：“厚”指被气质所束缚，而且比较严重；“薄”指虽然被气质所束缚，但并不严重。人生在世，气质的蔽塞是不可避免的，只是程度不同而已，关键在于不能陷于“蔽塞而不知”的状态（《正蒙·诚明》，21页），而要自觉地进行“开”亦即变化气质的自我转化。“蔽有厚薄”，是张载对现实人性的基本分析，其中也包含了他对气质之性的态度，并且涉及其气质原理。应当指出，气质原理是张载人性论的主要内容之一。张载以性为气之本体，气与本体之性相比，只能是“不足以言之”的“形而下者”。但是，这并不意味着张载无视气质之性存在的合理性，他说：“饮食男女皆性也，是乌可灭？”（《正蒙·乾称》，63页）按照张载的气质原理，各人生来所禀受的气不同，自幼养成的习性也不同。张载说：“大凡宽褊者是所禀之气也，气者自万物散殊时各有所得之气，习者自胎胞中以至于婴孩时皆是习也。”（《张子语录》下，329页）“宽褊”，指人气量的宽广或狭小。他还说：“气有刚柔、缓速、清浊之气也，质，才也。气质是一物，若草木之生亦可言气质。”（《经学理窟·学大原上》，281页）就是说，气（气质之性）是每个人“形而后”才有的，由于各人所禀受的气不同，由此造成了人在性格、才情等方面的差异。气质不仅影响人的性格、才情，而且气质之恶者还会对人性造成危害，此如张载所说：“性犹有气之恶者为病，气又有习以害之。”（《张子语录》下，329－330页）此外，在张载那里，源于“气之欲”的“攻取之性”也属于气质之性。他说：“湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本焉尔。”（《正蒙·诚明》，22页）张载把攻取之性视作源于气的生理欲求（“气之欲”），是相当准确的。

最后，“强学以胜其气习”的为学努力方向。张载认为，虽然气质之性对人性的成长有其负面作用，但对于有成德愿望的人，这毕竟是可以转化的，故应将气定位于“性、学之间”。（《张子语录》下，329页）一方面，诚如张载所指出的，今人“多为气所使而不得为贤者。”（《经学理窟·气质》，266页）另一方面，他又看到，正是在气质之性对人们成性有所限制之处，才有道德自觉与成性工夫可言。于是他提出了“褊不害明”的思想，“明者所学也”（《张子语录》下，329页），这是张载鼓励学者要有通过为学的努力克服和战胜气质消极影响的信心。张载指出：“苟志于学则可以胜其气与习，此所以褊不害于明也。”（《张子语录》下，330页）由此出发，他特别强调“学”的重要性。这里所谓“学”，主要指“变化气质”等道德实践工夫。张载指出：“为学大益，在自求变化气质。”（《经学理窟·义理》，274页）他还指出：“但学至于成性，则气无由胜。”（《经学理窟·气质》，266页）可见，张载将气定位于性与学之间的用心，是突出为学工夫在成性过程中的关键作用，强调“强学以胜其气习”（《张子语录》下，330页），克服自然和生理因素对人的限制，以达致“德胜其气”（《正蒙·诚明》，23页）的道德目标，实现天地之性在个体生命中的呈现。

以上花费较多篇幅从多角度、多层面论述了张载有关性气关系、人性内在矛盾冲突及其解决之道等内容，其目的之一是澄清学术界对张载性论的的严重误解。有论者认为，在张载的性气关系理论中，“最终是以气作为性存在的基础和根据”的；作为人的道德属性的“天地之性”，以及“气质之性”，都根源于气，都是由气决定的。从哲学理论看，一方面，这是对张载性气关系的颠倒；另一方面，这也是对张载关于价值方向和道德根据理解的错位，从而削弱了性“发源立本”的优先地位。依据张载的理论，不但不能把气视作成德的根据，而且气恰恰是人们在成性过程中需要加以克制和转化的对象因素，而这正是张载何以不认同气质之性为人的本真之性的原因所在。上述误解把人们的道德责任感建基于自然的、生理的因素之上，显然这对于个体的道德努力和社会的道德建设是有害无益的。

