在道家主干论的支配下，王葆玹和陈鼓应先生就长沙马王堆三号汉墓出土的帛书《系辞》，发表了新颖的意见。他们认为帛书《系辞》同今本《系辞》有巨大差异，帛书《系辞》早于今本《系辞》，较今本更近于《系辞》的原貌，今本《系辞》不见于帛本的部分系汉儒编纂时续貂而成，帛书《系辞》是战国时期道家学派的传本。[1]这些见解颇具有挑战性和启发性，但是，验之帛书《系辞》和帛书易传诸篇的内容，笔者认为上说夸大了帛书《系辞》同今本《系辞》的差异，颠倒了两者之间的关系，定错了帛书《系辞》的学派性质。帛书《系辞》是儒家而决非道家的传本。下面，试从帛书《系辞》的祖本、帛书易传诸篇的内容、帛书《系辞》的思想构架、周秦至汉初易这的源流四个方面进行论证。

一 、从帛书《系辞》的祖本看

断定帛书《系辞》为道家传本的根据就在于帛书《系辞》与今本《系辞》有巨大差异。从已公布的帛书《系辞》的照片来看[2]，今本《系辞上》只有“大衍之数”章不见于帛书。而《系辞下》第五章自“子曰：危者安其位者也”至第十一章[3]，除几句外，基本不见于帛书《系辞》，它们有的见于帛书《易之义》，有的见于帛书《要》。这种差异是由于帛书《系辞》的抄写引起的？还是其祖本原来就如此？这是很值得考证的。

帛书《系辞》没有“大衍之数”章，很多人就以为“这一章是后加的”，“是西汉中期的作品”。 [4]这种说法是不能成立的。宋人有疑经之风，对于《系辞》，欧阳修、叶适、程颐、张载、朱熹都有批评。这些议论，其中好些就是针对“大衍之数”章和其上下文来的。张载认为今本《系辞上》第十一章首句“天一、地二，天三、地四，天五、地六，天七、地八，天九、地十”“恐在”今本《系辞上》第九章的“天数五、地数五之处”。程颐《易说》认为今本《系辞》将此两段话分载两处，属“简编失次”，当作更移。朱熹《周易本义》据程说，将“天一……地十”句与“大衍”章的“天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也”连在一起，皆移置“大衍之数五十”前。张载、程颐、朱熹为什么都认为今本《系辞》的这些章次有问题呢？他们运用的都是理校法，都是从这几章的文义联系出发的。

“大衍之数”章的“天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五”并非信口之言，而是根据“天一……地十”说概括而成的。在“天一……地十”之数中，天数即奇数，为一、三、五、七、九，刚好是“五”位，其和为“二十有五”；地数即偶数，为二、四、六、八十，也刚好是“五”位，其和为“三十”。“天数”和“地数”相加得出“天地之数”，刚好是“五十有五”。所以，这两段话是密不可分的。如今本《系辞》，将“天一……地十”说置于“子曰《易》有圣人之道四焉者，此之谓也”和“子曰：夫《易》何为者也”之间，上不巴天，下不着地，人们根本就不理解其含义。而不交待“天一……地十”，劈头就说“天数五，地数五……凡天地之数五十有五”，人们也搞不清“天数五，地数五”等从何而来。因此，只有将两说连为一体，其文义才能上下贯通。由此可见，张、程、朱诸儒的理校，都是有道理的。无怪其后的治《易》者，往往都乐从此说。

“大衍之数五十”一段，与“天一……地十”说也浑然一体的。所谓“大衍之数”实即“天地之数”，“五十”后脱“有五”二字。金景芳先生说：

“衍”者，推演。“大衍”者，言其含盖一切，示与基数之十个数字有别，盖数之奇偶，分天分地，犹卦之两仪，有 有 。衍成基数，犹《乾》、《坤》等之八卦，只属小成，而不足以应用者也。迨“参天两地”而成“五十有五”，则可应用之以“求数”，“定爻”，“成卦”乃“成变化而行鬼神”，因以大衍名之。不然，则此处“五十”为无据，而下文“五十有五”为剩语。[5]

高亨先生以金说为是，并进一步论证道：

《正义》引姚信、董遇云：“天地之数五十有五，者其六以象六爻之数（者当作省），故减之而用四十九。”足订姚、董本作“大衍之数五十有五”。此言用《易经》演算，备蓍五十五策，但只用四十九策。所以备五十五策者，下文曰：“凡天地之数五十有五。”此以天地之数定大衍之数也。所以余六策而不用者，以此六策标明六爻之数也。[6]

所以，无论从文义，还是从文献出发，“大衍之数”即“天地之数”都可谓有理有据，应为定论。

“大衍之数”即“天地之数”，系从“天一……地十”说化出。这就告诉我们：有“天一……地十”说，就必然有“天地之数”说，有“天地之数”说，就势必有“大衍之数”说。不然，不单“天一……地十”说为赘文，失去了上下联系；“大衍之数”说也将成为无源之水、无本之木。而帛书《系辞》虽无“大衍”章，但却保存了完整的“天一……地十”说。由此可推知，帛书《系辞》的祖本定是有“大衍之数”章的。

李学勤先生曾经指出“大衍之数”章的后部，内容和形式都与《系辞》其他各章融合无间。[7]这是很有见地的。具体来说，“大衍之数”章的“成变化而行鬼神也”，“知变化之道者，其知神之所为乎”，与下文的“《易》有圣人之道四焉”章的内容是密切相关的。这一章迭用四个“变”字，两个“神”字，都是从“大衍之数”章化出。所谓“参伍以变，错综其数；通其变，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象”，正是对“大衍”筮法及其易理功能的概括。“参伍以变，错综其数”指的就是“四营”、“十八变”；“通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象”云云，说的就是“引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣”。今本《系辞上》第十章的这些话，帛书《系辞》大致都还保留着。因此，从上下文的这些联系看，帛书《系辞》的祖本应是有成就完整的“大衍之数”章的。

帛书《系辞》以“易曰：何校灭耳，凶”直接“君子见几而作，不位冬日”，这样，今本《系辞下》第五章“子曰危者安其位者也”至“吉之先见者也”一段就不见了。从帛书《系辞》的上下文义看，这一段话当存在于其祖本中。因为上文“善不责（积）不足以成名，恶不责（积）不足以灭身。小人以小善为无益也，而弗为也；以小恶[为]无伤也，[而弗去也。故恶积而不可]盖也，罪大而不可解也。《易》曰：‘何校灭耳，凶’”这一段是“明恶人”不积小善而积小恶，以致“为恶之极以致凶也”。大罪是积小恶所致，所以正义自然就从正面立论，提出“知机”的主张来。在没有提出“知几”的主张之前，就突然说“君子见几而作，不位冬（终）日”之说，其祖本必定就得有“子曰：知几其神乎？君子上交不谄，下交不渎，其知几乎！几者，动之微，吉之先见者也”一段。从文献的记载看，今本《系辞》“子曰”这一段话，至少在汉初就存在了。《汉书·楚元王传》记穆生在楚王戊时曾将“子曰”这段话和“君子见几而作”这段话连在一起，合称为“《易》”，这说明我们的推论完全可信。

