众所周知，正当与善的关系是当代道德哲学和政治哲学中引起广泛讨论的一个热点问题；[[1]] 中外许多论者曾站在不同的立场上、从不同的角度出发，对这个问题提出了各种见解。本文试图从分析儒家内在包含的“仁孝”悖论入手，为“正当优先于善”的观点提供一种肯定性的论证：如果我们像儒家那样不是赋予正当以优先性、而是把另外某种善凌驾于正当之上，便会在冲突情况下导致正当被这种善所否定，以致陷入“不是爱人助人、而是坑人害人”——或曰“侵害人的基本权益”——这种人类生活中不可接受的绝对恶或“元恶”。

 

一  相关概念的界定

为清晰起见，这里有必要先对“善”、“正当”、“优先性”等概念作一些界定。

本文所谓“善”是指最广泛意义上的“好”，包括任何个人、团体、社会或人类认为对自己有助益、因而值得意欲的任何东西，即孟子说的“可欲之谓善”[[2]]，无论这种善位于人类生活的哪个领域——实利的、认知的、道德的、炫美的、还是信仰的。与此对应，所谓“恶”是指任何个人、团体、社会或人类认为对自己有害处、因而应该拒斥的任何东西，无论这种恶位于人类生活的哪个领域。不必细说，在人类生活中，这种相对于主体而言的善与恶具有极其丰富的多样性和歧异性，不同的时代、文化、社群或个体之间往往产生差别很大的见解纷争，以致某些人认为是值得意欲的“善”，另一些人却认为是应该拒斥的“恶”。举例来说，“兼爱”在墨家看来是一种很高尚的“善”，在儒家看来却是一种禽兽性的“恶”。

本文所谓“正当”是指一种绝大多数人认为值得意欲的道德善，又叫“正当之善”或“正当原则”：“不可坑人害人、应该爱人助人”。与之对应，所谓“不正当”是指任何违背这条原则、不是爱人助人、而是坑人害人的行为。进一步看，借用伯林在分析“自由”的时候所运用的术语，[[3]] 我们可以把这条原则的前半部分称作“消极正当”，把后半部分称作“积极正当”；二者的关系则是：消极正当构成了人类生活不可突破的终极底线，积极正当构成了人类生活值得追求的高尚目标。具体说来，一方面，“应该爱人助人”能够将“不可坑人害人”提升到更崇高更完善的层面——因为如果只是消极地不去坑人害人、却没有积极地爱人助人，我们就还是停留在一条最低的底线上，而没有在道德上做出实质性的进取贡献。另一方面，往往被人们忽视、因此需要特别强调的是，“不可坑人害人”又是“应该爱人助人”能够作为“积极正当”得以成立的必要前提——因为只有在不坑人不害人的底线基础上，才有可能真正爱人助人；否则，如果我们在爱人助人的同时又坑人害人，这种爱人助人要么是虚伪的，要么是自败的，至少也是自相矛盾的。所以，尽管罗斯认为不能一般性地给各种显见义务排序，但他依然主张：承认“不害人”的义务是承认“惠助人”义务的第一步，因为坑害一个人就不是惠助这个人，而为了施舍一个人去偷窃另一个人当然也是不对的。[[4]]

本文把这种“正当”说成是一种绝大多数人广泛意欲的“善”，主要基于以下两条理由：首先，无论出于何种动机，古往今来的绝大多数人都会认为：“坑人害人”是一种应该拒斥的恶，“爱人助人”是一种值得意欲的善，并因此按照“趋善避恶”的态度，接受“不可坑人害人、应该爱人助人”的原则。所以，倘若一个人公开宣布自己“不愿爱人助人、只想坑人害人”，通常会被其他人视为充满“恶意”。其实，就连一个充满这类恶意的人，如果承认自己同样属于正当原则所论及的“人”，也很难在理论上彻底否定正当原则，因为这种否定意味着他将赞同其他人也可以坑害他、却不必爱助他。严格说来，这个充满恶意的人往往只是主张：其他人都应该爱助他而不能坑害他，他却可以为了自己的利益坑害其他人，也就是所谓的“损人利己”。不必细说，这种损人利己是绝大多数人都认为应该拒斥的一种道德恶。

