文明的发展开始迈入全球化阶段。全球化表征交往范围的扩大,其不同以往之处在于,它将地球变为“村庄”,并借助跨国公司、资本市场、信息技术等新的方式,在民族国家之间形构出一些新的内在联系。这些联系蕴含合作与冲突、机遇与挑战等种种复杂情形。它们是文明历史的接续,又对文明未来以极大的影响。关注全球化,不仅要看到它的经济、文化影响,更要看到经济、文化往来中人的关系,并将其置于文明的历史背景中加以考察或反思。
一
人类文明的发展由物质生产开始而伴随文化观念的进步,二者之间还有人和人的关系问题。人的关系是文明的重要内容,只讲物质文明、精神文明,不讲关系文明或制度文明,可能是一个重大疏漏。
物质文明的必要性和重要性不必多说,人们对它阐释深刻详尽、无有不到。在基本方面,我们表示赞同,但同时认为,注意下面二点是有益的: (1)人的物质欲望无限,生产发展就自身而言亦有无限的趋向,究竟达到什么程度才算实现目标?如果回答是现代化,则今天世界上许多国家较之以往已经很现代化了,那么今天的发达国家又该走向何方?从更重要的方面看,倘若发展受到限约,如生态环境的限约,文明的历程是否就此打住?如果回答是否定性的,那么这意味着什么? (2)人们是否有了汽车、洋房就感到满足?美国是世界上最富裕的国家,美国人时常发出的抱怨来自何方?物质生活在人们对文明的评价中占什么地位不是一个好解读的问题,那么是何缘故使它变得复杂起来?
于是提出精神文明。从古至今无数贤良方正都在谈论这个话题。孔子自述为人宗旨:“志于道,据于德,依于仁,游于艺”(《论语·述而》);亚当·斯密一边写作《国富论》,一边修订《道德情操论》;丹尼尔·贝尔感叹忧虑:资本主义早期制衡贪婪攫取冲动的“禁欲苦行因素及其对资本主义行为的道德监护权,在目前实际上已经消失了”,而“一旦社会失去了超验纽带的维系,或者说当它不能继续为它的品格构造、工作和文化提供某种‘终极意义’时,这个制度就会发生动荡”[1]。我们同样赞同这些论说的基本取向,但也提请注意:精神文明仅是一个观念问题吗?的确,倘若道德律令在人心中,他会是个高尚的行为者,问题在于他由何处汲取价值营养,酿出人生观念,祭起道德律令?同样的事,凭依什么,在不同时期、不同民族,产生截然相反的道德评判?“绝对命令”发生学的根据立足何处,以至它后来成为心灵世界“天上的星空”?
观念来自人的活动,活动发生在特定情境中,社会关系始终是该情境的主要成分。虽然一些观念可以由人的活动直接产生,但相当一批观念却是对活动结果(包括交往实践形成的人的关系)反思的产物,道德价值观念更是对人与人关系的思考、抽象和提升。道德作为对人的关系的特殊规定,是为达到善良社会而用此关系对人的行为的匡正;因此道德观念不过是某种现实关系诉求的理论转述,倘若把关系抛在一边,意欲借助思想文化教育改变观念的路径进入善良社会,那实在是本末倒置了。
马克思高度赞扬资本主义创造了巨大的生产力,但却激烈批判资本主义的社会生产关系,他是因不满这种关系而要求推翻这个社会的,他是为建立一种新的社会生产关系而从事共产主义实践的,他的道德批判和人文精神诉求最终落实到对现实关系的改造。马克思说:“宗教的苦难既是现实苦难的表现,又是对这种现实苦难的抗议。”要消除现实的苦难,“应该向德国制度开火!一定要开火!”对于那个和现存制度联系在一起的抽象——德国的法哲学和国家哲学,马克思告诫人们:“你们不在现实中实现哲学,就不能消灭哲学。”德国人解放的头脑是哲学,它的心脏是无产阶级,“批判的武器当然不能代替武器的批判,物质力量只能用物质力量来摧毁”[2]。而唯物史观的基本观点——人们的社会存在决定人们的意识——已经逻辑地包含了社会关系对道德的制约。
