稀缺性是一个重要范畴。瓦尔拉在《新帕尔格雷夫经济学大辞典》中说：“所谓社会财富，我指的是所有稀缺的东西，物质的或非物质的（这里无论指何者都无关紧要），也就是说，它一方面对我们有用，另一方面它可以供给我们使用的数量却是有限的。”[1]这段话通常被视为稀缺性的定义。
稀缺性之为重要范畴，是因为它表征着人的活动的约束条件，进而蕴含了人的存在及其展开状态的诸多胚芽。人的许多行为，包括那些仿佛远离现实的精神活动，都与稀缺性有关，都受到稀缺性的极大影响。
“有用”和“有限”是稀缺性的基本特征。因为“有用”，人们想方设法获得它，才有生产性活动；因为“有限”，生产性活动不得不有所选择，有所调控，才有节约，才有经济学。“经济学研究的是：我们社会中的个人、厂商、政府和其他组织是如何进行选择的，这些选择又怎样决定社会资源如何被利用。”[2]
“有用”、“有限”的不仅仅是社会财富，还有自由、平等、正义、理性、情感等等。因此，如果说从稀缺性出发可以解释经济行为、经济现象的话，那么它也可以扩展开来解释人的其他行为和其他社会生活现象。这是一个新的角度，从这个角度楔入到社会历史中去会对我们反省自身添加一些新的识见。
当我们这样说时，我们预设了一个前提：稀缺性与人有关，是人认为某种对自己“有用”的东西“有限”。人总是从“我”出发，以“为我关系”为尺度研判事物，关于稀缺性的认知也不例外。没有主体尺度，对象依然存在，稀缺性不存在。这个前提不可或缺，本文的探讨即建立在这个前提上，如果没有它，许多事情就要另当别论。
一、人的追求
关于人的活动有目的，目的是人追求的东西，人的追求是他从事活动的动机，目的在许多时候和动机同一，但人的活动的目的或动机存在巨大差异等等，已经成为常识，不需要多说。然而这些个常识，特别是目的或动机的差异，却使我们遇到一个解释性问题：如果说人的目的如此不同从而他们的追求多种多样且差异极大，那么，究竟什么是人的追求，或者说人到底想要得到什么？我们固然可以将这个问题置于人的活动的具体情境中加以分析，由是即能看清行为者追求的对象，实际上这也是经常可见的一种做法。但由此得出的结论只是关于某一具体情境中人的追求的个别性认识，而非关于人的追求的共性的解释，它仍然没有在一般意义上回答人究竟追求什么的问题。因此，除了具体分析外，给出一般性的解释是必要的，缺失一般性解释，会使理论陷入杂多。
前人给出过一般性解释，所使用的概念工具是“需要”和“利益”。这两个概念工具确实给了我们许多帮助，但当探讨深入之后又会发现，它们在解释的一致性和适用性上存在不足。
“需要”是人力图予以满足的东西，生产或人的其他活动的目的即在于满足人们日益增长的需要。然而在使用“需要”这一概念工具时，下述情景却使它遇到无力以对的困难：（１）人追求的对象确实是他的需要，但需要的东西并不都是他追求的对象，一些丰裕的东西是人所需要的，它们便不在人的追求之列。很多时候，某种东西恰恰因为丰裕，因为随时可以得到满足，人们反而不在意它，只有当它要失去或已经失去的时候人们才感到它的宝贵，才又回过头来苦苦追求但却不知能不能再次得到。（２）有些人并不在意的对象（例如水和空气），是人须臾不可缺少的，有些人趋之若骛的对象（例如黄金白银），对于人的实际生存来说是没有也无妨的。（３）我们常见的一种情形：一个东西一旦追求到手，人们便会把目光投向新的目标，一种满足一旦成为常态，人们就会寻求新的刺激。把需要作为人行为的动机，不能解释丰裕的、已经得到的、某些对人来说至关重要的东西为什么不是人们当下追求的对象，而如果说人的某种需要得到满足以后就会产生并追求新的需要，则现有的理论又没有说明人何以如此以及新的需要的特征。“需要”的局限由此可见一斑。