今本的“颜氏之子”段也不见于帛书“系辞”，帛本的祖本是否有“颜氏之子”段呢？笔者认为很有可能有。因为这一段前的“君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望”帛书本基本还保存着。孔子对“颜氏之子”的称赞，正是“万夫之望”的具体化；而“有不善，未尝不知；知之，未尝复行也”，与“君子见几而作，不位（俟）冬（终）日……介于石，毋用冬（终）日，断可识矣。君子知物（微）知章（彰）”有着意义的联系。“有不善，未尝不知”正是“知微”、“知几”的表现；“知之，未尝复行也”正是“知彰”所致，正是“见几而作，不位（俟）冬（终）日”的典型行为。所以，帛书《系辞》有“君子见几而作”一段话，其祖本也当有“颜氏之子”段。

今本《系辞下》第九章帛书本只存有“是与非，则下中教（爻）不备。初，大要存亡吉凶则将可知矣”几句。按“下”字疑误。如果“下”是指初爻的话，称其“不备”，则与“初大要存亡吉凶则将可知矣”矛盾；如说其是指上爻，似乎闻所未闻，殊不可通。帛书既然提到了“中爻”如何如何，自然也得提初和上。由此可知，帛书的祖本至少也得存有今本的“其初难知，其上易知：本末也，初辞拟之，卒成之终”一段。

今本《系辞下》第九章“知者观其彖辞，则思过半矣”以下不见于帛书《系辞》，而见于帛书《易之义》[8]，论者多以此非出于《系辞》之证。其实，我们分析一下《易之义》所载，就会得出截然相反的结论：

……修道，乡物巽德，大明在上，正其是非，则[非其中爻]不[备]，□□□□占[9]，危哉！□□不当，疑德占之，则易可用矣。子曰：知者观其缘（彖）辞而说过半矣。易曰：二与四同[功而异位，其善不同，二]多誉，四多瞿（惧），近上。近也者，嗛（谦）之谓也。易曰：柔之为道也，不利远[者，其]要无[咎，其用]柔若[中]也。易曰：“三与五同功异立（位），其过[不同，三]多凶，五多功，[贵贱]之等……

这一段告诉我们两个问题：第一，《易之义》所载今本《系辞》语，并非出于《易之义》作者自己的论述，而是《易之义》作者引用他书之说。《易之义》将今本的“知者观其彖辞而说过半矣”称为“子曰”，将“二与四同功而异位”云云三次称为“易曰”，这只能说明它系从《系辞》引用而来。因为《系辞》一直被人们认定为孔子所作，其地位相当于“经”。如果说《易之义》引用的不是《系辞》，而是其它书，此书既能称引为“子曰”，又能被称“易曰”，恐怕是非常困难的。如此说来，早在帛书《系辞》抄写之前，这些内容就存在于《系辞》之中了。

第二，从上下文看，“乡物巽德，大明在上，正其是非，则……”显然就是《系辞下》第九章的“若夫杂物撰德，辩是与非，则非其中爻不备”一段。这段话帛书《系辞》尽管残缺了“若夫杂物撰德，辩”几字，但“是与非，则下中教不备”几字尚存。这就说明今本《系辞》不见于帛本《系辞》而见于帛书《易之义》、《要》的部分，并非像人们所想象的那样，是原本《系辞》所无，为汉儒编纂时“从《易之义》和《要》中抽离出来而添补进去的”。这样，据《易之义》和《要》的称引而否定其系原始《系辞》所有的理由就不能成立了。

由上可知，帛书《系辞》同今本《系辞》的差异，大多在其祖本时是不存在的。为什么会造成这种局面呢？笔者认为主要是由抄写疏漏和任意改动原文而致。如今本《系辞下》第十二章的“夫乾，天下之至键也，德行恒易以知险；夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻”，帛本掉了“天下之健也”，却保留了“天下[之至]顺也”。显然，这不能说原本无“天下之至健也”。

今本《系辞上》第十二章的“化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业”，帛书《系辞》作“为而施之胃之变，谁而举诸天下之民胃之事业”。有人怀疑此“谁”字“可能会是整理拼合时补上的” [10]。笔者目验过原件，“谁”字处有一黄帛补丁，帛的质地、颜色全同于所补之帛，不可能为后人所补。当系抄者抄漏了“推而行之谓之通”一句，后来发现想补上，但空位太少，涂改了一下，也只勉强补上了“谁而”二字，只好作罢。

今本《系辞上》第五章“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧”，帛本作“ 者仁勇，鼓万物而不与众人同忧”。细看照片，帛书“仁”下尚有两个小字，左为“壮”，右为“者”。“壮”为今本“藏”字之借，“者”为“诸”字之借。看来帛书的抄者认为原文的观点不对，似乎贬低了圣人，因此将圣人提前，突出其“仁勇”而不同于众人之特点。但写完后，又发现没有完全利用好原文的材料，故在“仁”字下补上这两个小字。所以，帛书的抄者如果不是看到了与今本相同的文字的话，就决不会有如此奇怪的行文。从前后文看，道理也是如此。这一段是泛论道，“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知”的，都是道。所以“显”的，“藏”的，“鼓”的，“同忧”的也应指道。帛书前文同于今本，也讲“仁”，也讲“用”，所以这里的“仁勇”自然应指道。改成了“圣者”，不但“壮（藏）诸勇”不通，“鼓万物”更成问题。孔颖达《正义》云：“言道之功用能鼓动万物，使之化育，故云‘鼓万物’；圣人化物不能全‘无’以为体，犹有经营之忧。道则虚无为用，无事无为；不与圣人同用有经营之忧也。”因此，从易理看，从行文言，我们只能说帛本的这一段话是对今本语意的篡改。

了解帛书抄者的这种疏漏和任意处理原文的习惯，我们对帛书《系辞》与今本《系辞》的差异就不会感到奇怪了。从这种表面上的差异出发，认为帛书本就是原始的《系辞》，将今本《系辞》不见于帛本的视为汉儒所添补，这都是不合符事实的。

