明清之际大儒王夫之高度评价北宋理学开创者、关学宗师张载的历史地位和学术贡献：“张子之学，上承孔、孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也。”（王夫之，第3页）张载为后世留下了许多宝贵的精神财富，其中包括脍炙人口的四句名言，这就是：

    为天地立心，

    为生民立命，

    为往圣继绝学，

    为万世开太平。　　

由于每一句都以“为”字开头，故可简称张载“四为句”。近千年来，张载四为句传诵不衰，在古代文献中出现的频率极高，朱熹、文天祥等许多哲人志士都曾加以引述或诠解；现代以来其精神感召力尤显强盛：革命先驱李大钊曾以此作为青年朋友的训词①，于右任、郭沫若、张岱年诸先生曾先后挥笔书写作为题词，近年温家宝总理接受记者采访或在国外演讲时更是多次援引，台湾国民党前主席连战先生访问大陆曾用以寄语北大学子。

常有学者感叹四为句的前两句费解，而首句尤费解，于此不免发生误解，故有重解的必要。本文的诠解，将本着费解者详、易解者略的原则，以首句为重点，力求将四句视作连贯的整体，并尽量避免诠释工作与张载的思想整体脱节。在逐句诠释之前，先简略说明其版本，辨析其宗旨。

关于张载四为句的版本。常见版本有两种，包括南宋和清代各一种。南宋朱熹和吕祖谦合编《近思录》、南宋《诸儒鸣道》本所收《横渠语录》、南宋末吴坚刊本《张子语录》均作“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”，属同一种文本。②明版《张子全书》所收四为句沿袭了南宋文本。清代《宋元学案》卷十七《横渠学案上》有黄宗羲之子黄百家案语，引作：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。（黄宗羲、全祖望，第664页）张岱年先生认为，宋、明各本所传当为原文，《宋元学案》所引则经过后人润色，但流传较广。（张岱年，第2页）此论甚当。本文将以《学案》引述的四句作为诠释的文本对象。

关于张载四为句的宗旨。不少学者把此四句视作张载的为学宗旨，似不确切。据吕大临撰《横渠先生行状》，青年张载胸怀大志，范仲淹一见“知其远器”。四为句是张载走上学术道路后对自己志抱和理想的抒发，而并非对自己为学宗旨的概括。朱熹对张载四为句的评价很中肯，他说：“此皆先生以道自任之意”。（江永，卷二，第54页引）黄百家同样认为，此四句表现的是张载“自任之重如此”。（黄宗羲、全祖望，第664页）其实，张载还另有一组“四句”，是他对“天”、“道”、“性”、“心”四大基本观念的界定，也是他对自己理学体系的概括，可称为张载理学“四句纲领”。③此外，《西铭》则是张载的伦理思想纲领。确切地说，理学“四句纲领”和《西铭》才关乎张载的为学宗旨。

第一句“为天地立心”。学术界有一种很流行的解释，认为天地没有心，但人有心，因而人的心也就是“天地之心”。“为天地立心”就是把人的思维能力发展到最高限度，使物质世界的规律得到最多和最高理解。（冯友兰，第141页）这是严重的误解。以反映物质世界的客观规律为目标的思维方式，至近、现代才得以形成，处于中古的宋人还不可能使用这种方式思考问题。张载等北宋理学家的最大关怀，是基于前代长期分裂的经验教训，为共同追求的理想秩序奠定永恒的精神基础。（余英时，第108页）然而这种流行的解释却促使我们探究如下问题：张载是否否认天地有心？应当如何理解“天地之心”的实质？应当如何研判“天地之心”、“为天地立心”两句中“心”及“天地”的语义？逐一解决这些问题的过程，也就是对“为天地立心”重新解释的过程。

首先，张载是否否认天地有“心”？张载依据《周易·复卦》发挥“天地之心”的观念说：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。”“天地之心惟是生物。”（《横渠易说·上经·复》，第113页）承认“天地之心”的客观存有，既是《周易》经传的传统，也是宋儒的共识，张载也不例外。在天地创生万物的意义上，张载是明确肯认天地有心的；认为张载否认天地有心，与张载的宇宙生成论思想不合。