“利益”用来解释人的行为非常有效，因此它一直被人们——从思想家到街头小贩——广泛使用。我们一点儿也不否认“利益”的解释力，但当我们把“利益”界定为“社会化的需要”时，它便和“需要”同质化了，因此也便携带了“需要”之局限性的“基因”。而我们把“利益”界定为“好处”时，它无力说明为什么人们对很多能够给他带来好处的东西并不珍惜。此外，利益通常与物质上的好处联系在一起（正因为如此，单纯从物质利益的角度解释人的追求的做法屡屡遭遇诟病），这使得它的适用范围显得相对狭窄。即使将利益范畴泛化，扩展到政治、文化乃至精神领域，例如说人不仅有经济利益也有政治、文化乃至精神利益（暂且不管这种出于解释性需要的扩展是否合理），也会遇到问题。第一，利益，无论经济的、政治的，还是精神文化的，当我们用它来解释人的行为时，该解释总是与“我”联系在一起，是“我”从中得到什么益处。“利益”之有解释力，此乃根本所在。没有“我”之所得，思想家和街头小贩都不会把利益看作人的行为的内驱力。但这样一来“他”就被置于解释范围之外，而利他行为是我们经常可见的人类行为。第二，精神方面的东西，如果不是同诸如信仰自由、言论自由、思想自由一类的权利相联系，很难与利益挂起钩来。一个人陶醉于美的享受，与他人没有关系，利益何在？而这类与利益没有多少瓜葛的东西，却是人的精神追求。第三，如果说陶醉于美的享受给享受者身心带来了好处，那么高尚的道德行为却是以付出乃至牺牲加以践履的。按康德的观点，“善”是以给别人带来好处却不以自己得到好处为出发点的。我们可以说“善”者是为了追求社会利益[3]，然而这一说法本身已经同从利益角度解释人类行为动机的初衷南辕北辙了。还可以列举一些问题，但已没有必要，“利益”的解释力到此为止。如若作进一步的说明，则需要另一套解释系统补充。两套解释系统的存在意味着学理统一性的断裂，除非认为这种断裂是某种理论本身生命力走到尽头的自然表现[4]，否则应当视为缺陷。
我们能否找到一个范畴，一方面它不否定需要和利益两个概念具，将其合理性及解释力包含于自身；另一方面又超越需要和利益，能够对“人的追求”、人的动机给出统一的学理说明？回答是肯定的，这个范畴即是稀缺性。
稀缺性是人千差万别的追求背后的东西，是人的追求的共性。稀缺性没有告诉我们人追求的具体对象是什么，但却揭示了这些对象的共同特征———对于追求者来说它们是稀缺的。人追求稀缺的东西，并且只追求稀缺的东西，这是人的本性。他可以在一件东西失去以后再去追求它，却不会把已经到手的东西再作为追求对象。需要作为满足的对象，是因为它还没有被满足，它不是追求者已有的，而是追求者缺乏的。利益之为追求的对象，是因为它可以给“我”带来好处，增加便利，帮助“我”达到某种“我”想达到而尚未达到的（生存）状态，或保持“我”某种（生产的、生活的）状态不至丧失（或曰稀缺）。人本来应该也能够得到或保持某种东西，却因为一些人为缘故没有得到或保持，叫做损害人的利益。这种东西越缺乏、越难得到，对人的利益的损害越大；这种东西越重要、越不可或缺，对人的损害越惨重。利他行为之高尚，是因为这个世界上利己的人太多；独自一人陶醉于美的享受，是因为他可能已经像机器一样工作了一周；践履道德，是因为人总要有点精神，不这样，人之为人就缺少了一个重要方面——一个人不能缺少却在功名利禄面前常常容易迷失的方面。凡此种种——从需要、利益到利他、审美、道德——作为追求的对象，都是对追求者来说稀缺的东西。
从荒野到文明，人用自己的双手创造历史的过程即是变稀缺为丰裕的过程。这是一个累积过程，今天我们所看到的，是上下五千年添砖加瓦的结果；这是一个由中心开始逐渐向周边扩展的过程，每一人类活动触角所及之处，都有自己追求稀缺性的故事，生产、生活、理性、情感、权利、关系、娱乐、休闲等等全都包含在这个过程中。关于“人是制造机器的动物”（富兰克林）、“人是政治的动物”（亚里士多德）和人是“符号的动物”（卡西尔）等等著名说法，在生存论意义上揭示了人的稀缺性追求的三个基本向度：经济、政治、文化。它们同时存在于历史的每个时期中，这一点没有疑问；但在大历史坐标尺度面前，它们显现出时序上的些许差异，注意到这一点亦有必要。人们首先必须吃穿住，然后才能从事其他活动。因此，对生活资料和生产资料的追求构成人的第一个历史活动。这是马克思的逻辑，也是历史的逻辑。生产资料、生活资料的稀缺匮乏使经济不仅在早期历史中直接决定人的追求，即使在今天，它对许多国家仍然至关重要，仍然是其活动的“中心”或“主题”。生产一旦有了富余，事情便开始发生变化，政治方面的追求加入进来，它先是与经济事物纠缠在一起，进而演变出自己的逻辑，表现为关于平等、权利、社会秩序和合理性社会关系的诉求。但这类诉求被作为人的生存状态来看待，则是近代以后的事情。一个饥肠辘辘的人既不会选择专制，也不会选择民主，而会首先选择吃饭。