二、从帛书易传其它篇的内容看

将帛书《系辞》说成是道家学派的传本，从帛书易传诸篇的内容及其编成方式来看，显然是不能成立的。

帛书易传共六篇。第一篇为《二三子》，无篇题，共36行，约2，600余字。《二三子》记载的是孔子与“二三子”之间对于《周易》卦爻辞意义的讨论。其形式是“二三子”发问，孔子答难。有一半篇幅是讨论乾坤两卦卦爻辞之义，另一半则论及蹇、鼎、晋等十六卦。这种重视乾坤两卦的思想同今本《易传》的《系辞》、《文言》是一致的。《二三子》解《易》有一鲜明特色，就只谈德义，罕言占筮。这一特点，与《论语·子路》所载孔子“不占而已”说是完全一致的。《二三子》所记载的孔子易说充满了敬天保民、举贤任能、进德修身的思想。如其解坤卦上六爻辞说：

《易》曰：“龙战于野，其血玄黄。”孔子曰：此言大人之广德而施教于民也。夫文之孝，采物毕存者，其唯龙乎？德义广大，法物备具者，见文也。圣人出法教以道（导）民，亦犹龙之文也，可谓“玄黄”矣，故曰“龙”

“广德”即推广仁德，“法教”即德义之教。这种以德教民、以德导民说，与孔子“为政以德”、“道以之政”、“道之以德”（《论语·为政》）说是很吻合的，是一种明显的儒家政治学说。

其解晋卦卦辞说：

孔子曰：此言圣王之安世者也。圣人之正（政），牛参弗服，马恒弗驾，不忧（扰）乘牝马……圣人之立正（政）也，必尊天而敬众，理顺五行，天地无困，民[人]不伤，甘露时雨聚降，剽（飘）风苦雨不至，民也相酌 以寿。

“尊天而敬众”说，带有很强的“神道设教”和民本主义倾向，显然，这也只能归之于儒家思想之列。

其释坤卦六四爻辞说：

易曰：“聒（括）囊，无咎无誉”。孔子曰：此言箴小人之口也。小人多言多过，多事多患，□□可以衍矣。而不可以言箴之。其犹“聒囊”也，莫出莫入，故曰“无咎无誉”。二厽（三）子问曰：独无箴于圣[人之口乎？孔子曰：]圣人之言也，德之首也。圣人之有口也，犹地之有川浴（谿）也，财用所繇（由）出也；犹山林陵泽也，衣食家物[所]繇（由）生也。圣人壹言，万世用之。惟恐其不言也，有何箴之？

“此言箴小人之□也”一段，据《说苑·敬慎》、《孔子家语·观周》、《太公·金匮》记载，系孔子观周所见到的太庙前金人之铭。定县八角廊四十号汉墓所出竹简《儒家者言》中也有“之为人也多言多过多事多患也”之句。[11]孔子观周为孔子中年时事，其晚年治《易》，取金人之铭入于其《易》说，是很自然的。而这种重圣人之言而箴小人之口的言论，与儒家的主张也是合拍的。所以，不论从事迹的记载还是从思想的内容来说，《二三子》无疑是儒家的《易》说。

帛书易传的第三篇为《易之义》，该篇共45行，约3，100字。《易之义》以“子曰”的形式解《易》，其内容大致可分为五部分：第一部分是阐述阴阳和谐相济是《易》之精义；第二部分是历陈各卦之义，其解释多从卦名入手；第三部分是《说卦》的前三章，但“天地定位”四句，却根据帛书卦序作了改动；第四部分阐述乾坤之德和乾坤之详说；最后部分摘引今本《系辞下》的第六、七、八、九章。

《易之义》无疑属于儒家《易》说。第一从形式上看，它完全属于“子曰”，至少当日孔门后学所传孔子之语，不可能视为道家之说。第二，它大量摘引了《系辞》、《说卦》之语，这些评论，就连道家传本说者也承认它们具有强烈的儒家色彩。第三，它称“汤武之德”，追述了文王和《周易》的关系。如说：

子曰：键（乾）六刚能方，汤武之德也。

子曰：易之用也，段〈殷〉之无道，周之盛德也。恐以守功，敬以承事，知（智）以辟（避）患……文王之危，知史记（？）之数书（者），孰能辩焉？

“汤”指夏桀而建立殷商的成汤，“武”指灭商纣而建立周朝的周武王，从乾“六刚能方”中引申出汤武革命之义，认为《周易》中蕴藏着周文王的政治智慧和忧患意识，这正是儒家的语言。第四，它的许多思想观点与后来的儒家之说相合。如其解乾卦九二爻辞说：

易[曰]：“见龙在[由，利]见大人”。子曰：君子之德也。君子齐明好道，日自见以待用也。见用则动，不见用则静

这实际就是“达则兼济天下，穷则独善其身”说。又如其说：

天气作……其寒不冻，其暑不曷（渴）。易曰：“履霜，坚冰至。”子曰：孙（逊）从之谓也。

这段话又见于董仲舒《春秋繁露·基义》：

天之气徐，[不]乍寒乍暑，故寒不冻，暑不暍；以其有余徐来，不暴卒也。《易》曰：“履霜坚冰，盖言逊也。”然则上坚不踰等，果是天之所为，弗作而成也；人之所为，亦当弗作而极也。

董仲舒所引《易》，即《坤·文言》，其说曰：

臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣！由辩之不早辩也。《易》曰：“履霜，坚冰至”，盖言顺也。

而《文言》这一段话又与《韩非子·外储说右上》所记子夏说同：

子夏曰：“《春秋》之记臣杀君，子杀父者，以十数矣。皆非一日之种也，有渐而以至矣。”

董仲舒说揉合了《易之义》和《文言》之言，而《文言》说又同于子夏说《春秋》语，孔子以包含《易》、《春秋》在内的六经教弟子，所以《易之义》说同董仲舒说、《文言》有联系，而《文言》说又同子夏语近同，是一点也不奇怪的。

帛书易传的第四篇是《要》，该篇有篇题，并记字数“千六百卌（四十）八”，共24行。《要》篇前面有8行残缺，剩余部分大致为三段。第一段为今本《系辞下》第五章的后半部分，第二段记载孔子晚年好《易》并与子贡论《易》之事，第三段记孔子与“二三子”论《周易》损、益二卦之义。《要》篇为儒家《易》说相信人们不会有异议，问题就是其记载的真实性是否可靠。对此，我们可以进行一些简单的考证。