其次，无论出于何种动机，古往今来绝大多数产生过重大历史影响的人文学说或宗教思潮，也从各自的立场出发，明令禁止人们从事坑人害人的恶行，积极鼓励人们从事爱人助人的善举。世界宗教议会提倡“全球伦理”的尝试，可以视为这种公认态度的一个鲜明例证。[[5]] 反过来看，古往今来几乎没有什么学说思潮公然宣布：它们的宗旨就是禁止人们爱人助人、鼓励人们坑人害人。就此而言，上述正当原则可以说是人类迄今达成的一种最具有普遍性的“基本直觉”或“交叠共识”，其公认程度远远超出了人类生活中的其它许多行为原则。

在当前的现代化背景下，我们可以用学术性语言将这条悠久而质朴的正当原则重新表述为：“尊重每个人的应得基本权益。”这里引入现代“权利”概念，不会造成实质性的断裂，因为“坑害一个人意味着实质性地侵害其基本权益”这一点，不仅在现代生活中适用，在以往的历史上同样适用。例如，杀人和偷盗这类今天被认为是严重侵犯人们生命权和财产权的举动，在古代文明中同样被认为是坑人害人的恶行受到禁止，尽管当时还没有现代的“人权”观念。这里引入“权利”概念的必要意义在于：它有助于我们更清晰地评判怎样算是“坑人害人”和“爱人助人”：实质性地侵犯和损害人的应得权益就是坑人害人，实质性地维护和增进人的应得权益就是爱人助人。进一步看，这种用现代学术语言完成的重新表述，不仅肯定了“不可坑人害人”的消极正当，而且也肯定了“应该爱人助人”的积极正当：对一个人的尊重在禁止我们侵犯和损害其基本权益的同时，也要求我们维护和增进其基本权益；尤其在这个人受到伤害的情况下，尊重这个人更是要求我们在能力许可的情况下，帮助他或她摆脱这种被伤害的状态，以维护和增进其应得的基本权益。

在如此界定之后，本文所谓“正当对善的优先性”，实际上意味着“正当”这种善对于其他任何善具有的优先性。这里所谓“优先性”并不是指时间意义上的“早先性”，也不是指逻辑意义上的“在先性”，而首先是指那种在发生冲突时具有实质性意义的“优先性”。本来，优先性问题的由来，就在于善的多样性、歧异性以及随之而来的诸善间的对立冲突。诚然，在现实生活中，多样性的诸善之间无疑可以保持和谐的统一；[[6]] 但同样无疑的是，多样性的诸善之间又不可避免地会产生对立冲突，因此需要依据某种具有实质优先性的善来调解和克服这些对立冲突。本文的目的就是试图通过对儒家伦理的分析，论证下述观点：在诸善之间出现冲突的情况下，尤其在其他任何善与正当之善出现冲突的情况下，必须坚持正当之善的实质优先性，坚持在正当之善的终极基础上调解和克服诸善之间的矛盾张力，坚持为了维护正当之善可以牺牲其他任何善，但不能为了实现其他任何善牺牲正当之善。否则，一旦我们把某种善凌驾于正当之善上、从而在冲突时为了维护这种善不惜否定正当之善，那么，无论我们意欲的这种善自身有多么合理、高尚、圣洁，其结果都会导致“不是爱人助人、而是坑人害人”——或曰“侵害人的基本权益”——这种人类生活中不可接受的根本恶（或曰“绝对恶”、“终极恶”、“元恶”）。

 

二  孝在儒家伦理中的优先性

儒家是在中国乃至东亚历史上产生过重大影响的一种人文学说。毫不奇怪，它也以自己的方式明确肯定了“不可坑人害人、应该爱人助人”的正当之善，这一点集中体现在它倡导的“仁”或“仁义”观念上。