只是在他有饭吃了以后，他才不愿再像猪狗一样活着，才有了“不自由毋宁死”一类的呐喊。至于文化，它当然伴随经济、政治的发展而发展，但又有自己的特点或独特的功用。它之于经济、政治的一个重要的不同，是超越经济、政治的此在性而融入到人之存在的历史血脉中，生成为文化传统、民族性格，生成一个国家、一个区域、一个族群特有的价值观念和精神。文化今天遇到一个问题，一个越来越多的人给予关注的问题：伴随经济全球化的进程，文化全球化在一些人看来成为不可避免的趋势。如果全球化被理解为同质化，那么文化全球化意味着强势文化的一统天下和弱势文化的逐渐消亡。在这种情况下，人仍将存在，作为某个民族的人却将不在。一种民族文化消失了，一个民族也就消失了，大家都是人，都是没有差别的一种人，例如美国人。这是非常可怕的。我相信这种可怕的可能不会变成现实，因为，尽管市场经济浪潮似乎不可阻挡，但正像人们在一种文化中浸淫太久就会渴望接触另一种文化一样，强势文化一旦充斥生活，人们也会掉转头来寻求其他文化，首先是自己的民族文化。这是人追求稀缺性的本性使然，何况当代强势文化的基础并不是没有问题！
马克思把社会历史看作自然历史过程。自然历史过程曾经被解释为有规律的过程。有规律的过程？或许不错，却不是对“自然历史”的恰当解释。“自然”乃自然而然，“自然而然”即事物按其本性的展开。历史现象是人的活动，“自然历史”的现象学逻辑因而即是人按其本性展开自己的活动。它不是预先规定好的，也不依哪个人的设计。人追求什么，历史就是什么；人怎样追求，历史也就怎样。规律不过是历史现象的一种联系、一个方面，而在这个包含规律的过程中所显现出的人的活动的本性，则是对稀缺性的偏好。
二、冲突的根源
把历史看作人追求稀缺对象的活动是一个经验层面上的事实。人类最悲惨的许多事件肇始于这个事实，人类最美好的许多故事亦源出于这个事实，人类社会发展的动力隐藏在这个事实中，以矛盾冲突的形式表现出来。
资源是稀缺的，不能满足每个人的需要；每个人都想得到自己需要的资源，争夺不可避免。稀缺性是争夺的诱因，因而是人们冲突的根源——重要的当然并非唯一的根源。
由稀缺性引发的人们相互之间的冲突在三个层次上展开。首先是民族国家内部不同阶级、集团、社群、个体之间的冲突。穷人和富人、统治者和被统治者、社会和个人的对立构成冲突的主线，吃饭和自由平等的生存诉求构成冲突的主题。由此引发过历史上一次次农民起义和农民战争，直至形成世界范围内反抗剥削压迫贫穷不平等的社会主义运动以及世界性的民主化浪潮。其次是作为人与人冲突扩展形式的国家间冲突。古代社会经常可见的侵伐攻掠自不待说，现代史上两次世界大战明明白白写着“争夺生存空间”几个大字。即使发生在伊拉克的局部战争，人权大旗背后也晃动着石油利益的影子。第三，稀缺性引发的冲突不仅在个体、群体、国家层面间展开，更在个体内部展开，表现为个体的苦恼，并借助日常生活投射到社会中去。在没有大的动荡和灾难性事件发生时，亦即所谓社会稳定期，这是冲突的一种主要形式，一种因稀缺性的独特性而引发的冲突形式，其典型表现是“灵”与“肉”的冲突。人一生有许多想得到或想守护的东西，但许多时候许多情况下，得到一个必须舍弃一个，所谓鱼与熊掌不能兼得。假若得舍之际与人无重大利害关系，人尚可轻松选择；假若舍弃的那个以后能够复得，即使有重大利害关系，人也能做出暂时的牺牲；假若放弃的东西既与之有重大利害关系，以后又不可复得，那就不必当下立即作出决定，人还可以选择逃避，哪怕是暂时的逃避。人生不如意处在于，有些时候，在有些情况下，现实要求人们必须马上作出选择，否则将付出更大代价。“灵”与“肉”的冲突通常在这种时候尖锐化，要求选择的东西越重要、越珍贵，冲突越剧烈、越深刻。人的一生中总要面对几次这样的选择，因而每个人的内心深处都有“灵”与“肉”的冲突。处理得好，它是人生境界升华过程中必经的磨难；处理不好，轻者一生内疚，重者人格分裂，人性从此堕落。
