一

人是对象性存在物。对象性存在物的含义，是人以实际的、感性的对象作为他存在的确证，作为他生命表现的确证，并且，他只能借助实际的、感性的对象来表现自己的生命，证实自己的存在。人的生命过程，从而人的发展过程，就是人的对象化过程。

 对象化是人通过实践将自己的特性和力量在对象上的外化或落实。对象化中的对象是一现实的他物，它与将其对象化的主体有双重关系。一方面，它独立于人，是和主体不同的他在。如果不是这样，主体和对象完全同一，对象就是主体，对象化过程便成为毫无意义的同义反复，关于对象化的论述，也便不过是用不同的术语表达黑格尔用自我意识演变早已表达过的思辨。第一个思辨是天才的，对第一个思辨的模仿却常常是愚蠢的。另一方面，它和人有关系，能够表现主体、规定主体、制约主体。“对象性的存在物对象性地活动着，而只要它的本质规定中没有包含对象性的东西，那它就不能对象性地活动。它所以能创造或创立对象，只是因为它本身是为对象所创立的，因为它本来就是自然界。”[1]由是，对象化过程是一个双向过程，主体本质力量创造对象，对象表现、规定、制约主体。“太阳是植物的对象，是植物所不可缺少的、保证它的生命的对象，正象植物作为太阳的唤醒生命的力量的表现、作为太阳的对象性的本质力量的表现而是太阳的对象一样。”[2]对象化的双向特征，表明主体与对象在实践活动中相互规定、相互依赖、相互转化和相互实现，它的前一个方面展示人的能动性，它的后一个方面展示人的受动性，对象化过程是能动性和受动性的统一。人在对象化自身过程中始终要把握又常常把握不好的关系，是二者的适度的张力。

人的对象化之被称为过程，因为它包含丰富的内容，即人的特性和力量的每一方面的产生、发展和完善，这些内容是依次展开和实现的，其中每一内容的展开和实现也有一个时序。在这些内容中，核心的因而也是人们最为关注的，是人的本质对象化。

马克思关于人的本质有两种表述：“自由自觉的活动”和“社会关系的总和”。前者强调人与其他物种区别的类特性，后者提供人与人区别的根据；前者侧重动态分析，后者侧重静态分析。关于两种表述的关系，后面将会涉及。这里我们首先关心的是如下现象：在国内学术界，谈到人的本质的规定时，虽然有人主张“自由自觉的活动”，多数人还是将其归结为“社会关系的总和”；但在谈到人的本质对象化时，却很少有人从“社会关系的总和”的意义上证明，所见到的几乎都是在“自由自觉的活动”意义上，从生产、工业、人化自然等方面给予的说明。由此引出了三个问题：（１）人的本质在社会关系总和的意义上是否可以对象化？（２）如果可以，这种对象化过程产生的那个他物是什么？（３）这个他物对于人来说有何意义？

二

 

关于第一个问题，回答是肯定的，人的本质在社会关系总和的意义上也可以对象化。

我们知道，人是现实的，不是抽象的，确定“社会关系的总和”是人的本质，就是要说明人的现实性。但是，如果“社会关系的总和”不能对象化，人就仍然是抽象的。因为，一个不能对象化的存在物是一个没有对象的存在物，没有对象的存在物不与他者发生关系，不能进入自然的生活、社会的生活，它只是它自身，对它来说，其他一切东西都是不存在的，它是唯一的存在物。唯一的存在物恰恰是现实中唯一不存在的物，它是非现实的、非感性的，思想出来虚构出来的存在物，即抽象之物。这种唯一的存在物，这种非现实非感性的虚构和抽象，在宗教那里表现为上帝，在黑格尔那里表现为绝对精神。“社会关系的总和”倘若不能对象化，也会变成唯一的存在物，也会成为虚构和抽象。因此，正如人同神的关系通过俗人与僧侣的关系表现出来，人同抽象的关系通过认识与实践的关系表现出来一样，人同社会的关系只有通过他同他人的关系，才成为对他说来是现实的、具有客观存在形式的关系。

对象化过程是一个实践过程，对象化产生人的社会关系也就是实践产生人的社会关系。人并非因为自身的存在而天然具有社会性，人的社会关系是人实践的产物，具体说来，是人在实践中相互交往的产物。实践和人的社会关系之间的这种联系，昭示了马克思关于人的本质的两种表述之间的内在关系，这就是，“自由自觉的活动”产生“社会关系的总和”，前者是后者生成的原因、基础和机制，后者是前者发展的结果、形式和确证。因此，“自由自觉的活动”和“社会关系的总和”是不可分的，脱离开人的实践，“社会关系的总和”将无以为据，它的存在、发展或演变也将无以说明。这一点从马克思对费尔巴哈的批判中可以看得很清楚。