在此,我想要阐明的是:对于文明的生活而言,物质富裕所起的作用是必要的,但却是不充分的,在达到一定程度(例如小康抑或当代发达国家水平,这一点非常重要)后,人们基本上不再以它为感受评判的参照;而精神文明,就其是一种观念而言,如果不是全部,也主要是在实践过程中对社会关系体验的升华,就其是一种行为而言,如果不是全部,也主要是相互交往中符合某种社会要求的规范性关系;是故,人与人的关系构成文明进一步发展的基本参照。人们是从其相互关系中品尝人生、感受社会的,也正是那些来自人间关系的感受常常最能震撼他们的心灵。人只生活在与自己发生关系的世界里,对人影响最大的因素,是与之关系最密切的因素,对人最无影响的因素,在他眼里与他没有关系。人对自己之外世界的关心程度,同该世界与人关系的程度成正比。家庭、亲人与他人相比之所以被置于首位,社会关系与物质财富和抽象观念相比之所以更显重要,都是这个道理。
二
在文明史中,人的关系经历了血缘、地域两个阶段,今天正进入全球化时期。血缘关系是人最早的关系。血缘关系长达百万年的积淀,遗传给文明许多重要基因,如家庭、种族,它本身却不在文明史的时空参照系中。由血缘关系发展而来的是人的地缘关系。先是按地区关系组成的农村公社取代了“包括许多世代的成员”的自成一体的独立集体——家庭公社,继而建立起有一定人口、领土和文化渊源的民族国家。农村公社封闭、孤立,公社与公社之间的生活缺乏联系;民族国家的人与人的关系基本发生在国家范围的相互交往中,对外的一定联系也大致限于一定区域内。资本主义的兴起,把历史带入“世界历史”阶段,民族国家的界线虽然依旧存在,但民族国家的联系日益紧密,不管人们愿意与否,随着全球化的发展,那种封闭的时代已经一去不复返了。
全球化以极快的速度消除着知性的距离感,把不同肤色、不同种族、不同文化背景的人们集聚在越来越觉狭小的空间——“地球村”。经济、科技和生态环境这三个因素在这一过程中起着主要作用,引起人与人相互交往中一系列具有新特点的新问题。全球化首先是国际间经济交往扩大化的产物。经济就是全球化运动的主要载体,全球化的发展常常和经济联系在一起。经济全球化已经成为一种趋势,它被指称为自由市场、贸易和信息的一体化。世界的贸易市场、资本市场已经发生了变化,越来越多的商品、服务和资金在跨国界流动,越来越多的国家卷入到这一潮流中去。经济全球化是一幅由某些中心点向外辐射而相互交织成的未完成的图画,民族国家就是那些中心点,贸易往来、资金流动和信息传播就是那些辐射的线。但是,在这幅“创作中”的图画里,还有一些因素在日益扩大着它们的影响,使最终呈现在人们面前的画面有可能以不同于现在看到的样态呈现,这些因素就是跨国公司、人口流动和文化冲突。
跨国公司被公认为在经济全球化中起着举足轻重的作用。它正在做着某些过去由民族国家做的事情,在全球化运动中发挥着中心点的作用。我们已经看到国际金融投机商怎样利用一体化投资市场引发了东南亚金融危机,更要看到跨国公司和种种形式的资本集团以“自由