《要》篇云：“夫子老而好易，居则在席，行则在橐”，对此，其弟子子贡颇为不解，提出责难，孔子答道，《周易》“有古之遗言焉，予非安其用也”，“我观其德义耳也”，“后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊当者也”。他认为《周易》包含着周文王兴周灭纣的政治智慧，说“文王仁，不得其志以至其虑，纣乃无道。文王作，讳而辟（避）咎，然后《易》始兴也。予乐其知之……”孔子老而好《易》之事，见于《史记·孔子世家》和《田敬仲完世家》，司马迁不过改“老”为“晚”、改“好”为“喜”罢了。而《论语·述而》又载“子曰：加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”。 [12]所谓“加我数年”，可知孔子说此语时年当在五十以后，意思是说如果多有几年时间，我从五十起学《易》，就可以不犯大的错误了。可知此为孔子晚年追悔之言，与“老而好《易》”说正好互相证明。孔子“老而好《易》”，子贡进行责难，认为夫子有违“它日”之教。这一记载从时间上来说，是很相吻合的。《史记·孔子世家》将“晚而喜《易》”一段置于鲁哀公十一年孔子归鲁之后，而据《左传》，子贡此时正在鲁国。至哀公十五年冬，子服景伯前往齐国，子贡为介。第二年四月孔子逝世，子贡批评哀公的致誺，随后为孔子庐墓六年。[13]可见孔子“老而好《易》”时，子贡随侍在侧，是完全可能的。子贡对孔子的责难，与文献所载子贡的性格也是相符的。《史记·仲尼弟子列传》云：“子贡利口巧辞，孔子常黜其辩。”又说子贡“喜扬人之美，不能匿人之过”。这些个性，光从《论语》的记载上看是不大清楚的，只有比照《要》篇，才会知道太史公为何会作此评。至于“观其德义”、以为《周易》中蕴含着文王之德，对于主张“不占而已”的孔子来说，是其好《易》的唯一合理的解释。

《要》篇所记“孔子繇《易》至于损益一卦，未尚（尝）不废其书而 （叹）……”之事，又见于《淮南子·人间》、《说苑、敬慎》、《孔子家语·六本》等。《要》篇载孔子说以为“损益之道，足以观天地之变，而君者之事已”，以为“有君道焉”；《淮南子·人间》孔子语则说“益损者，其王者之事与”。《要》篇载孔子戒“门弟子”、“二三子”以损益之道，《说苑、敬慎》则说是孔子告子夏。孔子以“五经”教人，《要》篇孔子除称《易》外，又道及《诗》、《书》、《礼》、《乐》。这些都说明《要》篇所记孔子事迹是可信的，必为其后学、弟子之传。

《缪和》、《昭力》为帛书易传的第五、第六篇。《缪和》70行，约5000字；《昭力》尾题字数“六千”，实14行左右，约1000字。所以其“六千”当为《缪和》、《昭力》的总字数。《缪和》分两部分，第一部分记缪和、吕昌、吴孟、庄但、张射、李羊向先生问《易》，先生作答之事。第二部分记载一些易说和历史事件，其中提到了孔子和子贡、汤、比干、段干木与魏文侯、吴王夫差、越王勾践、荆王与左史倚相、荆庄王与沈尹权（戍）诸事，属于引史证《易》之类。《昭力》体裁与《缪和》第一部分同，记昭力向先生问《易》，先生为之解，论及“《易》有卿大夫之义”、“《易》有国君之义”、“君卿之事”等。从总体上而言，《缪和》、《昭力》仍是儒家《易》说。

帛书《系辞》是帛书易传的第二篇。除《系辞》和《易之义》处的上述诸篇《易传》之文，于豪亮先生称之为“卷后佚书”，认为“总的说来，佚书宣扬的是儒家思想”。 [14]这一判断跟我们以上对《二三子》、《易之义》、《要》、《缪和》、《昭力》的分析完全是一致的。

李零先生说：“古书从思想酝酿，到口授笔录，到整齐章句，到分篇定名，到结集成书，是一个长过程。它是在学派内部的传习过程中经众人之手陆续完成，往往因所闻所承各异，加以整理方式不同，形成各种传本，有时还附以各种参考资料和心得集会，老师的东西和学生的东西并不能分得那么清楚。”[15]这一认识完全合符帛书易传的实际。帛书易传各篇都称引孔子之说，从《二三子》孔子与二三子的对答，《系辞》和《易之义》的“子曰”，《要》篇所记孔子与子赣（贡）、二三子之事，到《缪和》、《昭力》记先生和缪和、昭力等人论《易》屡称孔子来看，它确实是儒家学派内部所流传的一个易学论文集。它上承孔子，中经二三子，下至先生和缪和、昭力等后学，从思想酝酿到口授笔录，经历了一个漫长的过程。它虽然以孔子说《易》为主，但最后两篇又记载了“先生”的《易》说，这位传《易》于缪和、昭力等人的“先生”，从其解《易》的思想、方法以及屡称孔子和其弟子事迹来看，无疑是七十子的后学，其说虽不等于孔子，但其渊源无疑出于孔子。帛书易传的编成，很可能就出自这位先生的门弟子之手，如缪和、昭力之类。帛书易传以记叙孔子及其弟子易说的《二三子》、《系辞》、《易之义》、《要》居前，以记叙先生和缪和、昭力等人论《易》事的《缪和》、《昭力》居后，而且《缪和》的后一部分中又汇集了不少易说和历史故事，正是其宗孔附骥的表现。所以从帛书易传的内容和编成方式来看，不能不说它是儒家之说。如果视帛书易传的这种整体性不顾，单单认定其中的帛书《系辞》为道家的传本，这就太不合情理了。因此，从帛书易传诸篇总的思想倾向和编成方式来看，帛书《系辞》不可能不是儒家之说。

三、从帛书《系辞》本身的思想构架看

即使不谈帛书《系辞》的祖本和其上、下诸篇的内容，仅从帛书《系辞》本身的思想构架而论，它也决非道家的传本。

今本《系辞》的第一至第七章，帛书《系辞》基本上完整。前六章的内容有一定的独立性，比如首章说乾坤定位、阴阳变化、易简之理，以下二、三、四、五各章则分别“言圣人作《易》，君子学《易》之事”，“释卦爻辞之通例”，“言《易》道广大，圣人用之如此”，阐述“一阴一阳之谓道”。至第六章，则回扣前文，照应首章的乾坤、阴阳、易简之说。第七章则引“子曰”。很明显，这一章的内容跟前六章是有联系的。

首章的“天尊地卑”说，又见于《庄子·天道》、《礼记·乐记》。张岱年、李学勤先生对此作了精辟的考证，认为《天道》和《乐记》两篇说均本于《系辞》。[16]而陈鼓应先生则以为《系辞》是受了《庄子·天道》的影响。[17]从第七章的“子曰”来看，陈说也是难以成立的。所谓“知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位而《易》行乎其中矣”，与首章的“天尊地卑”说是一致的。即使否认首章的“天尊地卑”说为孔子语，也得承认它出于“子曰”。