费尔巴哈是第一个以严肃态度对黑格尔哲学进行批判的人。他认为宗教是人的本质的异化，哲学在黑格尔那里出现了主词和谓词的颠倒。费尔巴哈主张从人出发，他甚至把“人与人之间的”社会关系当作自己理论的基本原则。但由于费尔巴哈不能解释因人的自由自觉活动而创造的历史，也不能理解黑格尔关于绝对精神外化的逻辑推演中表达出的辩证思想，他和一切旧唯物主义者一样，遇到一个无法克服的悖论：人是环境的产物；环境中根本的东西是政治，政治中根本的东西是立法，法律创造一切，法律的好坏对人的行为起决定作用，改善政治和法律，依靠天才的立法者，立法者的意见支配世界。他所说的社会关系原则，也由于他所说的人是自然的人、生物的人，而成为抽象的符号。

马克思批评费尔巴哈，说他对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，不是从主体方面去理解，不懂得实践，不懂得人与生产性活动的关系，因此，他所说的人，不是社会历史的人，而是抽象的人。社会历史的人是实践的人。实践是解开人、人的社会关系及其历史奥秘的锁钥。马克思从实践出发，一方面指出，“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，是整个现存感性世界非常深刻的基础，只要它哪怕只停顿一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他（费尔巴哈）的直观能力，甚至他本身的存在也就没有了。”[3]另一方面强调，工业所代表的生产，是人的本质力量的见证，人本身、人的感觉、人的本体论的本质，在人脱离开自然状态和自然生产后，只有通过工业才能存在和发展。

马克思在强调生产、工业、人化自然是人的本质力量确证的同时还指出，人的劳动不仅生产出产品，而且生产出生产行为的关系，不仅生产出其他人同他的生产和他的产品的关系，而且生产出他同这些人的关系。例如，生产出不生产的人对生产和产品的支配，生产出生产的人对产品和不生产的人的服从，生产出资本家和工人同这个劳动的关系，生产出不同的阶级，生产出私有制，生产出社会关系。

马克思的思想清楚地表明，他在论述人对自然的关系和人对人的关系时，采用的是同一方法论原则，即实践唯物主义方法论原则。按实践唯物主义，人的本质力量对象化不仅表现在物的生产上，而且表现在社会关系的生产上。因此，如果说“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是人的本质力量的打开了的书本，是感性地摆在我们面前的、人的心理学”[4]，那么现实的社会关系同样是人的本质力量打开了的书本,同样是感性地摆在我们面前的人的心理学。

“社会关系的总和”的对象化不是生产发展的自发产物，生产发展提出变革生产关系的客观要求，要使这一客观要求成为现实存在，还需人的自觉努力。因此，注意到“社会关系的总和”的对象化与生产活动的差异是必要的，把交往实践看作一种独立的活动是合理的，交往实践产生人的社会关系，尽管交往实践与生产实践有时是密不可分的。

随着人类社会的发展，交往实践不断扩大。这个产生了“社会关系的总和”的活动从生产领域中走出，不仅存在于社会经济结构中，同时存在于社会政治和文化结构中，从各个方面，对社会关系发生深刻的影响。因此，马克思在提出生产力是社会发展的最终决定力量的同时，又提出阶级斗争学说和社会革命理论。生产力是社会发展最终决定力量的观点，是阶级斗争和社会革命的学理基础，阶级斗争和社会革命则是马克思革命实践的现实诉求，它的旨趣直接指向变革社会关系，因而它本身就是“社会关系的总和”的对象化活动。

三

 

“社会关系的总和”在对象化中所产生的“他物”是什么？一般说来是关系，具体说来是制度。上节所说对象化产生的关系，是制度体现和确定的关系。

制度属于关系范畴，但又不简单地等于关系，它从关系发展而来，是关系的凝结或曰社会关系之网的纽结。人们在交往实践中产生彼此关系，它们形式多样、内容各异、功能不同，为了保障社会存在和发展，人们将那些有利自身的关系以一定的规则的形式确定下来，这种把发散的关系收敛确定下来的规则就是制度。