其次，应当如何理解“天地之心”的实质？关于“天地之心”的实质，其要点有三。要点之一：“天地”是宇宙创生万物的根源性力量。在《易传》及《礼记》“天地之大德曰生”、“天地者生之本”和“天地”“化育”万物等观念中，“天地”是宇宙间一切生命的本原，生化万物是天地所固有的根源性力量。张载也在此涵义上使用“天地”一词，例如《西铭》说：“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。”（《正蒙·乾称》，第62页）张载对宇宙生成根源还使用过其他几种称谓，即：“乾坤”、“性”、“道”、“父母”。在张载看来，“乾坤”比“天地”更具有抽象性质和形上意义，与他所谓“性者万物之一源”（《正蒙·诚明》，第21页）之“性”更加接近。（参阅《横渠易说·上经·乾》，第69页）《西铭》首句把“乾坤”称做创生万物的“父母”，其实也就是说“乾坤”乃宇宙创生万物的根源之“性”。此外，张载还认为“性与天道合一”。（《正蒙·诚明》，第20页）归纳起来，张载对万物的生成根源有如下几种称谓：“天地”是在具象的意义上使用的，“乾坤”、“性”、“天道”是在抽象的意义上使用的，而“父母”则是在喻象的意义上使用的。要点之二：作为宇宙创生根源性力量的“天地”是有目的的。张载为什么要用“天地之心”这一具有主观意味的词组来说明客观存有的宇宙根源性力量？似可这样理解：如果说上述“天地”是生成万物的原因或根源的话，那么，“天地之心”的说法便使“天地”创生万物的目的特征凸显出来；依据亚里士多德的“四因说”，“天地之心”便是创生万物的“目的因”。《西铭》把创生万物的宇宙根源性力量又称做“父母”，这种拟人化的说法使张载哲学的目的论色彩更加浓厚。其实，早就有学者注意到包括张载在内的儒家哲学属于目的论系统。④目的论可以视为张载肯定天地有心的哲理根据。要点之三：“天地之心”作为目的论是自然目的与道德目的的统一。“天地之心”除具有自然目的论涵义外，还有其道德价值意蕴，也就是有其道德目的。张载说：“天本无心，及其生成万物，则须归功于天，曰：此天地之仁也。仁人则须索做，始则须勉勉，终则复自然。人须常存此心。”“以此存心，则无有不善。”（《经学理窟·气质》，第266页）这里的“天本无心”看似与前述张载承认天地有心相矛盾，其实不然。在张载看来，若以人的知觉为衡准，则天或天地的确“无心”；若从创生万物的目的因角度看问题，天或天地便是有“心”的。值得注意的是，这里的天地生物之心同时也就是“仁”这一德性价值的体现，故张载又将其称之为“天地之仁”。张载还认为，“仁通极其性”（《正蒙·至当》，第34页），相信“仁人”的道德价值是有其“性”或“道”作为宇宙论根据的。这种观念，源于孔子、《易传》和《中庸》。⑤张载强化了这种观念，他提出了基于宇宙根源论的仁、孝伦理原则，认为：“天所以长久不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。”（《正蒙·诚明》，第21页）在他看来，“仁人孝子”是有道德的人在宇宙间所应当扮演的角色，而“事天诚身”则是人所应当履行的道德责任。与康德类似，张载也认为宇宙的终极目的是有道德的人或人的道德。（参阅李泽厚，第394页）