市场经济”为舞台,与民族国家合作控制经济运行,瓜分利润和社会财富,并且以立法形式将其合法化。民族国家原本想以此振兴经济,殊不知却使得社会控制权部分地落到跨国公司手里,部分地受跨国公司的影响和制约,而这种社会控制权是它们通过艰难的民族独立运动流血牺牲才争得的。故而有学者说:“跨国公司是殖民主义的当代延续,但旧殖民主义需要借助国家、族群和种族的名义,而跨国公司则倾向于非国家性,其表现形态不仅是使各个不同的地区日益陷入同质化的命运,而且还唤起特殊的族群主义用以掩盖背后的经济关系。如果殖民主义者是在民族国家的观念中找到了制定政策的道德基础,那么全球结构的变化不仅会改变民族国家之间的关系,也必然威胁民族国家内部的自我设计及其道德基础”[3]。然而,事情到此还没有完,跨国公司不仅对外影响民族国家的社会控制,对内也影响母国,“它斩断了与母国之间的纽带,四处漂流待机而动,只要能够满足自己的利益,它可以剥削任何国家,包括它自己的母国。”[4]也就是说,跨国公司对外对内都在抵消国家主权,弱化国家认同。
人口流动是另一个带来深远影响的因素,它常常和文化冲突联系在一起。伴随经济全球化发展,越来越多的人在世界各地流动,其中包括跨国公司创造的“能使用英语的专业人员阶级”。“据国情调查局估计,到2050年,美国人口中将有23%是拉美裔人,16%是黑人和10%是亚裔人”[5]。他们具有不同的肤色,属于不同的种族,携带不同的文化基因,形成一些独特的文化社群。“哈贝马斯敏锐地指出:移民改变了民众在伦理文化方面的结构,因而移民潮激发起来的是一个民族在伦理—政治方面的自我理解。”[6]总体说来,这是关于文化一元主义和文化多元主义关系的理解。
西方国家自启蒙运动确立起理性的至上地位,逐渐形成所谓自由、平等的文化价值观,并把它落实到政治建构和政治操作层面,产生出以否定等级制度和强调人权为特征的“平等”政治。然而,正是根据这一所谓“平等”的普世主义原则的逻辑,移民社团提出了他们集体权利的吁求,要求承认个人或群体独特的文化认同,将其从被占统治地位的或多数人的认同所忽视、掩盖和同化的状态下解脱出来。这一要求如此合理,以至于人们诘问道:在一个流动的移民社会里,无视边缘群体的文化,而专断地强调一元性的规则,是平等对待的指向吗?能够达到保护所有的公民权利的目标吗?这一问题就产生出了文化冲突和差异政治。于是,在美国,文化多元主义者攻击美国对西方文明的认同,否认存在着一个共同的美国文化,提倡种族的、民族的和亚民族的文化认同与分类。文化一元主义者则指责“多元文化主义者常常是坚持种族中心的分裂主义者”,是要建立“一个不属于任何文明的、缺少一个文化核心的国家”,而“摈弃美国信条和西方文明,就意味着我们所认识的美利坚合众国的终结。实际上这也意味着西方文明的终结”[7]。
重要的问题还在于,在全球化中,资本的流动是本质,是主流,反映资本本质的文化价值观念妄图支配整个世界。它表现为,以美国为首的北约集团到处推行那发源于欧洲的文化价值观念,宣称立基于个人的自由主义权利学说最合乎人的本性,它不仅是人类共同应有的价值理念,而且提供了自由市场经济的动力,并把这种理念作为国与国交往和国际政治、经济结构安排的原则与投枪。而在亚洲国家、伊斯兰国家、东正教国家等世界更为广大的地区,人们却有不同的认识。李光耀说:“东亚人(日本人、韩国人、台湾人、香港人和新加坡人)的带有更强群体意识的价值观和实践,在赶超进程中表明是明显宝贵的东西。东亚文化所持的价值观,如集体利益高于个人利益,支持了团体的努力,而这对于发展是必要的。”[8]可见,文化—政治的一元与多元的冲突在此显得更加频繁尖锐。
然而,文明所面临的问题还不仅是文化—政治层面一元与多元的冲突,科学技术和生态环境也在其中投下自己巨大的身影,它们本身具有全球性质,它们生发的问题从另外两种维度向人类发问:你们将何以对待?