众所周知，孔孟荀这三位先秦儒家大师都赋予了“仁”以普遍性“爱人”的内涵，强调“泛爱众”、“仁者无不爱”，由此明显肯定了“应该爱人助人”的积极正当。与此同时，他们倡导的“仁”也包含对消极正当的充分肯定。例如，孔子在阐发“仁”的内涵时主张“己所不欲，勿施于人”[[7]]，就含有“人们如果不愿意自己受到坑害、也就不应该坑害其他人”的意思。孟子和荀子更清晰地指出：“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也”；[[8]] “仁者爱人，爱人故恶人之害之也”[[9]]，都认为“爱人”的“仁者”应该反对一切坑人害人的行为。基于这种立场，他们虽然在不少问题上意见相左，却异口同声地把“仁”与“义”联系起来，主张“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也” [[10]]、“行一不义、杀一无罪而得天下，仁者不为也” [[11]]。诚然，在儒家思想中，“义”常常在“君臣有义”的关联中具有君臣团体性“忠义”的内涵；但在上述文本中，“义”明显是指与“仁”并提的普遍群体性“公义”，重在强调“不可坑害任何一个人”。换言之，在儒家大师们看来，“爱人”的“仁者”在任何情况下都不应该从事一个坑人害人的“不义”恶行，哪怕由此能够得到整个天下也不会去做，因为这是以普遍性“爱人”为内涵的“仁”不能允许的。

不仅如此。基于上述立场，儒家大师们还把“仁”或“仁义”视为评判道德善恶的一条基本标准。孔子指出：“苟志于仁矣，无恶也” [[12]]；孟子也主张：“仁，人心也；义，人路也” [[13]]，认为人们只要有志于实现“仁”、以“仁义”作为思想和行为的指导原则，就不会从事任何邪恶的举动。这种说法乍看起来有些独断，其实很有道理：如果一种行为符合“仁义”原则，没有坑人害人、而是爱人助人，那它无论从哪个角度看都不会是恶的、一定是善的；反之，如果一种行为违背“仁义”原则，没有爱人助人、而是坑人害人，那它无论从哪个角度看都不会是善的、一定是恶的。甚至在复杂情况下，这条标准也依然可以成立并发挥评判效用：如果一种行为爱助了某些人、却坑害了另一些人，它对某些人来说就是善的、对另一些人却是恶的；如果一种行为在某些方面爱助了某个人、却在另一些方面坑害了这个人，它对这个人来说在某些方面就是善的、在另一些方面却是恶的。简言之，一种行为在哪些方面爱助了哪些人，它就在哪些方面对于哪些人来说是善的；一种行为在哪些方面坑害了哪些人，它就在哪些方面对于哪些人来说是恶的。就此而言，儒家倡导的蕴含消极正当和积极正当的“仁义”观念，构成了一条不以其他任何因素为转移的评判道德善恶的绝对标准：凡是不坑人害人、能爱人助人的行为都是善的，凡是不爱人助人、却坑人害人的行为都是恶的。事实上，在整个人类文明中，孔子可以说是通过阐发“仁”的普遍爱人内涵，最早在哲理层面意识到“不可坑人害人，应该爱人助人”的质朴道理、并将它设定为评判善恶的道德标准的思想大师之一，对人类伦理思想的发展做出了无可替代的重大贡献。

不过，遗憾的是，儒家伦理没有赋予这种普遍群体性的“仁义”之善以绝对的优先性，而是赋予血亲团体性的“孝悌”之善以绝对的优先性。这一点集中体现在孔子和孟子的理论中。一方面，他们把“孝悌”看成是达到“仁义”的惟一性本根基础，强调“孝弟也者，其为仁之本与” [[14]]、“天之生物也，使之一本” [[15]]、“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也” [[16]]。另一方面，为了确保“孝悌”这个惟一性的本根基础在任何情况下都不会受到伤害，他们又赋予“孝悌”以至高无上的神圣地位，强调“孝子之至，莫大乎尊亲” [[17]]、“事孰为大？事亲为大” [[18]]。正是从这种主张血缘亲情本根至上的儒家立场出发，孔孟要求在“孝悌”之善与其他价值规范（包括“仁义”之善）出现冲突的情况下，人们都应该为了维护父慈子孝、兄友弟悌的血缘亲情，不惜放弃其他价值规范（包括“仁义”之善）。这种“舍仁而取孝”的态度鲜明地体现在他们提出的一系列案例和命题之中：“父没，观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣” [[19]]；在“其父攘羊”的情况下，“父为子隐，子为父隐，直在其中矣” [[20]]；“尧舜之仁，不遍爱人，急亲贤也”[[21]]；“父子之间不责善” [[22]]；“无父无君，是禽兽也” [[23]]；在父亲瞽瞍“杀人”的情况下，“舜视弃天下犹弃敝蹝也，窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下”[[24]]；在弟弟象“至不仁”的情况下，舜将其“封之有庳，富贵之也” [[25]]，等等。[[26]] 结果，“孝悌”规范在儒家伦理中具有的优先性，就不单纯是指时间意义上作为起点的“在先性”，也不仅仅是指逻辑意义上的“在先性”，而首先是指出现冲突时的实质“优先性”：人们在任何情况下都必须确保“孝悌”规范的神圣不可侵犯，从而赋予它作为“王牌”能够否定其他任何价值规范的终极意义。自从孔孟首倡“孝悌”的实质优先性之后，后世儒家在总体上也一直坚持这种基本立场，其典型表现就是人们耳熟能详的那句著名箴言：“百善孝为先”。