人对稀缺对象追求的历史过程中产生的一个重要后果是异化。异化以自我冲突的形式展现出来，是最让人悲哀的生存状态。马克思从社会关系角度对人的这种生存状态作了深刻的揭示和批判，同时他也表达了这样的观点：“私有财产是外化劳动即工人对自然界和对自身的外在关系的产物、结果和必然后果。”“尽管私有财产表现为外化劳动的根据和原因，但确切地说，它是外化劳动的后果。”[5]马克思的意思很清楚，异化劳动是原因，私有财产是结果，先有异化劳动，后有私有财产，然后才是二者的相互作用。一般认为，马克思此处所说的外化劳动指的是异化劳动。即使我们从马克思的观点后退一步，对私有财产产生之前的劳动作外化而非异化的理解，也不影响得出以下认识：外化劳动已经包含了人被他自己创造的东西控制和支配的萌芽、趋向，私有财产的出现加快加重了这一趋势，并且私有财产的出现本身，按马克思的说法，也是这一趋向的结果。那么，作为私有财产的原因、在私有财产之前就已存在的异化或外化劳动本身因为什么而产生？稀缺性给出一种回答：人们通过劳动获得生产、生活资料，劳动产品是稀缺的，稀缺的劳动产品直接关系到人的生存，人们太想得到它，因而不顾一切，因而对它产生崇拜，因而一心想把它据为已有，因而逐渐被它控制和支配。
经济生活中的异化如此，社会生活其他领域中的异化也是这个道理。以下言论是大家耳熟能详的，它们涉及权力、信仰、道德、平等、自由等等，在它们身上我们看到了异化的影子，而它们是历史和现实中的事实：
“绝对权力绝对腐败。”
“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗。”
“存天理，灭人欲。”
“大锅饭。”
“自由，多少罪恶假汝之名以行。”
权力、信仰、道德、平等、自由等等都是重要的、珍贵的、稀缺的社会资源，人们应当追求，并且不管愿意不愿意人们实际上每时每刻都在追求。然而正像物质财富的追求有可能导致异化一样[6]，对权力、信仰、道德、自由、平等等等的追求也可能导致异化。物极必反，过犹不及，一切稀缺的东西对人来说都可能产生崇拜，都可能导致异化。而且，有必要特别指出的一点是，最能够让人崇拜并使人因之异化的，恰恰是那些神圣的、美好的、重要的、稀缺的、宝贵的东西。
三、缓解冲突的历史手段
对稀缺状态及其引发的冲突的不满，促使人们想方设法加以改变。迄今为止文明发展形成的改变此在状态的历史手段主要有二：发展经济和法的治理[7]。
发展经济是用变稀缺为丰裕的办法改变稀缺状态，用经济学家的话说，叫做“把蛋糕做大”。“把蛋糕做大”提供了一种可能，使更多的人能够分享他们想要得到的稀缺资源。它的表层功效是缩小了人们在这些稀缺资源分配上的不均或差距，深层功效是降低了这些稀缺资源在人们心目中重要、迫切的感受性，使之由中心移向边缘。一个问题不再成为人们关注追求的焦点，因它而起的冲突就会得以缓和。发达资本主义国家在２０世纪中叶以前一直存在尖锐的社会矛盾和阶级冲突，以至成为社会主义运动和无产阶级革命的发源地。现在这些国家的矛盾和冲突大大缓解了。究其原因，主要是生产有了很大发展，收入有了很大改善，人们的生活水平大大提高，生老病死得到相当程度的保障。
但是由此以为变稀缺为丰裕后冲突就能自然而然地得到缓和或解决还是简单化了。在人类历史上，伴随生产力和科学技术的进步，“蛋糕”总的来说是被越做越大，但事实是好处被集中在少数人手中，多数人贫困依旧，稀缺对他们而言从未变为丰裕，以至于我们不时看到，财富虽然增加了，冲突反而因此更加剧烈；在经济变革发展之前人们相安无事，在经济变革发展之际社会反而动荡不已。笔者以为，在“蛋糕做大”和冲突之间有一中介，它制约着收入差距问题、阶层裂隙问题、公平正义问题，是冲突产生的原因，也是消解冲突的上手处，这个中介就是社会关系。
法治是现代社会处理社会关系的手段。在它的逻辑中，冲突是一个事实，是市场经济条件下无法避免的现象，因此问题不在于有没有冲突，而在于如何解决冲突。法治用来解决冲突的办法是设章立制，即用制度约束规范人的行为，将冲突限制在一定秩序范围内。换句话说，法治不限制人们追求他们认为稀缺的对象，但却用强制的办法规定人们不许越界，在法律规定的界限内人们可以自由地做他们想做的事，越过界限就要受到惩罚。
法律本身属于个别，法治精神则具有一般性。对法治的理解不应只限于法律制度，而应扩展于并非法律的其他制度及其实践中。与生产相联系的是市场制度，与收入相联系的是分配制度，与生老病死相联系的是社会保障制度，与政治权利相联系的是民主制度。这一系列的制度或规则调节着人们的行为取向，它们与冲突的关系是反比的，即规则完善，冲突趋向缓和，规则不完善，冲突趋向激烈。历史的经验告诉我们，在经济发展中，在用丰裕的办法解决稀缺性问题时，在财富增加以后，法治的用与不用，用的好与不好，对缓和冲突、解决由此衍生的社会矛盾至关重要，是一个国家完成社会转型向上提升的不二法门。可以这样说，法治意义上的规则是一些国家在经济发展中渡过冲突危机的原因，也是一些国家在经济发展中陷于冲突危机不能自拔的原因。
