如何在现代化的历史背景下扬弃传统的儒家文化，已经成为目前我们面临的一个重大课题。本文试图在批判“原儒家”和“新儒家”强调血缘亲情本根至上的基本精神的同时，提出一种强调恻隐仁爱本根至上的“后儒家”构想，以使拥有两千五百年悠久历史的儒家传统，能在当前全球化—多元化发展的时代氛围中，对于人类文化的发展做出其他文化传统无法替代的独特贡献。
一
从总体上看，儒家首先是一种人本主义学说，十分关注人的存在问题，尤其充分肯定了人的伦理存在中一己个体性、特殊团体性和普遍群体性三个维度的重要价值。例如，在个体性方面，它十分强调“为仁由己”、“正心诚意”、“修身”、“慎独”，突显了人们在道德学问和人生志向方面自立自强的积极意义；在团体性方面，它十分强调“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，突显了人们在某些特定的人际关系中维系情感和谐、履行应尽职责的积极意义；而在群体性方面，它十分强调恻隐、羞恶、辞让、是非的四端之心和“仁者爱人”的崇高理想，突显了人们在社会生活中实现普遍性“泛爱众”的积极意义。
应该承认，除君臣有义、夫妇有别等少数认同等级制度、倡导尊卑秩序的陈腐规范外，传统儒家提倡的大多数道德观念本身，往往具有不可抹煞的正面价值；因为即便在现代背景下，我们也不可能完全否认为仁由己、父慈子孝、恻隐仁爱这三个维度在人的整体性存在中的积极功能。但问题在于，传统儒家以一种特殊主义的架构将这三个维度联结起来，以致不仅在理论上陷入了难以摆脱的深度悖论，而且在现实中也产生了许多严重的负面效应。
这种特殊主义架构的实质在于：传统儒家不仅强调血缘亲情的特殊性维度构成了另外两个维度——个体自立和普遍仁爱的本根基础，而且还主张它在人的整体性存在中占据至高无上的终极地位，以致相对于血亲团体性来说，个体性和群体性只能处于派生从属的依附地位。这一点构成了传统儒家始终坚持、区别于古今中外其他一切文化思潮的独特精神——“血亲情理”精神。[1]（PP36-42）
在先秦社会宗法血亲礼制结构的历史背景下，孔孟儒学首先确立了这种血亲情理精神。一方面，他们主张血缘亲情构成人的存在的惟一本原，强调“孝弟也者，其为仁之本与”、“天之生物也，使之一本”；另一方面，他们不仅肯定了血缘亲情的至高无上地位，主张“事亲为大”、“孝子之至，莫大乎尊亲”，而且通过一系列命题和案例（如“父子相隐”、“三年无改于父之道”、“父子之间不责善”、 “窃负而逃”、“封之有庳”等），要求人们在血亲团体性与个体性或群体性出现冲突的情况下“舍仁以取孝”、“舍己以取孝”，从而陷入了一方面试图以血亲团体性为本根基础实现个体性和群体性，另一方面为了维系至高无上的血亲团体性又不惜牺牲个体性和群体性的深度悖论。[2]（PP80-101）[3]（PP234-250）
此后，在古代社会中央集权统治逐步形成的历史背景下、以及由于受到法家的冲击影响，荀子和秦汉儒学在某种程度上察觉到上述悖论造成的血亲团体性与君臣团体性之间的张力冲突，提出了“从义不从父”、“大义灭亲”等主张，试图矫正孔孟儒学以血缘亲情作为惟一至上原则的负面弊端。不过，他们提倡的高于“从父”、“事亲”的“大义”，并非社会群体性的普遍公义、而是宗法团体性的“君臣有义”；因此，他们着重汲取了法家思想，要求把“君为臣纲”置于“父为子纲”之上，强调在忠君与孝父出现冲突时应该“舍孝以取忠”（而不是“舍忠以取孝”），却没有根本否定血缘亲情的本根至上地位。结果，他们不仅没有消解孔孟儒学的上述悖论，反而通过提倡“三纲”进一步加深了它的内在矛盾，表现在：他们凭借特殊主义的君纲至上、父纲至上、夫纲至上，压抑否定派生从属的个体性和群体性，尤其强化了传统儒家在古代社会意识形态中的主导地位（所谓“独尊儒术”），从而把本来就包含浓郁政治性意蕴的孔孟儒学，改造成了一种旨在为古代社会统治集团服务的政治伦理学说，亦即所谓“政治化的儒家”。[4]（P609）
随着古代社会中央集权机制的逐渐巩固、以及由于受到道家佛禅的冲击影响，宋明儒学进一步察觉到上述悖论造成的团体性与个体性和群体性之间的张力冲突。因此，他们着重汲取了道家有关天地自然和佛禅有关个体心灵的思想，分别从“天理”和“心性”的视点出发，不仅突显了普遍性恻隐仁爱的意义，强调“仁者以天地万物为一体”，而且突显了个体性良知良能的意义，主张“圣贤只是为己之学”，并在某种程度上提倡“正君心”、“清君侧”，试图矫正孔孟儒学和秦汉儒学凭借血亲和君臣团体性压抑否定个体性和群体性的负面弊端。不过，他们虽然提出了“仁是性也，孝弟是用也”、“理一分殊”等具有普遍主义倾向的看法，却没有根本放弃血缘亲情本根至上的特殊主义精神，而是依然主张“尽性尽命，必本于孝弟”、“爱莫大于爱亲”，依然肯定君臣、父子、夫妇这些“分殊”团体性之理的至高无上，因此也没有从根本上摆脱此前儒家的深度悖论。