毫无疑问，不仅在儒者看来，而且在世界上的绝大多数人看来，“孝悌”都是人类生活中一种值得意欲的道德善。原因很简单：第一，父母子女、兄弟姐妹的血缘关系，是人际间一种最自然、最稳固、在任何情况下都不可能彻底消解的关联；尤其是父母子女的血缘关系，不仅是子女获得生命的惟一途径，而且还是人类得以绵延的必要环节。第二，父母子女、兄弟姐妹的血缘亲情，不仅是维系家庭生活的一条基本纽带，而且是习得人伦规范的一个重要场所，对于人们在社会生活中确立更广阔更普泛的人际伦理存在具有不容忽视的起点效应。就此而言，儒家思潮特别强调孝悌这种血亲之善的重大意义，具有无可否认的充分理由。但问题的关键在于，一旦儒家伦理把孝悌视为仁义的惟一性本根基础，并因此赋予它至高无上的神圣地位，将其绝对性地凌驾于具有“正当”意蕴的仁义原则之上，那么，在出现冲突的情况下，它必然会陷入为了维护孝悌之善不惜否定仁义之善、甚至鼓励人们出于孝悌动机从事坑人害人的不正当行为的深度悖论。[[27]]

 

三  窃负而逃的案例分析

孔子和孟子围绕“孝悌”对“仁义”的优先性提出的上述案例和命题中的每一个，都可以从一个角度展示儒家伦理陷入不正当的深度悖论。限于篇幅，这里主要分析《孟子·尽心上》记述的有关舜“窃负而逃”的案例，其文本如下：

 

桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下犹弃敝蹝也，窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”

 

很明显，孟子在这段对话中也承认，既然舜的父亲瞽瞍杀害了一个无辜者、犯下了严重罪行，他就理应按照当时“有所受之”的法律典章接受公正的审判和惩罚，而舜也不应该禁止司法官员皋陶抓捕自己父亲的秉公执法行为。不过，孟子最终又站在“事亲为大”的立场上宣布：面临这种情况，舜应该把天下当作破草鞋一样扔掉，偷偷把父亲背起来，逃到海边快乐地住下来，将天下忘得干干净净。