制定并遵守规则——公平合理的规则，即使在极稀缺资源的争夺中也可以缓和乃至避免冲突。奥林匹克冠军只有一个，想得到它的人成千上万。但当荣誉归于一人时，众多未能如愿的运动员并没有因此把胜利者打翻在地，相反，在他们心目中，获得奥林匹克运动会冠军的运动员是值得尊敬的。他们所以这样认为，是因为后者遵循了奥林匹克竞赛规则，靠自己的实力取胜。只有那些违背规则的人才会受到他们的鄙视，也只有那些违背规则的人才会被禠夺金牌。规则之为缓解冲突的有效途径，此例可见一般。
奥林匹克资源毕竟和人的基本权利相关涉的稀缺资源不同。对后者来说，即使是通过合规则的手段——如市场竞争——得来，所有者如果是少数，仍然会招致多数人的不满，尽管不满意者的容忍程度由于所有者的占有合乎规则而有所增大。因此，生产生活资源不能集中在少数人手里，无论这种集中通过什么方式达成，这是一条原则。另一条原则是，基本生活资料、基本权利，即使多数人享有，但如果少数人没有，也不应当允许。人总有禀赋上的差异，禀赋不同的人从同一起点出发而结果相距甚远，公平竞争规则对此爱莫能助，倒正是因为该规则是公平竞争的，反而注定了一部分人成为弱势群体。弱势群体对某些稀缺资源占有程度较低可以接受，对基本生活资料、基本权利占有程度较低不能接受，人与丛林法则下的动物的区别就在这里。违背第一个原则的社会是不合理的社会，违背第二个原则的社会是不完善的社会。
中国正处在经济和社会的转型期，世界各国在此时期或阶段所遇到的矛盾、问题我们全遇到了。不同之处，一是这些矛盾、问题涌现出来所用的时间非常之短；二是我们曾有过计划经济的梦想，这个初始条件的影响非常之大。二者合一，使得历经过平均主义的人们在进入市场经济的花花世界后，欲望来得更加凶猛。我们在蛋糕做大方面卓有成效，在规则方面还没有完全跨越传统。面对汹涌而至的欲望，蛋糕做大的效用正在递减，规则法治的效用正在递增。因此，我们的问题不在于不要ＧＤＰ，而在于要法的治理。
四、历史手段的历史性局限
历史手段有历史性的贡献，历史手段在作出历史性贡献的同时也显现出历史性的局限。历史手段的历史性贡献的意义不能抹杀，历史手段的历史性局限也不容忽视[8]。
经济手段的局限除了不能满足人们精神文化方面的追求外[9]，还有两个重要方面。其一，如前所述，用经济的方法解决稀缺性问题要旨是做“多”，——提供更多的产品，满足更多的消费需求。这一做“多”取向的逻辑是，个体追求满足自己需要的行为是合理的，社会应当予以肯定；肯定的表现即是大量生产，求达丰裕，需要多少，生产多少，生产不够，扩大生产。“多”或变稀缺为丰裕的做法虽然缓和了因经济资源稀缺引发的冲突，发展背后却是巨大的资源环境代价。它造成一种矛盾的状况，一方面改变着稀缺状态——生产出了大量的产品，另一方面使原本稀缺的自然资源更加稀缺。不仅如此，它还使某些原本丰裕的资源——新鲜的空气、清洁的水、绿色的植被和肥沃的土壤——开始变得稀缺起来。其危险在于：自然资源是经济活动的基础，它对经济发展的约束是强制性的，当我们以削弱经济活动基础为代价大量生产时，我们就越来越走近强约束的效用范围——灾变。
其二，付出这样的代价，原本以为可以满足人对稀缺性追求的需要，孰不知，人的欲望无穷，在得到满足之后所表现出来的是更多的消费需求。任何满足都是暂时的，任何满足都是相比较而言的，一种满足一经成为常态，对人来说它便不再是满足。相反，很多时候正是由于“多”，太多，反而让人腻烦麻木了，反而让人感觉到痛苦，反而促使他舍去既有寻求新欢。人在稀缺性面前是不确定的。对一个在需要什么、期望什么、是什么、自己应当怎样的问题上四处流浪、居无定所、有时甚至自我反对的人来说，用做“多”的方式方法满足其需要永远捉襟见肘，永远疲于奔命，永远不能达到目标。我们于是陷入稀缺——丰裕——稀缺的怪圈，得到了许多东西，唯独没有得到满足。不仅如此，“多”的东西再去追求，还有异化的危险。马克思笔下的资本家，莎士比亚笔下的夏洛克，父母对独生子女的溺爱等，都是例证。