二、学者、大人和圣人：成性实践的三个阶段

如果说上述“合两”、“其总”等学说主要是张载有关人性的静态结构分析论的话，那么，“成性”理论则主要是张载有关人性成长的动态道德实践论和境界论。

张载成性论渊源于儒家经典《易传》。《易传·系辞上》曰：“成之者，性也，成性存存。”又曰：“继之者善也，成之者性也。”张载所谓“成性”，就其一般涵义来看，当指通过一定的道德修为方法对人性加以调整和转变使之达以完成。同时，成性论也反映了张载对现实人性的清醒认识。他看到，现实的人性往往处于“性未成则善恶混”（《正蒙·诚明》，23页）的自然状态和价值混沌状态。形成这种状况的原因，在于气质之性对天地之性的“蔽塞”和“缠绕”（《张子语录》下，330页），尤其是气质之恶对天地之性的损害，使性之价值本原掩而不彰。人性“善恶混”状态的扭转，必然要经历一个漫长的过程。

完整地看，张载成性论着眼的正是人性成长实践的持续过程，此过程可以划分为三个阶段。张载提出：“由学者至颜子一节，由颜子至仲尼一节，是至难进也。二节犹二关。”（《经学理窟·义理》，278页）在这里，颜子是作为大人（或贤人）的代表，而仲尼则作为圣人的代表；“二节”、“二关”，指在成性过程中从一个阶段转进到更高一级阶段所要经历的两个关节或关口，包括：从学者阶段到大人阶段为一个关口，而从大人阶段到圣人阶段则为另一个更高级的关口。成性的阶段不同，工夫主体的称谓不同，工夫形态以及成性的目标也不同。下面，对此三个阶段试展开论析。

（一）以“知礼成性”工夫“常存德性”的学者阶段

张载从事教育，重在“以礼教学者”。（程氏语，见《张子语录·后录》上，336页）“知礼成性”与“变化气质”，同为张载教学者的基本工夫形态。学者阶段的成性目标是“德性”的养成，这正如张载所说：“学者常存德性”。（《正蒙·天道》，15页）需要说明的是，“知礼成性”所涉及之“礼”字，就其广泛的涵义看，最初主要指祭祀鬼神的器物和仪式，后来逐步发展为人伦道德规范、政教典章制度、礼治礼教思想、以及个体践履模式等。此处“成性”之“礼”，指在道德修养过程中人所应当遵循的礼仪规范；而“知礼成性”则应当理解为知识与践行相统一的整体，它有如下诸特点。

首先，“成性须是知礼”。“知礼成性”是工夫论和知识论的统一，作为成性工夫的“行礼”、“中礼”要以“知礼”为前提，故“成性须是知礼”。（《横渠易说·系辞上》，191页）“知礼”包括对礼之根源、礼与理之关系、“穷理”等内容的通晓和把握。

其次，“知及之”而“以礼性之”。“以礼性之”，是要求学者在日常践行中“使动作皆中礼”（《经学理窟·气质》，265页），从而以礼成就自身的德性。张载说：“知及之而不以礼性之，非己有也。”（《正蒙·至当》，37页）若能“知礼”，却不能将礼付诸实行，便无法实现“成己”的目标。“以礼性之”，张载亦称作“守礼”、“持性”，他说：“礼所以持性，盖本出于性，持性，反本也。凡未成性，须礼以持之，能守礼已不畔道矣。”（《经学理窟·礼乐》，264页）

最后，“内外发明”，“合内外之道”。在张载那里，“知礼成性”是知行统一的整体，具有“合内外之道”亦即内外互动的结构模式特征。对此，张载作了深入的阐发。关于“内”对“外”的作用。张载说：“礼非止著见于外，亦有‘无体之礼’，盖礼之原在心。”（《经学理窟·礼乐》，264页）张载又说：“人情所安，即礼也。”[12]这可以视作个体践行的内在精神－情感结构。张载将这种内在精神结构视作道德践行内外互动关系的原初力量。关于“外”对“内”的作用。这里所谓“外”，主要指礼的外在规范和仪节等形态。在实际生活中，人既要超出自身的意识状态进入践行，又要将外在规范“内化”为个体的道德自觉和道德意识，内与外在“行礼”践行中得到统一。在张载看来，在道德践行中，外在规范的礼对内在德性可以发挥积极的作用，他说：“惟礼乃是实事”，“德性待此而长”。[13]又说：“学者且须观礼，盖礼者滋养人德性，又使人有常业，守得定，又可学便可行。”（《经学理窟·学大原上》，279页）张载说：“修持之道，既须虚心，又须得礼，内外发明，此合内外之道也。”（《经学理窟·气质》，270页）所谓“合内外之道”，是强调修身的途径在于把握内、外“兼修”的原则，亦即在践行过程中使内在精神结构与外在礼仪规范形成内外互动的机制。