如果从孔孟倡导的“孝悌”之善的角度看，舜无疑是“事亲为大”的孝子典范，为了救父亲甚至不惜放弃天子之位；事实上，儒家主要也是因为舜的这种“大孝”，才称赞他是历史上道德最高尚的一位“圣王”。不过，如果再从孔孟倡导的“仁义”之善的角度看，我们又会发现：第一，舜在“窃负而逃”的时候，明显放弃了自己作为圣贤天子理应履行的“博施于民而能济众”的职责，甚至完全遗忘了天下的民众，因此可以说没有做到普遍性的“爱人助人”。第二，舜这样做不是旨在维护父亲的应得利益（如为了照料体弱多病的父亲决定放弃天子职位；在这种情况下，舜虽然没有达到“舍小家为大家”的高尚境界，却也无可非议，因为其目的是正当的，更重要的是没有坑害任何人），而是为了偏袒父亲的不正当私利，亦即通过“窃负而逃”这种不够光明正大的途径，帮助犯下严重罪行的父亲逃脱罪有应得的公平审判和法律惩罚，使其一辈子逍遥法外。第三，更严重的是，舜的这种偏袒父亲私利的行为，不仅实质性地干扰了司法官员的执法活动、破坏了社会生活的正常秩序，不仅会导致受害者在九泉之下含冤负屈，同时也在自己本来能够帮助受害者亲属的情况下、麻木不仁地拒绝帮助他们，从而严重损害了他们要求讨回公道、惩罚凶手的应得利益，甚至还严重伤害了受害者子女对被杀父母的“孝子之心”。其实，如果孟子真心接受孔子倡导的“己所不欲、勿施于人”原则，他肯定不会如此热情地为舜辩护；道理很简单：假设瞽瞍杀死的无辜者正是孟子自己的父亲，出于“孝子之心”，孟子显然不应该赞同舜将杀害自己父亲的罪犯“窃负而逃”。所以，无论从哪个角度看，舜的“窃负而逃”都是一件没有爱人助人、反倒坑人害人的不正当行为。

诚然，舜“窃负而逃”的动机不是为了坑人害人，而主要是出于对父亲的“孝子之心”，并且也没有从中为自己谋取不正当的私利，相反还为此放弃了天子之位，因此不能说他是“损人利己”。不过，这一点并没有改变“窃负而逃”的不正当属性。问题的关键在于，舜的这种举动最终是为父亲谋取了不正当的私利而不惜损害其他人的正当利益，因此明显属于“损人利亲”的范畴。然而，就像“损人利己”是一种应该拒斥的道德恶一样，舜在“窃负而逃”中“损人利亲”的做法，也是一种应该拒斥的道德恶，因为它同样实质性地违背了儒家倡导的普遍性“仁义”原则。毕竟，孟子宣布的“无不爱”之“仁”，在普遍性维度上是包括受害者及其亲属乃至天下的民众在内的；然而，如果舜在“窃负而逃”的情况下依然信誓旦旦地宣称自己对他们还充满了“仁爱之心”，听起来总让人觉得透着那么一点儿虚伪。

那么，孟子为什么会认同舜从事这种没有爱人助人、反倒坑人害人的不正当举动呢？从上面的分析中很容易看出，这也不是因为他充满了坑人害人的“恶意”、自觉赞成像“杀人”或“协助罪犯潜逃”这样的恶行，而纯粹是因为他站在“孝子之至，莫大乎尊亲”的儒家立场上，把孝这种血亲之善看得高于一切，甚至高于“不可坑人害人、应该爱人助人”的仁义之善。换句话说，孟子完全是为了凸显血亲之善的神圣不可侵犯地位，才肯定了“窃负而逃”这种违背仁义之善的不正当举动。儒家有关“仁”与“孝”冲突的一系列案例和命题，都体现了这种把“孝”置于“仁”之上、在两者不可兼得的情况下“舍仁而取孝” 的倾向。例如，孟子强调的“父子之间不责善”，就把“孝”凌驾于其他善（包括仁义之善）之上，主张父子应该放弃旨在鼓励对方向善的相互批评活动，以免伤害彼此之间的血亲恩情，所谓“父子责善，贼恩之大者” [[28]]。在解释孔子“三年无改于父之道”的命题时，朱熹更清晰地指出：“必能三年无改于父之道，乃见其孝；不然，则所行虽善，亦不得为孝矣。” [[29]] 这里说的“所行虽善，亦不得为孝”几个字尤其值得我们注意，因为它明显是指：在儒家看来，孝对于其他任何善（包括仁义之善）都具有实质上的优先性；所以，哪怕某个儿子出于“仁者爱人”的善良动机，在父亲死后立即改变了父亲不仁不义的“非道”、积极从事爱人助人的善行，他依然还是一个“不孝之子”——我们似乎不必解释这一称呼在儒家伦理中的特定内涵。这样，在面临孝与其他任何善（包括仁义之善）的冲突时，儒家当然只能是别无选择地弃“善”从“孝”。在某种意义上说，孟子也正是从这个角度为舜的上述行为辩护的：“窃负而逃”，所行虽“恶”，乃见其“孝”；不然，则所行虽“善”，亦不得为“孝”矣。