第五章的“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也”，与第七章“子曰”的“成性存存，道义之门”也是有关的。“成性存存”所存的“成性”，就本文来说，即“天地设位而《易》行乎其中矣”；就上文来说，即“一阴一阳之谓道”。正因为这样，它才是“道义之门”，实际这也就是说“继之者善也”。 [18]可见，“一阴一阳之谓道”说等，也是出于“子曰”。

第四章发端于“《易》与天地准”，归结于“神无方而《易》无体”。第六章盛赞“夫《易》广矣大矣”，这与第七章“子曰：《易》其至矣乎！夫《易》，圣人所以崇德而广业也”也是契合的。无效从其语气，还是从其思想性看，我们都不能排除两者之间的联系。所以，《系辞》前六章的思想，显然是本于第七章“子曰”的。

《系辞上》的第八章首先提出“观物取象”说，然后分举七则“子曰”，阐发七条爻辞的“象喻”特征。从这一结构，我们可以很清楚地看出，所谓“观物取象”说，实际来源于对“子曰”的概括，是从“子曰”发展出来的。

第十章的内容更能说明问题。该章先说“《易》有圣人之道四焉”，下面分言“尚辞”、“尚变”、“尚象”、“尚占”四事。何楷《古周易订诂》说：“此章与第二章‘观象玩辞’、‘观占玩变’相应。”可是此章在阐述完这四种圣人之道后又引“子曰”，说“子曰‘《易》有圣人之道四焉’者，此之谓也。”这就是说，上文所说的“《易》有圣人之道四焉”，本来就是“子曰”，其对“尚辞”、“尚变”、“尚象”、“尚占”四事的阐析，对《周易》“至精”、“至变”、“至神”的模式结构的推崇和赞叹，都是出于“子曰”，即使不全是“子曰”的原文，也是本于“子曰”的发挥。

第十一章论述蓍的性质、作用，提出了太极说。《系辞》的“太极”说与《老子》的道论属于两个思想体系，一是以“太极”为最高范畴，一是以“道”为最高范畴。“太极”一词又见于《庄子·大宗师》“在太极之先而不为高”。张岱年先生认为，《庄子·大宗师》说认为道在太极之先，显然是对于《易传》以太极为最高本源的否定。一定是先有太极观念，然后才会有道“在太极之先”的论点。此即表明，《系辞》应先于《庄子·大宗师》。[19]从《系辞》本身来看，太极概念也决不可能来源于《庄子》，因为“《易》有太极”说是据上文“子曰：夫《易》何为者也？夫《易》开物成务，冒天下之道”，是说“圣人”探研阴阳数理，创造筮法，用以开“智”成“事”，尽包“天下之道”。而“《易》有太极，是谓两仪，两仪生四象，四象生八卦”云云，正是以由筮生易的衍生过程来讲宇宙形式和发展变化过程。可见，其无疑应源于“子曰”，将其归之于《庄子》，并没有任何文献证据。

第十二章先以“子曰”阐述了《周易》“立象尽意，系辞尽情伪”的观点，再提出了“道”、“器”范畴，最后以学《易》当“存乎德行”作结。这一章的道器论人们认为本于老子，但从本章看，它确实是从“子曰”的“立象以尽意”说化出。所谓“立象”、“设卦”、“系辞”皆为“器”，这些“器”所蕴含着的易理即为道。所以下文主张学《易》要透过“象”、“爻”、“卦”、“辞”，“默成其德行”。这种带有浓厚儒家修身思想的道器论，显然是不能把它直接划归于道家的。

《系辞下》的第一章重申了《系辞上》第一、第二章刚柔生吉凶及易简之理，又进一步提出了“变通趋时”和矛盾的对立面转化常“贞夫一”说。这种“贞夫一”的一元论思想和以仁守位的仁德说，不可能是道家之说。

《系辞下》的第二章叙“观象制器”的故事，有人怀疑它系后人羼入的，不是《易传》的原文。[20]其说有一定的道理。因为既然八卦、六十四卦是由九、六、七、八这些筮数按照奇偶原则画出的（即“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦……”），又怎能是由伏羲仰观俯察，近取诸身，远取诸物而创作的呢？伏羲作卦说和筮数说应该是有矛盾的。但这种矛盾并没有构成儒、道思想的冲突。《系辞上》第十章将“制器者尚其象”列为“《易》有圣人之道四焉”之一，而《系辞下》第二章的“观象制器”说，就是从“制器者尚其象”演绎出来的。我们只要承认“制器者尚其象”说为《系辞》原文，也得承认“观象制器”一章的原始性。既然“制器者尚其象”是“子曰”《易》有圣人之道四焉的内容，我们又怎能把“观象制器”一章排除出儒家思想的范围呢？王葆玹、陈鼓应先生认为此章的“伏羲作卦”说乃属道家古史传说系统，这只是一种假说。因为伏羲传说固然出现于《庄子》、《文子》等道家书中，也同样出现于儒家著作中。如《荀子·成相》就云：“文武之道同伏羲。”荀子将伏羲之道视为周文王、周武王所代表的周道之源，这种对伏羲的推崇，其实质与对尧、舜、禹的推崇是一致的。荀子与庄子时代相距不远，我们怎能对荀子说视而不见，将伏羲独归道家呢？从荀子的“文武之道同伏羲”说来看《系辞下》此章的伏羲作卦说，我们是难以怀疑此章思想不出自儒家。所以，此章虽然没有“子曰”，但实质也是涵盖在“子曰”思想之内的。

《系辞下》的第三章、第四章仅寥寥几句话。第三章以“是故《易》者，象也；象也者，像也”开头，李光地《周易折中》认为，“‘是故’者，承上结上之辞也。诸儒以此句为上章结语者，似是”。 [21]第四章以君子之道解释阳卦多阴、以小人之道解释阴卦多阳的德行，属于典型的儒家思想。

今本《系辞》的第五章在帛书《系辞》存有前半部分，后半部分只几句。这一部分都是引“子曰”解《易》。《周易折中》认为，这一章与第三章（指“彖者，材也”以下）、第四章内容互有关联。“第三章统论彖爻也，第四章举彖所以取材之例，第四章举爻所以效动之例也。”[22]这就是说，第四章是总领四、五章的。其“彖者，材也”概括了第四章的内容，其“爻也者，效天下之动者也”概括了第五章的内容。既然第五章“举爻所以效动之例”是以“子曰”为说，那么第四章“举彖所以取材之例”也必如此。所以，整个三、四、五章，无疑都是以“子曰”为据的。

今本《系辞下》的第九章的一部分和整个第十二章帛书《系辞》犹存。第十二章遥应《系辞》上，从乾坤易简而论及变、占、象、辞，最后援举人情印证《周易》的“物情”，揭示《周易》一书之用，其基本思想同于《系辞》上的前几章。因此，我们也可以说，它是以“子曰”为构架的。