法治的局限体现在法律和制度的功能上。它是强制的，以否定性的方式规定人们做什么、不做什么。这种强制性的功能对违法的人是有效的，对不违法但却不讲道德的人是无效的[10]，因此，法治守住的是社会的底线，它构成社会向上提升不可或缺的基础，创造了向上提升的条件，甚至直接产生伦理效应，但并不是向上提升本身。许多问题，包括那个著名的“灵”与“肉”的问题，法治基本上无能为力。此外，法治对经济发展，也就是用做“多”的方式满足人的需要，有强烈的依赖。它的有效性建立在人们至少得到了一定程度的满足的前提下，一旦这个前提被破坏，人们为重新争夺生产生活资料而争斗，一切既有的规则、秩序都将被打破（起义和革命即是如此），违法成为大众行为，法治也就无从谈起了。问题恰恰在于，现有的经济发展方式能保证人们不会为重新争夺生产生活资料而争斗吗？
这是一种令人忧虑的可能。意识到这一可能，我们不得不说，做“多”的方法以及建立在其基础之上的法治的方法虽然是有效的方法，却只是有限范围内的有限方法，面对稀缺性的强制性约束，仅靠此二手段，无法打通路径。我们不能不考虑，面对人在稀缺性追求上的不确定性，在取得经济发展和法治建设的成果后应当怎样做[11]。主流文化和实践在考虑“如何得到”的问题时非常自觉，在考虑“在之后”怎样做的问题时不那么自觉。窃以为，文明如若进一步提升，不能不作出新的审视。
五、可能的选择
稀缺性是我们无法改变的约束条件，能改变的便是我们自身。
有两个方面可以成为改变我们自身的着力点，一是社会关系，二是文化价值观念。
从社会关系方面寻求突破的主张得益于马克思。马克思批判资本主义，不否定它所带来的生产力的发展，而着力于生产关系、社会关系的改变，认为在生产力发展的基础上改变资本主义制度所确证化的社会关系，可使人得到解放。这一思路用于我们今天在一个可能性空间中作出自己的选择时依然有效，理由如下：
在迄今为止的历史中，人与人的关系，无论个体之间的关系、个人与社会的关系，还是民族国家间的关系，始终受“丛林法则”制约，差异只在程度上，不在有无上。即使在人权成为普世价值的现代
社会，作为资源配置基本方式的市场经济也以优胜劣汰为特征。发达国家用发展经济、实施法治的方法缓和了“丛林法则”的国内效应，但竞争依旧，只不过有了合法的外衣；而在国际上，在国与国之间，发达国家，特别是美国，却不能用对待国内问题的方式处理国际问题，只要可能，它们便会拾起古代传统的做法去夺取它们认为有价值的稀缺资源。由此引出的结果，一是为了不致在竞争中落败，市场主体千方百计把自己做大，他已经“人在江湖”身不由己了，想不做大都不行，过度追求从而成为不可避免的结果。二是为了不被“弱肉强食”，每个民族国家都会不惜代价地强大自己，大量的资源被用在军备竞赛上，用在可以杀死自己的武器上。在前一个结果中我们看到人的扭曲，在后一个结果中我们看到有限稀缺资源被用在最不该用之处。不消多说，改变这种关系可以缓解稀缺性。
在迄今为止的历史中，我们还看到这样的现象：“在贫国，人民是快适的；在富国，他们通常是贫穷的。”[12]“不患寡，而患不均。”随手拈来的这两句话的意指不同，却隐含了人们某种共同的感受：资源匮乏的时候人们并没有感到不满，资源不那么匮乏的时候人们反倒强烈不满！财富增加人们反倒不满了，这种现象相当普遍。我们知道，这是不合理社会关系作祟的后果，假若能够处理好主体间性关系，该后果可以避免。因此我们有理由认为，有些时候，资源多寡是次要的，起主要作用的是人们之间的关系。社会关系合理，即使资源相对稀缺，人民也能安居乐业；社会关系不合理，即使资源极大丰富，人民也会造反。如果说快适、平等是人们追求的满意的生活，则资源多寡与人们满意的生活没有正比关系。
感受问题是心理问题，对于作为社会存在物的人来说，心理问题有生理的原因，但主要是文化问题。解决稀缺性问题，文化价值观念更具根本性。