最后，应当如何研判“天地之心”、“为天地立心”两句中“心”及“天地”的语义？在“天地之心”、“为天地立心”两句中，“心”及“天地”是两个有多重涵义的关键词。流行的解释把这两句中的“心”都解释为人的思维能力，把两句中的“天地”都解释为物质世界，这显然是“心”和“天地”两个名词的现代用法，忽略了古人使用这两个名词的语境差异，故有必要加以澄清，并作深度的语义辨析。其一，对“心”的语义辨析。流行的解释除把“天地之心”、“为天地立心”两句中的“心”都解释为人的思维外，还认为“为天地立心”的说法表明“天地之心是人所立的”（冯友兰，第138页），这就把两个原本涵义不同的“心”混为一谈了。如前所述，“天地之心”意指宇宙的创生根源，为宇宙所固有，无需人来“立”，否则将过分夸大人的力量。既然张载肯定天地有心，为何他又说“为天地立心”？因为在张载看来，“天地之心”有别于“为天地立心”之“心”。“天地之心”是客观存有的，而“为天地立心”之“心”则只有通过人的主观努力才能够使之彰显。张载“为天地立心”之“心”，既不是指人的思维，也不是指天地的生物之心，而是指人的道德精神价值。张载在其著作《正蒙》的《诚明》、《至当》等篇及《经学理窟》的《诗书》、《气质》、《义理》等篇中，对“立心”的内容有不少论述，若视而不见，对“立心”的解释势必脱离张载本人的言说脉络，流于臆解。张载主张“只将尊德性而道问学为心”（《近思录拾遗》，第376页），故“为天地立心”之“心”指向的是人的精神世界，其意涵包括尊崇德性并探究服务于德性的学问。“为天地立心”之“立心”，其实质是“立天理”之心。张载说：“今之人灭天理而穷人欲，今复反归其天理。古之学者便立天理，孔孟而后，其心不传。”（《经学理窟·义理》，第273页）张载所谓“天理”，主要指道德性命之理（林乐昌，第25页），它具有“至公至众”、“众所向者必是理”（《经学理窟·诗书》，第256、257页）等特点，因而能够发挥“悦诸心”、“通天下之志”（《正蒙·诚明》，第23页）的社会作用。这种社会作用就是以儒家的道德价值打动人心，从而让天下人乐于接受。概言之，“为天地立心”就是要为天下建立一套以仁、孝、礼为核心的价值系统和文化秩序。如此看来，张载立说的重点，既不在自然观，也不在认识论，而在精神价值论。其二，对“天地”的语义辨析。若以精神价值解“为天地立心”之“心”，而同时又把其中的“天地”解作“物质世界”，则窒碍难通。张载所用“天地”作为多义词，虽然也包括物质世界这一涵义，但还有其他涵义。如前所述，“天地之心”句中的“天地”意指宇宙创生万物的根源，这种涵义显然不适用于“为天地立心”句中的“天地”。依据《易》、《庸》的天、地、人“三才”观念，张载又把“天地”解作“天地之间”，认为“人道”在天地之间应当发挥“仁义”之德的作用，主张“尽人道，并立乎天地以成三才”。（《横渠易说·系辞上》，第178页）这就在人“与天地参”的互动中赋予“天地”以社会人伦意义。结合以上对“心”义的研判，“为天地立心”的“天地”其涵义便应当归结为人间社会。张载在强调“天理”的社会作用时指出，所谓天理“能使天下悦且通，则天下必归焉。”（《诚明》，第23页）这里的“天下”，与“为天地立心”中的“天地”同义，都意指人间社会，故“为天地立心”也可以称作“为天下立心”。

总之，“为天地立心”的基本意涵，既不是人发挥其思维能力“理解物质世界的规律”，也不是由人“赋天地以道德属性”，而是人（通常指儒家圣人）具有领悟“天地之仁”的能力，并以“天地之仁”的价值意蕴作为宇宙论根据，从而为社会确立仁、孝、礼等道德价值系统。

第二句“为生民立命”。“生民”一词出自《诗经》，指民众。“命”字流行于西周，有命令（常用“天命”）和人的命运、寿命等义。先秦诸家之学均各有自己的命运观，其中儒家特别关注“安身立命”问题。孟子最早提出“立命”之说：“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）这里的“立命”，指掌握自己命运的根本。孟子是从个体修身的角度讲“立命”的，对比之下，张载则从社群民众这一更大范围讲“立命”，尤显可贵。张载所建构的性命论，是其“为生民立命”这一命题的学理基础。