从以上的分析可以看出，尽管帛书《系辞》较今本《系辞》缺少了一些章节，但其内容结构仍同今本一样，由两部分，即“子曰”部分和非“子曰”部分组成。除个别章节外，帛书《系辞》的非“子曰”部分与“子曰”部分都有着密切的联系：前者是后者的推阐和发挥，后者是前者立论之所从出。两者思想虽然有渊与源的区别，但其实质是较为一致的。从这种渊源性和一致性出发，我们完全可以以“子曰”代表帛书《系辞》的思想倾向。因此，搞清了“子曰”的学派性质实质上也就可以确定帛书《系辞》的学派性质。

《易传》的“子曰”，宋以前，人们都公认为孔子语，但欧阳修则认为系“讲师之言” [23]。欧阳修此说，近代以来，颇为一些疑古派学者奉为圭臬。但验之文献，其论点是根本不能成立的。高亨先生说：

孔丘弟子或再传弟子等著书，引孔丘之言，始用“子曰”二字。

《系辞》中有一条云：“子曰‘颜氏之子……有不善未尝不知，知之未尝复行也。’”《论语·雍也篇》记孔丘称颜回“不贰过”。然则《系辞》所谓“颜氏之子”即颜回，《文言》、《系辞》所谓“子曰”云云皆引孔丘之言，无可疑也。[24]

但具有“创新精神的学者”却不承认，他们一是认为“这里的‘子’和‘颜氏之子’都出自道家的假托，就像《庄子》的作者假托孔子和颜回之论一样”；一是认为帛书《系辞》没有“子曰：颜氏之子……”段，这是后来的“编纂定本者从《易之义》和《要》中抽离出来而添补进去的”。从上文的论证可知，帛书《系辞》的祖本是有“颜氏之子”段的。因此，高亨先生对“子曰”的判断，完全适合于帛书《系辞》。

从先秦文献来看，像《系辞》、《文言》一样的“子曰”都是指孔子语。《老子》、《韩非子》、《孙子》、《孙膑兵法》、《尉传子》、《晏子春秋》中无“子曰”，《庄子》、《墨子》、《孟子》中的“子曰”都是指称对方之语，无特定的含义。《管子》、“吕氏春秋”似乎也无“子曰”。《论语》、《荀子》、《礼记》中的“子曰”都是指孔子语。所以，认为《系辞》中的“子曰”非孔子语是不合符先秦文献的惯例的。

从帛书来看，《老子》甲本及卷后古佚书、乙本及卷前古佚书、《战国纵横家书》、《春秋事语》、《刑德》、《五十二病方》等皆无“子曰”，仅帛书易传有。帛书易传除《系辞》有“子曰”外，《易之义》、《要》、《缪和》、《昭力》都有。《要》篇的“子曰”又称“夫子曰”，其擘的对象是“子赣（贡）”、“二三子”，上文又明言是指孔子，所以系孔子语无疑。今本《系辞》的内容帛书《系辞》、《易之义》、《要》都存有，可见三者关系密切。以《要》篇的“子曰”来看《易之义》和《系辞》，后者“子曰”也应指孔子语。《系辞》“子曰”称“颜氏之子”，《要》则称“赐”、“二三子”，正好互证。《缪和》、《昭力》两篇的“子曰”不是孔子语，但作者在“子曰”前交代得很清楚，其“子”是缪和、吕昌、吴孟、庄但、张射、李羊、昭力等人向其问《易》的先生。所以，尽管帛书易传有两种“子曰”并存，但其区别是非常清楚的。退一步说，即使《系辞》里的“子曰”非孔子语，是“讲师之言”或“经师之言”，这个讲师或经师，也决不是讲道家之经的人，也一定是讲“五经”的儒者，这从《缪和》、《昭力》中的“先生”屡称孔子及其弟子就可证明。

帛书《系辞》的“子曰”既然是孔子语，或者至少可以说是传《易》的儒者之言，而帛书《系辞》的非“子曰”部分，又基本上是以“子曰”为据、或者是从“子曰”推阐出来的。这一事实告诉我们：帛书《系辞》不可能是道家的传本，只能是儒家之说。

对于这一结论，人们也许会提出许多反证，说“《论语》上孔子之思想绝对和《易·系》不同” [25]。比如孔子罕言天道，其所说之天是主宰之天；孔、孟是不讲阴阳的，儒家典籍《论语》、《孟子》、《中庸》里都不见阴阳说，《系辞》的阴阳说本于道家和阴阳家等等。关于《论语》孔子思想与《易传》思想的一致性，苏渊雷先生《易学会通》一书早就进行了详尽的论证，[26]此不赘述。我们这里只论证两点：第一，《论语》中孔子也有自然之天的思想。即如陈鼓应先生也承认“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”的说法“透露出某种自然主义的气息”。 [27]张岱年先生说：

    “大哉尧之为君也，巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”《论语·泰伯》所谓“唯天为大”，不能理解为唯有上帝最伟大，而是说天是最广大的，这所谓天乃指广大的苍苍之天。[28]

金景芳先生也说：

我认为《易大传》所说的“乾为天”的“天”，实际上就是《尚书·尧典》里所说的“钦若昊天”的“天”，也就是《论语·泰伯》所说的“唯天为大，唯尧则之”的“天”，也是《论语·尧曰》所说的“尧曰：‘咨尔舜！无之历数在尔躬’”的“天”。所有上述这些“天”毫无例外，都应理解为历法上所说的天。[29]

又说：

这段话（指“天何言哉”段）里所说的天，应该理解为唯物的。因为这个天是没有思想，不能说话，只有行动。它的行动表现为“四时行焉，百物生焉”。这一观点与……《系辞传上》说“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时”等观点是完全一致。这个“天”，肯定说是自然的天。[30]

从《论语》“子曰”的这种自然之天的思想看，我们对于《系辞》谈“天道”是不应感到奇怪的。从梁启超以来，说孔子之天只是主宰之天的说法是有欠客观的。

第二，《系辞》的阴阳说不一定就本于道家和阴阳家。《周易》本身虽无阴、阳这一对范畴，但《周易》六十四卦、三百八十四爻无非由阴爻--和阳爻—组成。所以，阴阳观念应是《周易》最根本的观念，谈《周易》不可能不谈阴阳。《庄子·天下篇》所谓“《易》以道阴阳”，不可能是道家之说。对此，我们可以分析一下《天下篇》的原文：