制度之为“社会关系的总和”的“他物”有以下根据或理由：

人是社会存在物。社会是从事实践活动的人相互关系的有机体，而“社会关系的含义是指许多个人的合作”[5]。合作是人的本质属性，它意味着个体主体的共同活动，这种共同活动是人类实践从而也是人类存在的基本方式。合作要求相应的制度。首先，合作是有组织的活动，没有组织，彼此独立的个体不可能相聚一起共同活动。而组织得以可能，参与共同活动的人必须遵守相应的规则，规则是组织行为不可或缺的条件。其次，合作绝非理想中的亲密无间、荣辱与共，由于种种原因，参与合作的人必然发生冲突，主要是利益冲突。合作是冲突中的合作，冲突是合作中的冲突。冲突有一种破坏瓦解合作的倾向，倘若不加限制，冲突双方就会在无休止的争斗中同归于尽或两败俱伤。因此，要使合作得以存在，必须用相应的规则把冲突限制在一定秩序的范围内。可见，如果说合作或社会关系或社会性是人的本质属性，那么制度就是保障这一属性存在的机制。

制度确定的关系不仅是人具有社会性的机制，而且是这些关系成为人的现实关系的机制。人的现实关系通过权利表现出来，权利是怎样的，这是由制度规定的。人一出生就面对既定的制度，面对制度规定的权利，面对权利表现的关系，这些关系是他无法选择的，是他从事活动的基础。人在这些关系中进行活动，扮演着特定的社会角色，工人、农民、资本家、商人、知识分子、统治者、被统治者等等，不仅产生自己的关系，而且产生与他人的关系，依据这些关系，他们在社会关系体系中拥有自己的地位。制度反映人在社会关系体系中的地位，并以一定的形式将其明晰化和确定下来。制度确定了人们的地位，也就确定了他们之间的关系，这些关系在不考虑制度因素的情况下是一般的或抽象的，如婚姻关系、分配关系、政统关系等；在制度规定下是具体的或现实的，如一夫一妻制抑或一夫多妻制，按劳分配抑或不劳而获，选举制抑或世袭制。现实关系是人现实生活的条件，制度则构成现实生活条件展现的舞台。制度是历史的，它们只在一定的时间内、有限的程度上和特殊的范围中发挥作用。生活在特定制度舞台上的人们可能不满意他们的关系，因而怀念过去，因而憧憬未来，但过去和未来都不是他们现实的存在。

一种关系一旦被以制度的形式规定下来，它便获得了“正名”。“正名”是某种关系持久性的根据。“名不正则言不顺，言不顺则事不成”。历史上人们发生过很多关系，这些关系杂多繁冗，不胜计数，有些能够长期存在，有些则转瞬即逝，能否获得制度的强化、支持和确定是其久暂的直接原因。在这个意义上，制度是社会关系稳定性的机制。

概言之，制度之于人的社会关系，犹如范畴之于人的思想。没有范畴，思想的对象无法整理，思想的内容只是一堆杂多，不能形成逻辑思维，不能产生系统的理论，甚至形象思维也要遭遇极大的障碍。没有制度，人的社会关系也是一堆杂多，它们无时无刻不在产生着，又无时无刻不在消逝着，人们无从确定它们，也无从把握它们，社会不能形成稳定的联系、结构和功能，不能形成对人类生存发展来说十分重要的秩序。所以，制度又是社会关系有序性的机制。

现实性、稳定性、有序性是人的真实的社会关系的特性，以上分析表明，它们是由制度确定的。因为有制度，人的本质是“一切社会关系的总和”获得了现实的立足点。

制度不是一种关系的固定，而是众多关系的凝结，综合性是其突出特性。任何制度，不管是具体的还是一般的，也不管其涉及范围小到家庭还是大到社会，都具有这一特性。最能体现综合特性的是社会根本制度，它不仅涉及经济关系，而且涉及政治权利、理性认知和价值关怀，不仅关乎现代，而且继承传统，是经济的与政治的、现实的与观念的、时代的与民族的各种关系的结晶。本来，个人是分散的，居住在狭小的区域里，从事着固定的活动，彼此之间虽然发生关系，这些关系毕竟有限。只是由于有了制度，具体地说，有了社会根本制度、一般制度和具体制度，有了由社会根本制度、一般制度和具体制度构成的制度体系，有了制度确定和代表的丰富的关系，人们按制度的规定办事、受制度的制约，生活在制度环境中的、分散的、居住在狭小区域里每天做着固定事情的个人，他们的本质才是“一切社会关系的总和”。换言之，正是通过制度这个机制，个人才是社会的，社会才是个人的。也正是通过制度这个机制，才产生下述两种可能性：个人与社会对立或个人与社会统一。