（二）“勉勉以成性”以及“成不独成”以“广业”的大人阶段

在大人或贤人的成性阶段，其成性目标与上一阶段一致，仍然是“德性”的养成。然而，所不同的是，一方面，大人或贤人的修养工夫具有“勉勉以成性”的特征，张载以颜子为代表举例说：“如颜子者，方勉勉于非礼勿言，非礼勿动。勉勉者，勉勉以成性也。”（《经学理窟·礼乐》，264页）他还说：“惟知学然后能勉，能勉然后日进而不息可期矣。”（《正蒙·中正》，27页）另一方面，大人或贤人与学者阶段的不同还表现在，大人或贤人“术正”（《横渠易说·上经》，79页），与学者相比更能正确地运用修养方法，使自身“德性久”。（《横渠易说·系辞上》，179页）

张载说：“惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”（《正蒙·诚明》，21页）由于大人或贤人“能尽其道”亦即“尽其性”，故其成性能够“成不独成”，就是说，能够超出“成己”的范围，进一步拓展到“成人”及“成物”，进入“成不独成”以“广业”的经世致用阶段。张载成性论中关于“成不独成”的思想，是对《大学·学记》中为学“大成”思想的发挥。[14]张载解释《学记》为学“大成”思想说：“化民易俗之道，非学则不能至此，此学之大成也。”[15]清人孙希旦解释《大学·学记》这段原文时，所说与张载的思想十分合拍。孙希旦说：“己德既明，然后推以及民，以之化民易俗，而近远莫不归之，则其德化之所及者深，而所被者广。”[16]据此可知，张载成性论中“成不独成”的思想，着眼于社会民众道德风俗的改良，已经超出了一己成性的范围，体现了孔子的忠恕精神和儒家的经世理想。

（三）以“不思不勉”、“尽性”工夫达致“位天德”、“至诚”境界的圣人阶段

尽管张载承认“大与圣难于分别”（《横渠易说·上经》，77页），但在他看来，作为圣人阶段的“圣修”和“圣功”，与大人工夫相比，又的确更复杂，要求也更高。圣人阶段的工夫形态及其成性目标，主要有如下特征。

首先，圣人仍然要“知礼”、“学礼”。张载说：“圣人亦必知礼成性。”（《横渠易说·系辞上》，191页）又说：“学礼，学者之尽也，未有不须礼以成者也。学之大，于此终身焉，虽德性亦待此而长。惟礼乃是实事，舍此皆悠悠，圣庸共由此途，成圣人不越乎礼进，庸人莫切乎礼，是透上透下之事也。”[17]

其次，虽然圣人与大人都以“知礼成性”为其工夫，但圣人实践“知礼成性”工夫的要求与大人有所不同，而且，圣人还有其独特的工夫形态。一方面，大人实践“知礼成性”工夫仍然是需要“思虑勉勉”的。张载说：“大抵语勉勉者则是大人之分也。”（《横渠易说·上经》，77页）由于能够透彻悟解礼的宇宙根源，圣人在实践“知礼成性”时能够做到“不思不勉，从容中礼。”（《正蒙·三十》，40页）因而，大人与圣人的区别在于：“大人之事则在思勉力行”，而圣人“德盛仁熟之致，非智力能强也。”（《横渠易说·系辞下》，218页）另一方面，圣人需要运用“大其心”、“尽心”乃至“虚心”工夫。张载说：“立得此心方是学不错，然后要学此心之约到无去处也。”“以此存心，则无有不善。”（《经学理窟·气质》，266页）所谓“要学此心之约到无去处”，指心亦即人的悟解能力的扩展，最终达到“心则要洪放，如天地自然”（《经学理窟·礼乐》，265页）的境地。对于圣人阶段的工夫而言，“尽心”与“尽性”有其内在的一致性。所谓“尽性”，是指以直觉思维彻悟宇宙万物的生成根源和造化原理，是贯通性命之源的工夫。张载在比较“自诚明”与“自明诚”二者的差异时说：“须知自诚明与自明诚者有异。自诚明者，先尽性以至于穷理也，谓先自其性理会来，以至穷理；自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也。”（《张子语录》下，330页）如果说这里的“自明诚”是学者和大人阶段的“穷理”工夫，那么，“自诚明”则是圣人阶段的“尽性”工夫。“尽心”与“尽性”还深层地关涉张载的心性理论。张载在心性关系问题上认为“性大心小”，主张“性，原也；心，派也。”[18]就是说，从性与心二者的地位看，性是本原，性高于心；然而从道德实践的层面看，张载又肯定心的能动作用，承认“心能检其性”，而“性不知检其心”。（《正蒙·诚明》，22页）由于“尽性”是直透万化本原的工夫，故张载强调以具有根源意义的“尽性”作为“尽心”的前提条件，他指出，若要“尽心，必知心所从来而后能。”[19]