综上所述，由于赋予“孝”至高无上的神圣意义、将它凌驾于具有“正当”意蕴的“仁义”之上，在出现冲突的时候，儒家伦理就不得不认同那些“弃善从孝”的行为，甚至要求人们为了维护血缘亲情、不惜坑人害人。晚年熊十力曾因此激进地指责说：“家庭为万恶之源，衰微之本……无国家观念，无民族观念，无公共观念，皆由此。……百忍以为家，养成大家麻木，养成掩饰，无量罪恶由此起。” [[30]] 在1961年发表的“衰年定论”《乾坤衍·辨伪》中，他更进一步严厉批评儒家的孝治论“坚守小康之壁垒”、“宗法思想狭隘一团”，未达“天下为公之大道”，并一针见血地指出：“小康派所遗传之自私自利、缺乏正义感、缺乏独辟独创的识力、固陋、卑狭、偷惰、委靡，乃至一切恶习，延及于今，恐犹未易除其根也。”至于儒家伦理在这方面的巨大负面效应，我们可以从十分流行的二十四孝故事“为母弃儿”中略见一斑：

 

郭巨，字文举，家贫。有子三岁，母减食与之。巨谓妻曰：“贫乏不能供母，子又分母之食，盍弃此子？子可再有，母不可复得。”妻不敢违。巨一日掘坑三尺余，忽见黄金一釜，金上有字云：“天赐孝子郭巨黄金，官不得夺，民不得取。” [[31]]

 

从这段记述看，郭巨原本是一位老实巴交的善良父亲，没有任何坑人害人的邪恶意图；然而，仅仅是并且完全是出于对母亲的孝敬之情，他却居然亲手挖掘墓坑，试图杀害年仅三岁的亲生儿子。[[32]] 同时，也仅仅是并且完全是基于“事亲为大”的血亲之善的理由，把“杀一不辜”视为“不义”之恶的儒家伦理，才会将“为母埋儿”的郭巨当作“大孝”的典范加以歌颂，因为在它看来，一种行为只要出于“莫大乎尊亲”的高尚动机，哪怕严重违反了“不可杀害无辜”的普遍道德原则，也是可以接受甚至值得赞扬的。然而，问题的关键在于：如果人们为了孝敬父母的目的可以成为亲生儿子的掘墓人，还有什么坑人害人的邪恶行为不能为了孝敬父母的目的付诸实施？如果这类狠心剥夺儿子生命的残忍举动可以依据“事亲为大”的精神予以辩护，还有什么坑人害人的邪恶行为不能基于“百善孝为先”的圣洁理由受到赞美？倡导普遍“仁义”的儒家伦理的深度悖论由此昭然如揭。

 

四  正当之善的终极性

在人类思想史上，并不是只有儒家伦理才陷入了凭借某种善否定正当之善的悖论。从逻辑角度看，任何一种学说只要拒绝赋予正当之善对于其他善的实质优先性，就必然会在冲突情况下，认同甚至鼓励人们为了维护其他善，从事那些不是爱人助人、而是坑人害人的不正当行为。