四

由制度是“社会关系的总和”对象化的“他物”引出第三个问题，制度对人的意义。我以为，这个意义表现在，通过建构制度可以保障自由，通过扬弃制度可以发展自由。制度作为“社会关系的总和”对象化的“他物”，不仅是人的本质的确证，同时还是人改变既有关系、发展自身的关节点。

确证制度是“社会关系的总和”对象化的“他物”，只是道出了事情的一半；事情的另一半是，人改变关系，创新制度。单纯强调人生活在制度规定的社会关系中，人还是消极的被动的，其思维方式还没有摆脱旧唯物主义的窠臼，因而始终将面对马克思的诘难：“有一种唯物主义学说，认为人是环境和教育的产物，因而认为改变了的人是另一种环境和改变了的教育的产物，──这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。”[6]同时强调改变关系、创新制度，人才是积极的主动的，才合乎马克思哲学的精神。“环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”[7]实践，或者换个说法，对象化活动的革命性在于，它不是重复生产已经存在的东西，而是制造新的“产品”，开拓新的领域，创造新的存在。“正象属人的对象不是在自然界中直接呈现出来的那个样子的自然对象一样，人的感觉，就它作为对象而直接存在着的那个样子而言，也不是属人的感性、属人的对象性。”[8]马克思这段话，不能简单地理解为对既有的存在物是人的对象的否定，它的意思是说，既有的存在物，进而重复生产同样的东西，对人来说没有意义。按照马克思的理路，人的本质对象化，也不是停留在既有“社会关系的总和”上，它的本真意蕴始终是通过创新制度来改变和完善人的关系。实际上，马克思本人正是这样做的，他对资本主义的批判始终以此为旨趣，他从未否认被异化的工人是那个时代“社会关系的总和”，但他不满这个“总和”，要求打破它，并把劳动者重新控制那个脱离自己、支配自己的物质生产关系作为理论活动和革命实践的诉求。

人的本质对象化有一个向度，这个向度就是自由。自由这一概念，不同的人有不同的理解。有人主张自由是对必然的认识和对客观世界的改造；有人主张自由是伦理中对达到目的的手段的选择；有人主张自由是意志和理智的一种功能；有人主张自由是人的能力的充分发挥；有人主张自由是自觉的、自为的、自主的活动。不管人们怎样认识自由，在学理上给它以何阐释，现实中的自由是制度赋予的。制度是规则，规则即限制，规则告诉人们能做什么，不能做什么，从而划定了人的活动的范围，除非破除既有的制度，人的活动一般无法超出这个范围。制度所规定的人的活动的范围，就是人的现实自由的空间。

制度规定的空间是对自由的限制。自由从字义上说，是摆脱束缚，不被障碍，自主行为，不受控制，这一字义已经隐喻着，自由以限制为前提。只是因为有了限制，人们才要冲破它，才要自由。限制使自由具有相对性。相对自由是人们能够得到的自由，人们能够得到的自由是具体的自由，相对自由或具体自由以自身的存在对限制做出了证明。

制度规定的空间是对自由的保障。超出制度规定的范围它限制自由。制度保障的自由是这样一种自由，它既赋予人们以权利，又赋予人们以义务。只讲权利的自由是绝对的自由，只讲义务的自由是奴役的“外包装”，无论哪种情况，都是对自由的摧残和破坏，因此即使在自由主义政治哲学家（如哈耶克）那里，个人自由也以不损害他人为界。

可见，保障和限制是同一事物同一规定的两个代词，在许多情况下，保障就是限制，限制就是保障，二者统一在制度规定的范围内。

保障和限制本身无优劣之分，它们的好坏只有放在具体情境中方能评判。孙中山要实行三民主义，却被封建势力四处追杀，他要实现自己的主张，必须推翻清王朝。罗兰夫人在法国大革命的恐怖统治达到高潮时说：“自由，有多少罪恶假汝名以行！”中国人民在“文化大革命”中也尝够了无法无天的若头。自由在这里成了无政府主义，成了随心所欲、姿肆妄行、己意强施。造成推翻清王朝的原因，是封建制度冥顽不化，不许变革，不许改变既有的关系，不给人们更大的自由空间。造成以自由之名而产生不自由结果的原因，则是没有规则，不守规则，不讲规则。我们从中得到的教益是，（１）要想冲破原有社会羁绊，获得更大的自由，必须做出制度上的安排，没有新制度的建立，就没有自由的发展。（２）自由的一个重要问题在于怎样保证自助活动又不导致无政府主义，办法是冲破旧的制度空间后，建立新的制度空间。没有制度的保障，自由就会发霉变质；没有制度创新，自由会停滞死亡。一般说来，新制度刚建立起来时，确能给自由以保障；但在其后的发展中开始走向反面，那个保障现实自由的制度成为自由进一步发展的桎梏，只有予以扬弃，才能使自由提升至新的水平。