20世纪以前,甚至二战结束以前,人们对科学技术持一种普遍的乐观主义的欢迎态度,将它视为上帝赐予人类的福音。广岛原子弹一声巨响,第一次唤起人类对高科技破坏性后果的社会关注。此后,人们在欢呼科学技术的每一个重大突破的同时都在思考:它会给我们带来什么危害?我们已站在信息时代、生物时代、新材料新工艺时代、新能源时代、宇航时代的门口,但快捷的步伐下不免些许忐忑不安的心境。人们担心,微电子技术普及后,还有个人隐私吗?人的思维会不会被操纵?从死囚犯身上摘取器官治病救人是否侵犯人权?头颅移植术会产生什么后果?当大量的比特在因特网上流动时,社会控制方式要不要改变?我们正进入建立在知识和信息的生产、分配和使用之上的“知识经济时代”,这个时代以电脑为基础的市场经济新的游戏规则是怎样的?人们还忧虑,光纤网络、卫星和因特网会使已经习惯的经济规则失效,会摧垮国民经济;基因技术会使一些严峻的社会问题势必出现。而“深蓝”战胜发誓为人类智慧的尊严而战的卡斯帕罗夫后,在许多人心目中,“人文的最后防线”被突破了。也正是在这种背景下,多莉出现后,人们立即对克隆人的现实可能性提出严厉的伦理—社会质询。人类今天正在扮演造物主的角色,他的动机可能是善的,但在创造自己的对象时必须时刻牢记:一定要有限度。只有这样,人类的发明才不至于反过来危害人类自身。
人类已经在为自己无限度的活动付出代价了,生态环境日益恶化就是人类自己觅来的惩罚。这方面的事实资料和论述已太多,这里不再列举。一个奇怪的现象是,尽管人们已经认识到生态环境破坏的危险性并许诺予以改善,但取得的成效为什么那样低,以至生态环境恶化仍在继续?对这一现象的思考引出三个问题:我们的生产方式是否存在问题?我们的生活方式是否存在问题?我们的交往方式是否存在问题?这里所说的生产方式,不是指粗放式经营或集约式经营一类的工艺方式,而是指市场经济这样的总体的资源配置方式。它那追求收益最大化努力带有无限性的趋势,需以资源的无限为前提,它在物质交换过程中排出的废弃物,也需要有大于地球空间的“容器”消解或处理,这两个前提若不存在,则“最大化”便不是一个合适的旨趣,而没有了“最大化”,市场经济势必要调整改变。于是我们面临两个选择,要么改变生产方式,使之与生态环境相适应;要么继续坚持,那意味着(暂不考虑生态环境灾难)人们要为保护或夺取基本生存资源而争斗。历史上,人类曾为资源和所谓生存空间发动过无数次战争,最惨烈者莫过二战,在经过一段相对平稳的时期后,难道还要因生态环境而重燃战火?生态环境是全球性问题,一个或几个国家对此反应无能为力,解决生态环境问题需要全球共同努力。然而在一个强权世界里,在一种依附关系中,在充满矛盾纷争的条件下,发达国家愿意尽自己的义务吗?发展中国家愿意承担自己的责任吗?全球的共同努力可能吗?
20世纪是文明发展最快的世纪,也是动荡不断纷争频仍的世纪。我们确实取得了伟大进步,但全球化中一系列新情况新问题让人无法感到哪怕些许的轻松,说“一个全球的‘黑暗时代’也许正在降临人类”这绝非危言耸听。
三
产生问题的原因很多,问题的实质只有一个:人如何对待自己。人以经济作为自己存在的基础,经济的巨大发展却破坏着人类存在的生命前提;人以科学技术控制自然、造福自身,科技成果却使人一向具有的根深蒂固的“失控情结”大大加重,越发陷入“我们终将无法驾驭自己创造的事物”的忧虑之中。人是对象性存在物,他怎样对待他人、社会、外部世界,他自己也就怎样。
人如何对待自己,核心是人如何处理人和人的关系。经济全球化中产生的文化—政治冲突,表面看是不同文化观点冲突,实际上是具有不同文化观点的人的冲突,要害在于如何对待具有不同文化观点的人。对科学技术异化的担心,表面看是怕受自己的创造物伤害、控制、
支配,实则是怕有人利用科技成果伤害、控制、支配他人或社会。科学技术是中性的,对科学技术的应用是有偏向的,社会关系决定科学技术应用的社会性质。生态环境问题表面看是人与自然的关系问题,实则涉及代内代际两种人的关系,保护还是破坏生态环境在今天已经成为判定人的行为是否合理的尺度,该尺度拥有与财产权的规定同样的伦理法律含义,它在告诉人们,不能因为你的利益而损害我的利益,不能因为当代人的利益而损害子孙后代的利益,为了我们大家都拥有一片蓝天,为了可持续发展,请把你的行为限制在由生态环境域值界定的社会规范内。