文化价值观念的作用在于改变人们的行为和态度。稀缺对象作为客观事物按其本性而存在，是什么就是什么，有多少就是多少，不以人的意愿为转移。在这个意义上，稀缺性具有绝对性。什么是需要，什么是有益，什么叫做富裕，什么叫做满足，一言以蔽之，什么是稀缺的值得追求的，在不同的情境中有不同的内容，在相同的情境中不同的人有不同的甚至差别极大的看法，在这个意义上，稀缺性具有相对性。事物本身的状态是稀缺性绝对性的依据，人本身的状态及其改变世界的活动是稀缺性相对性的依据。单纯事物本身和单纯人本身都不能产生稀缺性问题，稀缺性是一种关系。在这种关系中，人是变化的函数。除了在把稀缺的东西当作有价值的东西来追求这一点上相同之外，人在其他方面极为不同。享乐的人以金钱为稀缺，功利的人以名禄为稀缺，道德的人以德性为稀缺。对追求享乐的人来说，功名利禄和道德是手段；对追求功利的人来说，道德是手段，金钱既是目的也是手段；对讲道德的人来说，享乐、功名利禄都不那么重要，为了德性的升华有时可以不惜压抑自我本性，直至献出生命。我们在前二者那里看到的是人在稀缺性面前的贪婪和短视，贪婪和短视加重面对稀缺性时的紧张及冲突；我们在后者那里看到的是人在稀缺状态下的奉献，奉献缓和面对稀缺性时的紧张及冲突。由是也使我们对道德与否有了一种理解：道德是面对稀缺性时的一种品行，它把对人来说重要的稀缺资源“奉献”出来，因此彰显出高尚性。不道德也是人面对稀缺性时的一种品行，不过是与道德相反的品行，它把对人来说重要的资源据为己有且不择手段，因此展示出卑鄙性。道德抑或其他？决定人们何去何从的是他们的价值观，对那些用生命去追求的人来说尤其如此。
从文化价值观念入手，我们可以理解，同样追求稀缺性，为什么在不同的历史条件下有人快乐有人痛苦，为什么古代人（他们的资源比现代人匮乏得多）可以有“桃花源”而现代人（他们的资源比古代人丰裕得多）的苦恼一个也不少。
文化价值观念不能解决所有问题，没有正确的文化价值观念所有问题都不能解决。重要的不是文化价值观念能否解决所有问题，重要的是文化价值观念对人对稀缺性问题的态度和行为的影响提供了一种使人们在稀缺面前不致贪婪、在丰裕面前不致过度的可能性[13]，从而使人们能够自觉意识到快乐和满足的相对性，懂得“比较而言”的道理，追求一种平衡的生活。
构建合理的社会关系和文化价值观念不能阻止人们对稀缺性的追求，也无意于阻止人们对稀缺性的追求，“禁欲主义”不是它的诉求。构建合理的社会关系和文化价值观念只是希冀通过它改变一个国家、或一个民族、或一个人的单向度、片面、畸形的发展，把人的追求导向平衡。
追求（发展）的要旨不在“多”，而在平衡。五个手指长短不一无妨，一个手指狂飙突进是为残疾。任凭追求自发演进必然导致残疾，无论追求的是什么。而欲将“平衡”变为现实，人必须自我限制，改变我们的观念，升华我们的本能，一句话，人要有一点精神！[14]
平衡生活的可能性在稀缺性追求本身中蕴含有根据，表面上变化无常的人的追求在其展开过程中显现出多样性的趋势。马斯洛的需求层次论表明：人们首先满足生理的需要，进而追求安全需要，衣食无忧安全保障了，“就会产生爱、情感和归属的需要”，生发出自尊和得到他人尊重的欲求，当以上满足实现后，人便有了一种潜能得以发挥的趋势，“完成与自己的能力相称的一切事情”，达成自我实现的满足[15]。这一趋势和历史进程大致吻合：从生产到生活，从经济到政治、思想、文化，从科学理性到道德情操，从生存到权利，历史也在不断拓展着追求的维度和空间。只是这个历史发展到今天还有不足，还存在着误解误读，存在着与之相反的实践行为。
人的自由全面发展的思想被许多人当作未来方能实现的理想，其实从个体角度看，它在现世生活中也是可能的。任何社会都有“过得很充实”的人，我们不能肯定他们是否上午打猎，下午捕鱼，傍晚畜牧，晚饭后从事批判，但我们能够肯定他们是值得羡慕、学习、借鉴的。在既定的条件下做自己喜欢且无损他人的事情，这绝非可望而不可及之事，每个人都能去做，每个人都可能做到。问题在于愿不愿意这样做，愿不愿意放弃一些东西，一些充满诱惑——我们称之为“过度”的东西。
【注释】
[2]［美］斯蒂格利茨：《经济学》上册，高鸿业译，中国人民大学出版社１９９７年版，第１０页。
[3] 其实按照康德“绝对命令”的观点，人之道德行为只是在做他们认为应该做的事情，这其中既没有考虑个人利益，也没有考虑社会利益。
[4] 任何理论都有自己的适用范围，都有自己解释不了的问题，倘若这与理论自身的完善与否无关，我们把它叫做生命力走到尽头，倘若这与理论自身的完善与否有关，则该理论还有拓展空间。前者是无可指责的，后者应当给予诘难。