由是，制度提供了发展自由的契机。

以往人们认为，认识是影响自由的主要因素，其实相比较而言，制度是影响自由的更重要的因素。因为，自由是人们已经认识到的东西，或者说自由以已有的认识为前提。没有认识到的东西是不知的东西，对不知的东西谈不上自由也谈不上不自由。由是之故，生活在专制制度下的人们常常把自己的生存状况看作自古如是的自然状况，并没有觉得自己不自由，只是有了民主社会的参照，他们才觉得专制制度难以忍受。制度则不同，它是现实地促进或阻碍自由的因素。当它同自由自觉活动不适应时，它所压制和阻碍自由，是人们认识到的自由，是经过努力能够实现的自由，也是因为压制阻碍而无法去做的自由。以言论自由为例，它意味着通过口头、书写或印刷以及其他手段进行交流的自由，表达思想的自由，集会结社的自由。世界各国普遍承认言论自由，但在许多国家的制度规定和制度实施中，这个公民最重要的自由权利之一却受到程度不同的压抑和阻碍。能够实现却无法去做最令人痛苦和难受，所以，对压抑阻碍自由的不满，势必导向对制度的不满。自由是面对制度发出的呐喊。抓住制度这个因素，就是抓住了发展自由的关键。

自由具有超越性──对现实的不满，对未来的向往和追求。自由的超越性以理念的形式存在，它虽然不是现实的，却是一种态度，一种理想，一种目标，显现着人的希望，具有范导的价值和意义，它充满激情的一声呐喊能够集合很多拥趸。但理念的自由始终面对现实化的问题，超越性也要有阶段上的落脚点。倘若二者的关系把握不当，就会产生应然自由和现实自由的对立。前者把后者看作不自由，大加鞭笞，后者把前者看作“乌托邦”，不屑一顾。这种对立往往发生在应然自由强求当下实现的时候，或者发生在现实自由固守当下状况的时候。消解二者的对立，需要找到一个“点”，通过这个“点”，现实与未来能够连接统一。窃以为，制度就是这样一个“点”。制度不仅确定人们当下的关系，而且反映社会的价值理想和目标，它可以以自身的不断变革、以变革所标示的活动空间的不断扩大，成为沟通现实与未来的中介，现实自由和应然自由就在这一中介的变迁中统一着，自由就在这一中介的连接下发展着。自由总是限制与破除之间的一种张力，在何种程度上了解了制度，也就在何种程度上了解了所应有和所能有的自由，以及超越限制达到更高自由的可能性。

在自由问题上一种常见的现象是，扯起自由的大旗，却不去做，甚至根本就不准备实行。这样的自由是口头上的自由、字面上的自由，是形式和装饰。今天，自由已经成为公理，在这种情况下，使自由沦为空谈就成为反对自由的常见手法；而使自由沦为空谈的最有效的办法，是使之没有对象，不能通过制度，而且是具体完备的制度，得到保障和落实。真正的自由是可以行动的，可以行动的空间是制度规定的。虽然有时由于种种条件的限制，如民族的文化传统、生产力和交往发展的水平、人们的素质和心理准备等等，制度的具体完善不能一蹴而就，从而自由的实现是一个过程，但问题的关键在于去不去做，去不去创新，去不去一步一步建构和完善制度。强调人的本质对象化，不是要求一步到位，只是要求做，力所能及扎扎实实地做。因此，是不是做，是不是将自由体现落实在制度的建构完善上，就成为判断人们对待自由真实态度的尺度。

马克思主义是实践的唯物主义，“对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状”。[9]对象化的过程乃现存世界革命化的过程，是否使人的本质对象化，改变完善人的社会关系，改造完善确定人的社会关系的制度，即使是真假自由的分水岭，也是马克思主义与唯心主义和旧唯物主义的分水岭。

 

【注释】 

[1]《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1979年版，第120页。

[2]《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1979年版，第121页。

[3]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第49-50页。

[4]《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1979年版，第80页。

[5]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第34页。

[6]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第17页。

[7]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第17页。

[8]《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1979年版，第122页。

[9]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第48页。

【参考文献】

《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1979年版。

《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版。

（原载《文史哲》2000年第1期）