史载，张载“喜论命”。（邵伯温，第221页）张载命学深受孟子把人的命运划分为“正命”和“非正命”的影响。孟子说：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”（《孟子·尽心上》）这是说，因意外祸端而死或因刑狱之灾而死，都属于“非正命”；而“尽其道而死”，则属于“正命”。孟子把道义与“正命”连接在一起，作为“立命”的根据，而把因意外祸端而死或因刑狱之灾而死都视作“非正命”，主张“顺受其正”。虽然孟子这一理论所涉及的只是人对不同死亡方式的选择，但张载却把它运用于精神生命的思考上来，为儒家建立了新的性命理论。张载继承孔子的“天命”观，以天道为性命的根源，认为“性尽其道，则命至其源也”。（《横渠易说·说卦》，第234页）张载往往性命、义命连说，认为“义命合一存乎理”。（《正蒙·诚明》，第20页）他还依据“命于德”还是“命于气”的不同，在理学家中最早把人的命运划分为“理命”和“气命”两个层次。他说：“德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理。”（《正蒙·诚明》，第23页）在张载看来，来源于天和天道的命属于理命或德命，而来源于气亦即物质欲望的命则属于气命或遇命。他说：“性通极于无，气其一物尔。命稟同于性，遇乃适然焉。人一己百，人十己千，然有不至，犹难语性，可以言气；行同报异，犹难语命，可以言遇。”（《正蒙·乾称》，第64页）理命或德命，意指受道德理性支配的命运，它包含“不可变”的永恒价值，即所谓“道德性命是长在不死之物也，己身则死，此则常在。”（《经学理窟·义理》，第273页）这可以称作道德理性命运论。气命或遇命，意指人受种种偶然因素的制约所可能遭遇的不同处境，例如生死﹑寿夭、吉凶﹑福祸﹑贫富、贵贱、顺逆等等，这些处境的发生往往非己力所能控制，人经常处于听凭命运摆布的状态之中。在历史上，这被称作命定论或宿命论。

受孟子启发，张载以理命或德命为“正”，以气命或遇命为“非正”，强调人在面对自己命运时一定要“顺受其正”：“顺性命之理，则得性命之正，灭理穷欲，人为之招也。”（《正蒙·诚明》，第24页）与此相一致，张载提出：“尽性穷理而不可变，乃吾则也。”（《正蒙·诚明》，第22页）依据孟子“求无益于得”与“求有益于得”的区分，张载还提出了命运追求的另一条原则，就是“求有益于得”和“求在我者”，他说：“富贵、贫贱皆命也。今有人，均为勤苦，有富贵者，有终身穷饿者，其富贵者只是幸会也。求而有不得，则是求无益于得也。道义则不可言命，是求在我者也。”（《张子语录上》，第311页）张载并非让人安于贫贱而不求富贵，他说：“人多言安于贫贱，其实只是计穷力屈，才短不能营画耳。若稍动得，恐未肯安之。须是诚知义理之乐于利欲也乃能。”（《经学理窟·气质》，第271页）在张载看来，“营画”等人为之“能”关涉“义理”与“利欲”之间的辩证关系，这一认识相当深刻。但张载又认为，富贵等世俗利益的诉求要受制于人为力量所无法操控的外在因素，“求”并不一定“有益于得”，故不应当将其作为命运的终极支撑；道义和道德性命之理等精神价值才是命运中真正“求有益于得”的，因为这是经由“求在我者”的努力就一定能够逐步实现的。

总之，张载提出“为生民立命”，是要使民众“乐天知命”（《横渠易说·系辞上》，第185页），对自己的命运做出正面的抉择，并通过自己的道德努力掌控自己的命运，从而赋予生活以意义。诚如唐君毅所说，“横渠之言立心，亦犹其言立命”。（唐君毅，第380页）“为生民立命”与“为天地立心”两句，无论所“立”的对象，还是所“立”的范围，基本是一致的。这两“立”的提出，体现了张载及当时士人对社会教化责任的自觉担当。