最后，圣人成性的目标是达致“位天德”、“至诚”的最高境界。把“圣人”视作理想人格的称谓，是儒家的传统。张载把这一古老的观念引入其成性论，提出“大成性而后圣”（《正蒙·神化》，17页），把圣人作为成性过程高级阶段的修为目标，从而使圣人观成为其成性论的构成部分。张载圣人观的一个重要特征是，把圣人与作为宇宙本体的“天”相联结，坚持“必学至于如天则能成性”。（《经学理窟·气质》，266页）同时，张载还把“学必如圣人而后已”（《附录·吕大临横渠先生行状》，383页）设定为儒者成性的终极目标，并坚持“致学可以成圣”（《正蒙·乾称》，65页）的信念。

在张载看来，与学者和大人相比，圣人“德盛仁熟之致”（《正蒙·神化》，17页），圣人的德性更加充盈和圆满，已然达到“位天德”的境诣。张载说：“大人成性则圣也化，化则纯是天德也”，“成性则跻圣而位天德”。（《横渠易说·上经》，71页）在张载的语汇中，“诚”或“至诚”是“天德”的别称，他说：“诚，天德也”（《正蒙·乾称》，65页）；“至诚，天性也”（《正蒙·乾称》，63页）张载还指出：“圣与贤，迹相近而心之所至有差焉。”（《正蒙·有德》，第46页）这是说，圣人与贤人（大人）的差异主要体现在“心”亦即精神方面。张载还认为，圣人的“盛德”或“天德”均“非智力能强也”（《正蒙·神化》，17页），故圣人的精神状态是“熟后无心如天”（《经学理窟·气质》，269页）的。“无心”，指其心“无成心”或“成心忘”（《正蒙·大心》，25页）的宏大澄明状态，此时的圣人之心已然是体无偏滞”（《正蒙·乾称》，65页）、“不累于物”（《正蒙·至当》，34页），“心弘放得如天地易简，然后能应物皆平正。”（《经学理窟·学大原下》，285页）

三、结语：张载成性论的哲理贡献和历史影响

这里，拟对张载成性论对道学的哲理贡献和历史影响略作小结。

第一，关于张载成性论的哲理贡献。通过以上研究可以看出，无论是张载成性论的创构，包括对成性过程的阶段划分、道德实践工夫次序等方面；还是张载人性论的重构，包括人性论的整体模式、结构层次、本末关系、人性善恶等方面，都很精深和完备，这是张载对道学哲理的重要贡献。南宋朱熹对张载以成性为目标的道德修养工夫给予了很高的评价，他说：“横渠说做工夫处，更精切似二程”；“他大段用工夫来”，“说得来大段精切”。[20] 明清之际的黄宗羲，对张载的工夫论及其实践有全面而又中肯的了解，他在《横渠学案》的案语中称：“横渠气魄甚大，加以精苦之工，故其成就不同。”同时，黄宗羲还充分肯定张载强调从初学工夫入手，然后才能够达致最高境界的主张，认为，否则便“荡而无可持守，早已入漆园篱落。”[21]当代海外新儒家的代表牟宗三，在其著作中屡屡高度评价张载成性论的创发之功。

第二，关于张载成性论的历史影响。南宋湖湘学派胡宏的成性理论，显然受到张载思想的影响。但是，张、胡二人思想有同也有异，其关系比较复杂，对此有待进一步展开研究。限于题旨和篇幅，本文这里仅就几个相关问题稍加分析。

首先，关于张、胡成性论的同异问题。张、胡都注重彰显成性理论，但经仔细辨析可知，二人的成性论是有较大差别的。胡宏注意到重礼是张载成性论的一个突出特征，他说：横渠先生之“知礼成性，道义之出，粹然有光，关中学者尊之。”[22]然而，胡宏的成性论则比较重视“尽其心以成吾性”[23]，并未象张载那样将礼与成性工夫结合在一起，故二人的成性论是存在一定差异的。