事实上，颇有反讽意味的一点是，虽然绝大多数人都认为坑人害人是一种应该拒斥的恶，但这个世界上还是存在着大量坑人害人的不正当行为；并且，从事这些行为的大多数主体也往往不是心中充满邪恶意图的“恶棍”，而是真诚相信“不可坑人害人”道理的“好人”。导致这种反讽现象的一个重要原因在于，就像舜和郭巨这些“好人”一样，许多人不是赋予“不可坑人害人、应该爱人助人”的正当之善以优先性，而是赋予某些像“孝悌”这样似乎在道德上比“不可坑人害人”更高尚更圣洁的善以优先性；结果，在他们看来，只要是旨在实现这些更高尚更圣洁的善，违背单纯素朴的正当原则、从事坑人害人的邪恶行为，就是可以允许甚至值得赞扬的。更有反讽意味的是，如果说为了一己利益坑人害人的“损人利己”行为常常受到人们广泛谴责的话，那么，某些为了似乎更高尚更圣洁的善坑人害人的不正当行为，诸如“损人利亲”、“损人利友”、“损人利君”、“损人利国”、“损人利教”等等，即便具有“残杀无辜”甚至“恐怖主义”的邪恶特征，也依然会受到一些像儒家这样在历史上产生过重大影响的思潮的肯定和赞美。结果，不少人往往由于能够从这些思潮那里找到冠冕堂皇的根据，就对于从事这类残杀无辜甚至恐怖主义的恶行“心安理得”甚至“终身欣然”，尽管他们自己或许并不是缺乏良知的邪恶之人。最后，尤其具有反讽意味的是，无论在历史上、还是在今天，基于各种高尚圣洁的善良目的从事的坑人害人行为，无论在恶之质上、还是在恶之量上，都远远超出了基于各种自私邪恶的卑鄙动机从事的坑人害人行为。正是为了消解这类反讽性的负面现象、杜绝出于任何意图坑人害人的邪恶行为，今天我们才有必要明确肯定“尊重每个人应得基本权益”的正当之善在人类生活中的绝对优先性，坚决反对任何试图将它从属于其他善、并在冲突情况下凭借其他善否定正当之善的做法。

或曰：如果我们赋予正当之善对于其他善的实质优先性，在出现冲突的时候不是也会导致其他善被否定、从而导致“恶”么？举例来说，如果在出现冲突的时候为了维护仁义之善放弃孝之善，不是也会导致“不孝”这种“恶”么？

这里的关键在于区分两种不同类型的恶：一种是“侵害人的基本权益”这种不可接受的绝对恶或“元恶”，另一种是在“尊重人的基本权益”的前提下由于不能实现某种善所导致的可以接受的相对恶或“缺失”。再以“瞽瞍杀人”为例。如上所述，舜的“窃负而逃”举动显然会导致为父亲谋取不正当私利而损害他人正当权益的绝对恶；与此类似，倘若舜依据“阳儒阴法”的模式“大义灭亲”，亦即由于瞽瞍犯下杀人罪行便断绝父子关系甚至虐待父亲，他也会实质性地侵害瞽瞍作为人以及作为父亲的应得基本权益，由此导致绝对恶。相比之下，如果舜一方面作为天子不去干预司法官员的秉公执法行为、并积极劝告父亲自首认罪，另一方面在父亲被捕后依然作为儿子前去探望、细心照料父亲的狱中生活，那么，他不仅没有违背消极正当的原则、实质性地侵害任何人（包括父亲）的应得基本权益，而且还履行了积极正当的原则，维护了受害者及其亲属、天下民众乃至自己父亲的应得基本权益。在这种情况下，尽管按照儒家伦理的标准看，舜的行为似乎没有达到“大孝之至”的“圣贤”境界、甚至还可能会在某种程度上伤害父子间的血亲恩情（如瞽瞍由于舜未能将自己“窃负而逃”而对舜心怀怨恨），但他显然没有导致任何不可接受的绝对恶，而仅仅是由于父亲犯下严重罪行的缘故，才造成了父子恩情的浓度有所减低这种相对恶。很明显，只要没有任何人的应得基本权益受到实质性侵害，这种相对恶就是人类生活中一种可以接受的不完美或缺陷，而不是不可接受的绝对恶；相反，倘若像孟子倡导的那样，仅仅为了维持“血浓于水”、“事亲为大”的血亲之善就在“窃负而逃”中违背正当之善，则必然会导致坑人害人这种不可接受的终极恶。