第三句“为往圣继绝学”。“往圣”，也称“去圣”，指历史上的圣人。儒家所谓圣人，指通晓天道人事的人格典范和精神文化领袖。北宋理学家普遍认为，自孔、孟而后便出现了“学绝道丧”的局面（《正蒙》范育序，第4页），所以要努力为儒家恢复“绝学”，接续其中断了的学术传统。学统的实质关乎道统。北宋开宗立派的理学家无不关注道统理论。道统论是关于“道”的思想内涵和“道”的传授谱系的理论。有张载弟子误以为乃师看重的只是以尧、舜、孔、孟为代表的道统（同上，第5页），其实张载并不同意“语道断自仲尼”，认为，“仲尼以前更有古可稽，虽文字不能传，然义理不灭，则须有此言语，不到得绝。”（《经学理窟·义理》，第278页）张载远探道统之源，提出：“‘作者七人’，伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤，制法兴王之道，非有述于人者也。”（《正蒙·作者篇》，第37页）“作者七人”，语出《论语·宪问篇》。张载借用此语，匠心独运地梳理出他心目中的道统谱系。历史上的儒家学者少有人重视尧、舜之前的圣学传承，而张载则认定伏羲、神农、黄帝是“制法兴王之道”的开创者。张载眼中的道统，其内涵不仅包括儒家文化，而且还包括整个华夏文化的优秀传统。这就扩大了中华民族的文化认同范围，体现了当时士人在文化上的自信自尊，代表了理学家的文化自觉意识。可以认为，张载所欲继承的“绝学”，既是儒家之学，也是整个中华文化学术发展的主流传统。

张载宣称，“某唱此绝学亦輙欲成一次第”。（《张子语录下》，第329页）他继承“绝学”，著书立说，其内容“有六经之所未载，圣人之所不言”（《正蒙》范育序，第4页），表现出很强的创新意识；他探讨“大道精微之理”，建构天人哲学体系，为社会“立乎大中至正之矩”。（同上，第5页）张载一生付出努力最多、成就最高、对后世影响最大的，正是其“为往圣继绝学”的贡献，可以说这一理想目标在他身上是实现了的。

“为往圣继绝学”这一口号，还集中表达了当时士人的文化使命感。通过思想文化建设，不仅为社会道德价值系统的确立提供了学理基础，而且还为政治合法性和合理性提供了文化支持。

第四句“为万世开太平”。实现天下“太平”，是周公、孔子以来儒者所一直追求的社会政治理想。孔子提出：“齐一变至于鲁，鲁一变至于道。”（《论语·雍也》）渊源于孔子精神的《公羊》家“三世”说中的“太平世”思想，其中也包括“大一统”思想，对北宋儒者产生了深刻的影响。当时，“太平”一语甚流行，统治集团和朝野士人关注度最高的目标就是天下太平，其标志是社会安定，经济繁荣，以及伦理规范和人文信仰的重建，也包括对“大一统”的强烈诉求。为此，以欧阳修、范仲淹、李觏等人为代表的政治家或思想家都向朝廷提出过“致太平”的方略。

为了实现“太平”理想，张载付出了多方面的努力。首先，看其文化方面的努力。由于佛道对儒学的挑战，故北宋儒者内心普遍怀有“佛老之徒，横乎中国”，“绐我生民”，“乱我圣人之教”（孙复，吕祖谦编，第1756页）的文化危机感。面对佛老的挑战，张载与其他以复兴儒学为己任的士人挺身而出，为了使世道人心能够“万世不惑”而“排邪说，归至理”（《正蒙》范育序，第5页），希冀为社会的太平秩序奠定思想文化基础。其次，看其政治方面的努力。呂大临所撰《横渠先生行状》称，乃师张载“慨然有意三代之治，望道而欲见。”（《横渠先生行状》，第384页）张载自己也提出，“望道”即是“望太平也”。（《张子语录中》，第322页）这里的“道”，既指三代“制法兴王之道”，也指孔子“齐一变至于鲁，鲁一变至于道”之“道”，其实就是儒家以“王道”为宗旨的“治道”原理。把对“太平”秩序的渴望与对“治道”的渴望联系起来，反对“以道学、政术为二事”（《答范巽之书》，第349页），主张“道学”应当成为天下太平秩序的哲理基础。可见，张载对“太平”的理论思考和实践努力并不囿限于当下的太平秩序，而是以更深邃的视野关注可持续的“万世”太平基业问题，这体现了他的远见卓识。