[5]马克思：《１８４４年经济学哲学手稿》，人民出版社２０００年版，第６１页。
[6]比较“金钱”，人们更看重自由、平等，其实金钱的重要性一点儿也不比它们差。“金钱”表征着物质基础，是人们做许多自己想做事情的条件，在现代社会里，没有“金钱”不仅意味着没有生产资料，而且意味着没有基本生活资料。对于一个没有基本生活资料的人来说，自由是奢侈的，而平等只在有了可平等之“物”以后才是方可谈论的事情，一无所有不存在平等，也不存在不平等。这样看来，人们褒扬自由、平等而贬斥为它们奠定可能性基础的“金钱”多少有失公允。但人们这样做又是可以理解的，近代以降，生产力高度发展，物质财富不再是人们关注的唯一，其重要性在人们心目中递减，将稀缺的自由、平等提上议程，自然而然。
[7] 经济之成为主要手段其历史根据不用多说，在短缺的背景下，吃穿住始终是最基本最重要的满足。道德曾经是历史的主要手段，部落首领的权威、帝王统治的合法性均源自于它，但当卑鄙是卑鄙者的通行证而道德对此无能为力时，法治便取而代之，那意思是说，你可以卑鄙，但你不能越界。这是历史的进步，也是进步的局限。经济、法治的分析不能涵盖一切，但其道理对稀缺性的其他问题来说是一样的。
[8]人们有时把一个目标构想宣传得非常好，仿佛一旦借助某种手段将其实现，那些纠缠着自己的痛苦烦恼都会一扫而光。这
或许出于认识有限性导致的乐观，或许出于鼓动人们参与运动的策略，结果都使人们在陶醉中迷失。
[9] 从稀缺性的角度看，人在精神文化方面的追求是重要的，但鉴于这方面的论述众多且已为人们所熟悉，故本文在此不去多谈。
[10] 本文所谈的规则是与法治相联系的规则。与法治相联系的规则是正式规则，亦即制度，不包括作为非正式规则的道德。对于制度人们有不同的理解，包括新制度经济学代表人物诺思在内的许多学者主张制度不仅包括正式规则，而且包括非正式规则。这种主张虽然有道理，却弊大于利，因而还是将制度的外延缩小些为好。
[11]这样一种说法假定的是最好的情况，即我们能够取得经济发展和法治建设的成功，过上例如美国人那样的生活。但在现实中，众所周知，实现现代化的道路极为坎坷，并非每个国家都能成就发展目标，况且还有一个重要的因素约束：地球原本捉襟见肘的资源对此根本无力承受。
[12] 转引自马克思：《资本论》第１卷，人民出版社，１９６３年版，第７１３页。
[13] 人所需求的稀缺资源中，有些不可或缺，有些可有可无但多一点对人有益无害，有些则不必要，甚至完全不必要。“饥饿的人从不需要人们告诉他需要食物，……后者（指广告——引者注）只对那些老远超过物质欲望从而早已不知道他们还需要什么东西的人们，才发生效力。”（［美］加尔布雷思：《丰裕社会》，徐世平译，上海人民出版社１９６５年版，第１３４页）加尔布雷思的话有些过，但现代社会人们的许多欲望是用广告等人为方式制造出来的却是不争的事实，其中存在许多极尽奢华、铺张浪费的行为也是不争的事实。过度是稀缺性追求中诸多问题的症结所在，是人之追求发生变化的“拐点”。
[14] 古今中西无数先哲都曾谈论过人的精神境界问题，强调它的应然性、重要性，现代人谈论得少了。资本主义及市场经济的一大后果是把“高雅艺术”颠覆掉，人们热衷于当下的生活，对未来怎么样“无暇顾及”，人们为尽情地释放自我高唱赞歌，修身养性似乎已不合时宜，人们的眼球紧紧盯住实实在在的好处，谈论精神是为一空。的确，空谈精神没用，但不谈精神却有极大的效用，这种效应今天随处可见，因此，在否定之否定意义上提倡先哲们曾经强调的精神、道德、价值观念，不是可有可无的选择，而是排泄“欲望洪流”不可或缺的“出口”。
[15]参见马斯洛等：《人的潜能和价值》，华夏出版社１９８７年版，第１６７、１６８页。
【参考文献】
马克思：《１８４４年经济学哲学手稿》，人民出版社２０００年版。
马克思：《资本论》第１卷，人民出版社，１９６３年版。
《新帕尔格雷夫经济学大辞典》第４卷，经济科学出版社１９９６年版。
［美］斯蒂格利茨：《经济学》上册，高鸿业译，中国人民大学出版社１９９７年版。
［美］加尔布雷思：《丰裕社会》，徐世平译，上海人民出版社１９６５年版。
马斯洛等：《人的潜能和价值》，华夏出版社１９８７年版。
（原载《文史哲》2010年第6期）