其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。

所谓“邹鲁之士、搢绅先生”，指的就是以孔子为代表的早期儒家。邹是孔子父亲的封邑，鲁是孔子的故国。搢绅是儒士的装饰。[31]《天下篇》认为这些“邹鲁之士、搢绅先生多能明”《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，所以“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”诸说，都是《天下篇》转述“邹鲁之士、搢绅先生”的认识，而并非《天下篇》作者是自己的评论。道理很简单，以六经授徒，以研治六经为业的是“邹鲁之士、搢绅先生”，而道家学者自有自己的经。如果说“《易》以道阴阳”是道家之说，那“《春秋》以道名分”等又何以解释呢？

从帛书《要》篇来看，说孔子罕言天道，不以阴阳、刚柔说《易》也是错误的。《要》篇记载孔子解损益二卦说：

故《易》又（有）天道焉，而不可以日月生（星）辰尽称也，故为之以阴阳。又（有）地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚。又（有）人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故要之以上下。又（有）四时之变焉，不可以万勿（物）尽称也，故为之以八卦。[32]

如上所述，《要》篇的“子曰”为孔子语无疑。以《要》篇的记载来证《系辞》，可知《系辞》的自然之天说、阴阳说、刚柔说等，决不可能一定出自道家。

四、从先秦至汉初的《易》学源流看

为了支持帛书《系辞》是道家传本说，陈鼓应先生对先秦至汉初的《易》学源流也作出了新解释。他说：

老庄源于楚，黄老稷下则只兴于齐，而齐楚文化圈又是《易》学最为兴盛的地方。周秦与汉代《易》学流传与道家之间的关系，实非偶然。……以《易》学的传承而言，《史记》所载馯臂子弘乃是一个重要的开创性人物，且馯臂子弘、矫子庸疵都是楚人。……自战国至秦汉的《易》学传承谱系而言，自田何至杨何，为汉初《易》学传承的关键人物群。……再则，正如王葆玹所指出的：自司马季主至淮南九师，是别一条重要的西汉《易》学线索。王文又说：“淮南九师的活动时间是在西汉景、武之际，司马季主的活动时间是在西汉高后、文帝之际，帛书《系辞》抄写于高帝时代，撰作于秦代以前，从中可以看出一条道家《易》学的发展线索。”因此，无论从田何至杨何还是从司马季主到淮南九师，都可以看出道家《易》学在汉初的盛况。因而在道家独盛的文帝时代，出现帛书《系辞》的传抄本，它之属道家传本，是有它的长期的学术渊源的。……我们还可以进一步说，先秦儒家对易并不感兴趣，将易学归入儒派，那是汉儒编造出来的。自孔子至荀子，儒家强调“善为易者不占”，所以对《易》学不感兴趣，这由孔、孟、荀著作中之大量引用《诗》、《书》而罕言《易》者，可为明证。汉儒自司马迁开始，编造孔子序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》之说。[33]

陈先生又说：

事实上，所谓文王演《易》，先秦典籍并无此，首次编造者为司马迁（见《史记·太史公自序》）。[34]

陈先生之说，是很值得商榷的。第一，说先秦儒家对易不感兴趣，将易学归入儒派，是司马迁的编造，这不合符事实。文王演《易》之说，从文献来看，并非始于司马迁。《淮南子·要略》就说：

今《易》之乾、坤足以穷道通意也，八卦可以识吉凶、知祸福矣，然而伏羲为之六十四变，周室增之以六爻……

所谓“周室增以六爻”，即文王演《易》之说。从这段文字可以看出，《淮南子》的作者们肯定读过《系辞》，这一《系辞》本子与今本是相同的，既有伏羲画卦之说，又有文王演《易》之说。《史记·日者列传》记汉文帝初年司马季主说：“自伏羲作八卦，周文王演三百八十四爻，而天下治。”其说也同于今本《系辞》。帛书《要》、《易之义》言《易》之兴，屡屡提及周文王，这说明将周文王演《易》之事，归之于司马迁的编造，只能是一种偏见。说儒家对《易》不感兴趣，更有悖于事实。司马谈说“夫儒者以六艺为法”（《论六家要旨》）。《易》为六艺之一，这是连道家的著作如《庄子·天下》篇都承认的。《天运》篇还载孔子之言说：“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。” 先秦儒家《易》说的资料《论语》、《荀子》、《礼记》所载有十二条，而道家的《易》说，不仅《老子》没有，严格地算起来，连《庄子》也没有。所以，所谓道家《易》学，在先秦实际是查无实据的。以孔子为代表的先秦儒家不是对《易》不感兴趣，而是对卜筮不感兴趣，这一点，《论语》所载孔子说和《荀子》所载荀子说态度是完全一致的。从帛书《要》看，孔子“好《易》”竟到了“居则在席，行则在橐”的地步，而他“好《易》”并不是为了卜筮，而是为了“求其德义”，这种记载，和《论语》完全可以印证，我们怎能因为孔子“不占”而认为他对《易》不感兴趣呢？

第二，所谓周、秦至汉初道家《易》学的传承基本上属于虚构。先秦文献里，并无老子、庄子论《易》的记载，《庄子》论及《周易》，也属转引儒家之说。如果说孔、孟、荀罕言《易》的话，那老、庄简直可以说和《易》毫无瓜葛。《史记》所载传《易》诸人大多出于齐、楚，但齐、楚之人并非个个都是道家。因此，以传《易》者的出生地来证明他们的学术派别，其逻辑是有漏洞的。比如馯臂子弘、矫子庸疵他们虽是楚人或江东人，但和道家并无半点联系，因为《史记·仲尼弟子列传》和《汉书·儒林传》记载他们是孔子弟子商瞿的弟子或再传弟子，既受业于儒门，又以传六艺中的《周易》为事，是儒者，还是道者，这不是很清楚的吗？田何、杨何与道家也扯不上什么关系。从源而言，他们都上承孔子之学，与老子、庄子之学并无牵扯，史籍的记载是很明白的。从流而言，他们的后学施、孟、梁丘氏都被立为五经博士中的易博士。杨何虽然授《易》于司马谈，但并没有史料可以证明司马谈的黄老思想来源于杨何。相反，从司马迁“先人有言：自周公卒，五百岁而有孔子，孔子卒后至今五百岁，有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》、《书》、《礼》、《乐》之际，意在斯乎，意在斯乎，小子何敢让焉”（《史记·太史公自序》）说来看，司马谈是将司马氏作《史记》与孔子正《易传》相提并论的。这种孔子“正《易传》”说与司马迁“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》书编三绝……”说是一致的。由此我们可以推知，司马氏父子的《易》说，应该来自杨何。这种认定孔子作《易传》的观点，无论如何也不能说是道家之说。况且史载汉武帝建元五年（前136年）罢黜百家，专立五经。元光元年（前134年）杨何被征为中大夫。刘汝霖先生认为：“当时之《易》博士为扬氏无疑。故《汉书·儒林传》称‘初惟有《易》杨’，司马迁正当杨氏讲《易》之时，其记载宜其推尊杨氏。”[35]如此说来，杨何当为五经博士中的第一个《易》博士。我们可以想象，在汉武帝废黜百家、独尊儒术之时，所立的五经博士中的第一个《易》博士，能由道家学者来担任吗？所以将杨何列入汉初道家《易》学的传承者之中，是没有什么理由的。