倘若将这一点推广开来，我们显然有理由说，如果每个人的应得基本权益都能够受到充分的尊重，那么，其他任何一种善的相对缺失，诸如某个人的一己利益没有得到完全满足，最大多数人的最大福祉没有彻底实现，某些人没能接受最新科学知识、没能欣赏前卫艺术作品、没能成为某个终极实在的虔诚信徒等等，都不过是人类生活中可以容忍的不完美或缺陷——哪怕某些有影响的学说思潮也许会觉得这些不完美或缺陷是人类生活中不可接受的“元恶”。毕竟，这个世界不可能是一个没有任何缺陷的完美世界。相比之下，一旦实质性地侵害了任何人的应得基本权益，不管是为了多么合理的目的、拥有多么高尚的理由、出于多么圣洁的动机——哪怕是旨在实现解放全人类的美好理想，也都必然是人类生活中不可接受的根本恶。毕竟，没有一个人的应得基本权益可以为了任何理由受到不正当的侵害。从这个角度看，“不可坑人害人、应该爱人助人”——或曰“尊重每个人的基本权益”，可以说构成了人类生活中惟一具有终极性的“绝对命令”，因为它不仅是人类生活中惟一的正当原则，而且是人类生活中惟一的宽容底线：当且仅当一个行为符合“尊重每个人基本权益”的标准时，它是正当的、可以接受的；当且仅当一个行为违背这一标准时，它是不正当的、不可接受的。换句话说，任何违背这一标准的现象，无论怎样冠冕堂皇、合乎传统，都是不能宽容的；反之，任何符合这一标准的现象，无论怎样荒谬怪异、惊世骇俗，都是应该宽容的。

就此而言，尽管不同的时代、文化、社群或个体必然会在什么是善、什么是恶的问题上形成不仅多样、而且歧异的看法，我们却有充分的理由说：在人类生活中，只有实质性地侵害人的基本权益才是一种无条件的终极恶，只有实质性地尊重人的基本权益才是一种无条件的终极善。事实上，任何一种善，无论是某一个体意欲的私己善、还是某个社群意欲的共同善、或是全体人类意欲的普遍善，无论属于哪一领域、位于哪一层面，无论与单纯质朴的正当之善相比显得有多么高尚、多么圣洁，都必须符合正当之善、以正当之善作为前提条件，才是真正意义上的善，才可能由于更有力地爱助更多人的缘故成为更高尚更圣洁的善；反之，任何一种善如果违背了正当之善、突破了正当之善的终极底线，都会沦为不能宽容的绝对恶。

那么，除了诉诸“不可坑人害人、应该爱人助人”这个人们迄今为止形成的最有公认性的“基本直觉”或“交叠共识”外，我们又该怎样论证“实质性地侵害人的基本权益是一种无条件的终极恶，实质性地尊重人的基本权益是一种无条件的终极善”的命题呢？对此的理论解答无疑是开放的，因为人们显然可以从儒家的“仁义”观念、墨家的“兼爱”观念、自由主义的“自由”观念、[[33]] 效益主义（又叫“功利主义”）的“大众福祉”观念、佛教的“慈悲”观念、基督宗教的“邻人之爱”观念、利己主义的“自我利益”观念等不同的角度出发，阐释“每个人的基本权益神圣不可侵犯”的原因和理由，而每一种阐释也都可以拥有自己的正当性。不过，在此有必要说明的一点是：从本文坚持的“批判人本主义”特别关注人的本体性存在的立场看，人的应得基本权益构成了人之为人的本体性存在的核心内容，在人的本体论层面远比其他任何一种善都重要得多；因此，侵害人的基本权益就是对人之为人的本体性存在的否定，尊重人的权益就是对人之为人的本体性存在的肯定。正是在这个意义上说，旨在尊重每个人基本权益的终极性正当之善，并不只是一种伦理学意义上的绝对善；它同时还是本体论意义上的绝对善。

诚然，要确立正当之善对于其他善的实质优先性，我们还会面临一系列有争议的理论问题，如“人的应得基本权益”包含哪些内容，在人的不同基本权益之间出现冲突时又该如何处理，等等。不过，这种确立在实践中显然具有不容否认的重大意义，因为它不仅有助于我们克服那些出于自私邪恶的卑鄙意图坑人害人、因此很容易受到广泛谴责的不正当行为，而且有助于我们克服那些出于似乎更高尚更圣洁的善良动机坑人害人、因此更隐蔽危害也更大的不正当行为。尤其是鉴于儒家伦理不仅在潜移默化的长期影响中导致了国人的文化精神构造至今依然严重缺失正当之善的内涵，而且还在中国社会中从文化精神的层面鼓励和纵容了种种“损人利亲”、“损人利君”、“损人利官”的违背正当之善的缺德行为，在理论上充分确立正当之善的实质优先性，对于我们来说尤为重要和迫切。

【注释】