总之，张载四为句涉及精神价值、生命意义、学统传承、社会理想等多方面的内容，它不仅是张载对自己一生抱负和理想的概括，而且还对当时、后世乃至现代的很多哲人志士都发挥过和继续发挥着极大的精神激励作用。

我们可以把张载四为句翻译成现代汉语：

    为社会确立精神价值，

    为民众指明生命意义，

    为前圣继承已绝之学统，

    为万世开拓太平之基业。

【注释】

①20世纪20年代初，李大钊以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”做为梁容若的训词。梁容若是鲁迅的学生，1981年从美国回祖国定居，任北京师范大学客座教授。（刘军，12月8日）

②通行本《张载集》（中华书局版）所收《张子语录》，采用的是南宋末吴坚刊本，然却将“为天地立心”的“心”误排作“志”，当据改。

③张载理学“四句纲领”的全文是：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”（《正蒙·太和》，《张载集》，第9页。以下凡引《张载集》，仅注论著名、篇名和页码）

④牟宗三于1990年提出，儒家学说属于目的论的系统。（牟宗三，第16页）金春峰则更早指出，“在理学家中，不论张载、二程、朱熹和王夫之，目的论思想都很鲜明。因为和佛老不同，他们都承认‘天地以生物为心’的思想。”（金春峰，第647页）

⑤孔子自信“天生德于予”。《易传·文言》宣称“夫大人者与天地合其德”。《中庸》则提出“诚者，天之道；诚之者，人之道”。这些在早期儒典中具有普遍意义的言述，意味着人们的德性是以天或天道作为宇宙论根据的。

【参考文献】

[1]冯友兰，1988年：《中国哲学史新编》第五册，人民出版社。

[2]古籍：《论语》，《孟子》等。

[3]黄宗羲、全祖望，1986年：《宋元学案》，陈金生等点校，中华书局。

[4]江永，1987年：《近思录集注》（据商务印书馆1933年版影印），上海书店。

[5]金春峰，1987年：《〈月令〉图式和董仲舒的目的论及其对宋明理学的影响》，载《汉代思想史》，附录二，中国社会科学出版社。

[6]李泽厚，1984年：《批判哲学的批判——康德述评》（修订本），人民出版社。

[7]林乐昌，2005年：《张载理观探微》，载《哲学研究》第8期。

[8]刘军，1982年：《心心相印九州同——记全国五届政协委员王森然、梁容若二老喜相逢》，载《工人日报》。

[9]牟宗三，1998年：《四因说演讲录》，上海古籍出版社。

[10]邵伯温，1983年：《邵氏闻见录》，李剑雄等点校，中华书局。

[11]孙复，《儒辱》，载吕祖谦编，1992年：《宋文鉴》下册，齐治平点校，中华书局。

[12]唐君毅，2005年：《中国哲学原论·导论篇》，中国社会科学出版社。

[13]王夫之，1992年：《张子正蒙注·序论》，《船山全书》第十二册，夏剑钦点校，岳麓书社。

[14]余英时，2004年：《朱熹的历史世界》上册，生活·读书·新知三联书店。

[15]张岱年，1997年：《试谈“横渠四句”》，载《中国文化研究》春之卷（总第15期）。

[16]《张载集》，1978年，章锡琛点校，中华书局。

（原载《哲学研究》2009年第5期。录入编辑：百川）