《史记·日者列传》所载的司马季主，也很难说是一位道家易学家。他言及《易》者仅一语，即“自伏羲作八卦，周文王演三百八十四爻，而天下治”。此系从《系辞》说化出，说《易》为文王所演，岂不有归宗儒家之嫌？此外，他还说：“今夫卜者必法天地，象四时，顺于仁义，分策定卦，旋至正棊，然后言天地之利害、事之成败。”这是《汉书·艺文志》所谓“蓍龟”类的《易》家说，从“归于仁义”来看，说他是道家，也是勉强的。

淮南九师的易说，今已基本失传。《淮南子》所载《易》说，可能和他们有关。《淮南子》引《易》约共十条，其中《缪称》就占了六条。《缪称》一是引同人卦辞来证上下一心，二是引六三爻辞证“君子非仁义无以生”，三是袭《小象》之义解屯上六爻辞，四是袭《文言》“子曰”义证乾卦上九爻辞，五是兼用《诗》、《易》，六是引《序卦》说损益之理。《齐俗》引坤初六爻辞证“圣人之见终始微言”；《氾论》引小过卦辞证“人莫不有过，而不欲其大也”；《泰族》引中孚九二爻辞和《论语》语以证阴阳之气相动；又引丰上六爻辞证有智、仁的圣人统理天下的必要。此外，《人间》还记载了孔子读《易》至损益之事，《泰族》还评论了包括《易》在内的六经，《要略》还言及《周易》的作用。这些《易》说，与其说是道家的，还不如说是儒家的。如果硬要咬定淮南九师或者《淮南子》的作者是道家的话，这只能说明此时道家还在袭用儒家的《易》说，道家的《易》说还没有成形，又哪来的传承系统呢？由此可见，所谓汉初从田何至杨何、或者从司马季主至淮南九师的道家《易》学传承谱系，基本上是一种虚构。以此来证明帛书《系辞》是道家的传本，只能是一种臆想。

总之，我们认为帛书《系辞》的祖本基本同于今本《系辞》，无论从帛书易传诸篇的内容看，还是从帛书《系辞》的思想构架看，从先秦至汉初《易》学的源流看，帛书《系辞》都不可能是道家的传本，而只能是以孔子思想为核心的儒家《易》说。

 

【注释】

[1]王葆玹：《从马王堆帛书看〈系辞〉与老子学派的关系》，《道家文化研究》第一辑，上海古籍出版社，1992年；陈鼓应：《马王堆出土帛书〈系辞〉为现存最早的道家传本》，《哲学研究》1993年第2期。

[2]傅举有、陈松长编著：《马王堆汉墓文物》，湖南出版社，1992年。

[3]依朱熹《周易本义》所分，下同。

[4]张政烺：《试释周初青铜器铭文中的易卦》，《考古学报》1980年第4期。

[5]金景芳：《易通》，上海：商务印书馆，1945年。

[6]高亨：《周易大传今注》，524、525页，济南：齐鲁书社，1979年。

[7]李学勤：《帛书〈系辞〉略论》，《齐鲁学刊》1989年第4期。

[8]陈松长、廖名春：《帛书〈易之义〉释文》，《道家文化研究》第三辑，上海古籍出版社，1993年。

[9] [非]、[则]这两字，我刚从帛书碎片的照片中找出。该残片共两行字，第一行有始和另一字，刚好可补上《易之义》的“赞□□冬以为质”中的两个残缺之字；“非、则”则可接在“正其是”后。

[10]黄沛荣：《马王堆帛书〈系辞传〉校读》，《周易研究》1992年第4期。

[11]《〈儒家者言〉释文》，《文物》1981年第8期，15页。

[12] “易”又异读为“亦”，近人多以此否定孔子与《易》有关，其说不可信。具体论证可见李学勤：《“五十以学《易》”问题考辩》，载《周易经传溯源》，长春出版社，1992年。

[13]李学勤：《从帛书〈易传〉看孔子与〈易〉》，《中原文物》1989年第2期。

[14]于豪亮：《帛书〈周易〉》，《文物》1984年第3期。

[15]李零：《出土发现与古书年代的再认识》，香港：《九州学刊》3卷1期，1988年12月。

[16]张岱年：《〈周易〉经传的历史地位》，《人文杂志》1990年第6期；李学勤：《由〈乐记〉看〈易传〉年代》，《〈周易〉经传溯源》第二章第二节。

[17]陈鼓应：《〈易传•系辞〉所受老子思想的影响》，《哲学研究》1989年第2期。

[18]金景芳：《孔子的天道观与人性论》，《百科知识》1990年第12期。

[19]张岱年：《〈周易〉经传的历史地位》。

[20]顾颉刚：《论易系辞传中观象制器的故事》，《古史辩》第三册上编。

[21]李光地：《周易折中》，上海古籍出版社《四库易学丛刊》本，410页，1990年。

[22]李光地:《周易折中》，上海古籍出版社《四库易学丛刊》本，415页。

[23]《欧阳文忠集》，转引自张心徵《伪书通考》77页，商务印书馆，1957年修订版。

[24]高亨：《周易大传今注》，6、11页。

[25]傅斯年：《与顾颉刚论古史书》，见《傅斯年选集》第三卷，台北星书店，1967年。

[26]苏渊雷：《易学会通》，上海：世界书局，1934年版；郑州：中州古籍出版社，1985年再版。

[27]陈鼓应：《〈易传〉与楚学齐学》，《道家文化研究》第一辑，151页，上海古籍出版社，1992年。

[28]张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，20页，北京：中国社会科学出版社，1989年。

[29]金景芳：《论孔子思想的两个核心》，《历史研究》1990年第5期。

[30]金景芳：《孔子的天道观与人性论》。

[31]徐克谦：《从〈庄子•天下篇〉看先秦学术史中的几个问题》，《哲学研究》1990年增刊。

[32]陈松长、廖名春：《帛书〈要〉释文》，《道家文化研究》第一辑。

[33]陈鼓应：《马王堆出土帛书〈系辞〉为现存最早的道家传本》。

[34]陈鼓应：《马王堆出土帛书〈系辞〉为现存最早的道家传本》。

[35]刘汝霖:《汉晋学术编年》卷之二，北京：中华书局，1987年。

（原载《哲学研究》1993年第7期。录入编辑：之诚）