当代人的关系有一些新特点。其一,国际化。一个国家发生的事情,已经不单纯是这个国家的内部事务,它受到其他国家乃至整个国际社会的关注和调节,仿佛“地球村”里的村务事,不仅“村里人”要发表意见,“家里人”也时常愿意求助于他人,不仅是说,而且要做。这是当代人类关系不同于以往之处。其二,复杂化。人的关系国际化发生在这样一种背景下,国内关系尚未理顺,人们就要解决国际中的国内关系问题,这包括,发展中国家的问题被置于国际论坛上讨论,发达国家对发展中国家的问题进行干预,而干预者和被干预者处在不同的发展阶段,面临不同的紧迫问题,拥有差距甚大的历史文化背景和社会发展认同。这场对话,参与者各自从自己的观念出发,对同一事物有着十分不同的看法,甚至判断的标准本身就不一样,且这种不同不是一个“对”或“错”概括得了的。这是一场微妙的对话,操作上稍有不慎,结果就会不同,即使目标一致,强求后发展国家按照发达国家的标准承诺兑现,也会引起反对。这是一场并非那么真诚的对话,国家利益、集团关系始终被放在首位,但嘴上说得却是冠冕堂皇的理由,尽管这些理由有时不全是假的。其三,无序化。虽然国际化的趋势已经展现,“地球村”内却无一致认可的“村规”。国际交往的主体仍是民族国家,已经形成的公认的国际准则,重在保护它们的主权和领土完整。但在国际交往中,强权政治过去就占主导地位,冷战时期形成的平衡伴随苏联的解体而被打破后,美国更加以世界警察自居,它四处插手,越来越不把已有的国际法放在眼中,它要建立它预谋的秩序,这是极端危险的。因为历史一再证明,一元独霸的努力,必将使世界充满变数,将其导入更加混乱和无序之中。
国际化是发展的必然,复杂化也不可怕,可怕的是无序化。法律或秩序是文明首要的先决条件,建立法律或秩序是当代人关系发展的趋势。
亨廷顿提出了重建世界秩序的主张。他所谓的重建,是指过去的秩序解体了,应当建立一种新秩序取而代之。怎样重建?亨廷顿向美国为首的西方国家发出警告:“西方文化的普世观念遇到三个问题:它是错误的;它是不道德的;它是危险的。”“西方的普世主义对于世界来说是危险的,因为它可能导致核心国家之间的重大文明间战争;它对西方来说也是危险的,因为它可能导致西方的失败。”“最为重要的是,认识到西方对其他文明事务的干预,可能是造成多文明世界中的不稳定和潜在全球冲突的唯一最危险的因素。”[9]这是一个不错的观点。但他关于西方国家如何应对文化冲突而提出的政策建议却未免消极,完全是一付缩回拳头、积蓄力量、随时准备反击的架势。[10]西方为什么不能坐下来和别人平等交谈呢,何况现在的问题不是其他国家做什么,而正是西方自己四处出击。不过,亨廷顿在今天的背景下主张各文明人民寻求和扩大与其他文明共有的价值观、制度和实践,还是应当欢迎的,尽管他的出发点是为了维护美国和西方国家的利益。
罗尔斯的思想较为理想化,却也不失为一种参照。他认为一个良好的秩序解决的是不同国家如何相处的问题,它应当遵循三项原则:和平的而非扩张的;其司法体系能够为人民认可从而拥有合法性;尊重基本人权。这是罗尔斯《正义论》思想由国内向国外的推论,其基本精神体现了政治自由主义的宽容原则。
然而,即使亨廷顿和罗尔斯这种出自西方文化逻辑的建议或主张,也没有被其母国在实践中所接受,和平共处、要对话不要对抗这一中国等许多国家再三建议遵循的国际准则,仍是需要通过艰苦努力才可能实现的目标。
历史的经验告诉我们,一种秩序的建立和稳定,不管这种秩序本身怎样,合理抑或不合理,取决于制度化的安排。一个不合理的制度比没有制度合理,这或许就是历史上那些林林总总的制度存在的理由。因此,如果我们要确立一种新的人与人的关系,我们只能在如何使秩序更合理上作文章,而不是在要不要制度化安排上作文章,换句话说,我们可以不要制度化安排的内容,却不能不要制度化安排。文明凭借制度化安排才得以一步一步走到今天,文明凭借制度化安排才能够一步一步走向明天。
一个不能依靠强制力量作出的制度化安排,只能是平等协商基础上的安排。近代文明发展的一个重要成果,是把对话的权利赋予人民,从而结束了强势集团单向独断话语解释权的局面。虽然民族国家内部存在着大量问题,以至于亨廷顿说,在西方所谓文明的国家内,“比经济和人口远为重要的问题是道德衰落、文化自绝和政治分裂”[11];但人们毕竟形成了一套办法、机制,可以在秩序的范围内讨论解决存在的问题。据说西方国家之间目前似乎已走出了冲突阶段,成为一个安全区,除了贸易摩擦,内部的战争事实上是不可设想的。既能如此,那么，西方国家处理彼此之间关系的作法为什么不去用于对待其他国家?对本国公民选择权利的尊重和多样化行为的宽容为什么在国与国之间不能奉行?亨廷顿说,因为文化不同,因为文化冲突无法调节。他只是下了一个断语,并无充足的论据。而我们看到,现在的许多民族国家,在历史上正是通过多文化多民族的交往融合而成的,例如中国,例如中国的汉族。问题恐怕不在于文化的异同,而仍在于经济—政治的利害关系。