其次，关于张、胡成性论的哲理基础之同异问题。虽然张、胡的哲学体系中都有完备的性论，但二人论性，尤其是性范畴在二人哲学体系中的地位却不同：胡宏以性为自己哲学的最高本体；而在张载的哲学体系中，性是标志万物生成根源的范畴，但只是其哲学体系中的次级范畴，而在性之上的太虚才是其哲学体系的最高本体。

最后，关于牟宗三将张、胡视为一系能否成立的问题。牟宗三的宋代道学分系说独树一帜。他认为，胡宏以张载提出的“尽心以成性”为中心，消化和继承了北宋前三家（周、张、大程）的思想，故胡与张属于同一思想系统。[24]然而，牟宗三对宋代道学派系的这种划分，其根据和论证的严密性都显得不足。把张、胡的成性论笼统地归结为“尽心以成性”的模式，这对于胡宏来说比较确切，而对于张载来说则不很确切。张载成性论依工夫阶段的不同有“知礼成性”、“尽心成性”、“尽性成性”等不同形态，而不是单一的“尽心以成性”的模式。据此看，牟氏的判断过分偏向于内（“心”），而张载本人则强调内（“心”）外（“礼”）的“合一”。此外，张载对成性过程阶段划分的内容，也是胡宏哲学所不具备的。何况，哲学派系主要应当根据哲学体系中最高范畴的特性加以划分，张载以“天”（“太虚”）为最高范畴，而胡宏则以“性”为最高范畴，这是两种不同的本体观念；而且，“性”范畴在张、胡的哲学体系中的地位也不相同。据此看，把张、胡的哲学视为一系是比较牵强的。总之，虽然张、胡的哲学具有某些相同的特征，但从总体上看，二人的哲学应当分属于两个不同的类型或系统。

【参考文献】

[1]参阅牟宗三著：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997年，第371－372页。

[2]《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，北京，中华书局，1981年，第204页。

[3]《经学理窟·义理》，《张载集》，北京，中华书局，1978年，第275页。以下引《张载集》，均以夹注形式注出论著名、篇名和页码。

[4]参阅林乐昌：《张载对儒家人性论的重构》，刊于《哲学研究》2000年，第5期。

[5][6]高攀龙集注、徐必达发明：《正蒙释》卷二《发明》，清康熙无锡刻本。

[7]江永注：《近思录集注》卷一，张载“性者万物之一源”句下朱熹注，文渊阁《四库全书》本。

[8]参阅林乐昌：《张载佚书孟子说辑考》，第51条，刊于《中国哲学史》2003年，第4期；以下引用简称张载《孟子说》辑本，并标注所引语录序号。

[9]王夫之撰：《张子正蒙注》卷九，北京，中华书局，1975年，第329页。

[10]高攀龙集注、徐必达发明：《正蒙释》卷二《发明》，清康熙无锡刻本。

[11]张载撰：《孟子说》辑本，第57条。

[12]张载撰：《礼记说》，辑自卫湜《礼记集说》卷五十八《礼运》第九，《通志堂经解》，清同治粤东书局刻本。

[13]张载撰：《礼记说》，辑自《礼记集说》卷二《曲礼上》第一，《通志堂经解》，清同治粤东书局刻本。

[14]《大学·学记》论为学“大成”云：“比年入学，中年考校：一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成。九年知类通达，强立而不反，谓之大成。夫然后足以化民易俗，近者说服，而远者怀之。”（阮元校刻：《十三经注疏》，北京，中华书局影印本，1980年，第1521页）

[15]张载撰：《礼记说》，辑自《礼记集说》卷八十八《学记》第十八，《通志堂经解》，清同治粤东书局刻本。

[16]孙希旦撰：《礼记集解》，北京，中华书局，1989年，第960页。

[17]张载撰：《礼记说》，辑自《礼记集说》卷一《曲礼上》第一，《通志堂经解》，清同治粤东书局刻本。

[18]张载撰：《孟子说》辑本，第69条。

[19]张载撰：《孟子说》辑本，第65条。

[20]黎靖德编：《朱子语类》卷一百十三，北京，中华书局，1986年，第2745页。

[21]黄宗羲原著、全祖望补修：《宋元学案》卷十八《横渠学案下》，北京，中华书局，1986年，第777页。

[22]《横渠正蒙序》，《胡宏集》，北京，中华书局，1987年，第162页。

[23]《周礼礼乐》，《胡宏集》，北京，中华书局，1987年，第253页。

[24]参阅牟宗三著：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997年，第371页。

（原载《中国哲学史》2005年第1期。录入编辑：百川）