马克思在谈到人的发展时,把它分为三个阶段:“人的依赖关系(初完全是自然发生的),是最初的社会形态,在这种形态下,人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性,是第二大形态,在这种形态下,才形成普遍的社会物质变换,全面的关系,多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性,是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。”[12]在马克思历史目光的审视中,第二个阶段比第一个阶段进步,“毫无疑问,这种物的联系比单个人之间没有联系要好,或者比只是以自然血缘关系和统治服从关系为基础的地方性联系要好。”因此,“留恋那种原始的丰富,是可笑的,相信必须停留在那种完全空虚之中,也是可笑的”。[13]马克思的最终目标是以自由个性为特点的人的全面发展,这种发展建立在物质生产造就的基础上,但它的实现绝不是对物的依赖,而恰恰是对物的依赖的超越。
马克思的思想给我们以重要启示:如果说全球化带来全球性的新问题和新变化,那么问题的解决和变化的取向决不应是物的依赖的强化,更不是多数人对少数人在观念背后隐藏的经济—政治利益的服从。在今天物质生产造就的基础上,文明的发展应以超越物的依赖为取向,而把人的关系合理化放在首要位置。由于人的关系以制度为中介,这种超越势必以制度创新或制度化安排的重新形构作为自己的先导,而制度化安排的重新形构只能建立在各民族平等协商的基础上。
地球已经很小了, 60亿人口、近200个国家和地区、上千个民族拥挤在这个空间里,唯有和平共处、相互学习、取长补短、共同努力,人类才可能应对文化—政治一元主义与多元主义的关系、科学技术发展和环境生态问题的挑战,解决它们将要或已经引发的误解、紧张、冲突和灾难,把文明推向更高阶段,使人类走向自由全面发展。除了无法预见的外力,没有什么能战胜人,人只有自己打败自己;人在无法预见的外力面前失败没有什么可遗憾的,人在自己面前失败才是最大的悲剧;一个良好的制度体系的安排,是防止人类悲剧最有效的途径和最可靠的保障。
【注释】
[1] 丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版,第29、67页 。
[2] 参见《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版，第453-467页。
[3] 汪晖、陈燕谷编:《文化与公共性》,三联书店1998年版,第7-8页。
[4] 同上书,第495页。
[5] 亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》,新华出版社1998年版,第426页。
[6] 汪晖、陈燕谷编:《文化与公共性》,三联书店1998年版，第20页。
[7]亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》,新华出版社1998年版,第352、354页。
[8] 同上书,第109页。
[9] 同上书,第358、359、361页。
[10] 参见同上书,第360页。
[11] 同上书,第351页。
[12]《马克思恩格斯全集》第46卷〔上〕,人民出版社1979年版，第104页。
[13] 同上书,第108、109页。
【参考文献】
《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版。
《马克思恩格斯全集》第46卷〔上〕,人民出版社1979年版
丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版。
亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》,新华出版社1998年版。
汪晖、陈燕谷编:《文化与公共性》,三联书店1998年版。
（原载《哲学研究》2000年第1期）