在中国社会逐步开始现代化的历史背景下、以及由于受到西学东渐和五四运动的冲击影响，当代儒学更深刻地察觉到上述悖论造成的团体性与个体性和群体性之间的张力冲突。因此，他们着重汲取了西方理性哲学（如康德、黑格尔等）和中国古代哲学（如佛禅、墨家等）的有关思想，一方面突显了具有形而上内涵的“仁心”、“仁体”的重要意义，甚至主张在自我的创造性转化中确立人的个体性自由，另一方面在很大程度上抛弃了秦汉儒学的三纲观念，甚至在一定程度上对“家庭本位”提出了严厉批评。但出于对孔孟的尊崇，他们同样没有消解血缘亲情本根至上的儒家精神，而是依然强调“仁心仁体”或“情感本体”应该以血亲孝悌作为源头核心，依然主张“爱莫大于爱亲”的血亲至上原则，依然坚持传统儒家的特殊主义架构，结果在现代背景下进一步突显了上述悖论的深度意蕴。
本来，在中国思想史上，由于蕴含上述悖论，传统儒家一直受到道家、墨家、法家、佛禅、自然人性论等从不同角度展开的批判；但中国古代社会的小农经济体制、宗法血亲礼制和君主集权机制，却为传统儒家的深度悖论提供了现实基础，并在很大程度上将它遮蔽起来。只是在现代背景下，这一悖论才得以充分显现。事实上，现代社会的根本特征之一，就是一方面特别强调个体性维度（自由、平等、人权）和群体性维度（民主、法制、博爱）的本根性意义，另一方面相对贬抑团体性维度（父母子女、夫妻家庭、团队社区等）的构成性功能，结果与传统儒家的基本精神形成了泾渭分明的鲜明对照。所以，五四运动以来，传统儒家及其“家庭本位”观念遭到了有史以来最猛烈的批判，以致某些站在儒家立场上的思想家，也因此激进地主张“欲至太平大同必在去家”[5]（P249），宣称“家庭是万恶之源”[6]（P336）。但从总体上看，这些批判主要还是针对三纲观念束缚个体自由发展的负面功能（亦即“吃人的礼教”）展开的，并没有自觉地注意到传统儒家血亲情理精神内在蕴含的深度悖论，尤其是没有自觉地注意到传统儒家的特殊主义架构不仅严重压抑个体性维度、而且更严重地压抑群体性维度的负面弊端，反而误以为传统儒家是在凭借社会性（群体性）压抑个体性。因此，这些批判虽然主张抛弃传统儒家，却没有深刻揭示儒家传统在深度悖论中延续了两千五百年之久的历史之谜：一方面十分强调人的个体性和社会性，另一方面又凭借血亲团体性以及君臣团体性，否定消解人的个体性和社会性。
二
由于传统儒家的基本精神与现代社会的根本特征几乎背道而驰，它对中国的现代化进程也发挥着一些束缚阻碍的消极作用，表现在：在个体性维度上，它以等级尊卑观念压抑自由平等观念（人格独立、个体自由、人人平等）；在群体性维度上，它以私德至上观念压抑社会公德意识，以亲情至上观念压抑民主法制意识，严重干扰了现代化经济体制、政治体制、法律体制以及伦理观念的确立巩固，并在文化精神结构中，凭借将特殊性情感凌驾于普遍性原则之上的特殊主义观念，滋生着走后门、拉关系、裙带网、徇情枉法、任人唯亲等不正之风和腐败现象[7]（PP43-47）[8]（PP37-41）。因此，倘若我们全盘肯定传统儒家的基本精神，一味护守它的特殊主义观念，其结果只能是与现代化的大潮南辕北辙，导致传统儒家在现代化进程中衰退式微，最终成为“博物馆中的历史收藏物”、“往昔的墓碑”[9]（PP334-343）。
但是，这既不意味着儒家在现代背景下只能不可避免地最终消亡，也不意味着我们只能对儒家采取全盘否定的虚无主义态度。不错，传统儒家的确是中国现代化发展不得不背负的沉重历史包袱；然而，儒家传统依然拥有强大的生命力，足以经过创造性转化，变成中国现代化建设可以汲取的积极文化资源。理由如下：
第一，一方面，人类目前正在以现代化为动力展开全球化的进程，试图在市场经济、民主政治、科学技术、人文理念、道德底线等领域实现一体化；另一方面，这种全球化既无必要、也不可能否定各种族、民族和国家在文化传统、文学艺术、宗教信仰、生活习俗等领域具有的那些与现代化不相冲突的个殊性特征，因为后者的多元化发展，恰恰可以使全球化进程在内容和形式上更丰富生动、更具有活力。从这个角度看，在现代人类发展的全球化—多元化背景下，任何一个种族、民族和国家的文化传统，只要包含能够促进全人类实现现代化的积极因素，或是包含能够促进这个种族、民族和国家的个殊性特征和多元化倾向在全球化进程中充分展开的积极因素，就可以拥有不应否定的存在理由。因此，当前人类的全球化—多元化发展，在要求我们否定传统儒家中那些与现代化背道而驰的陈腐因素的同时，也必然会要求我们弘扬儒家传统中那些与现代化不相违背、并且能够促进中国文化传统的个殊性特征和多元化倾向充分展开的健康因素——其前提是：儒家传统的确包含这样一些富有活力、积极优秀的因素。
在这方面，我们可以从基督宗教在西方现代化进程中的演变那里得到一些启示。本来，基督宗教的基本精神与现代社会的根本特征也可以说是背道而驰：首先，它把上帝凌驾于人类之上，从而与现代化的人本主义趋势大相径庭；其次，它把信仰凌驾于理性之上，从而与现代化的启蒙理性和科学理性尖锐对立；第三，它把爱上帝凌驾于爱邻人之上，从而陷入了一个与儒家相似的深度悖论——在特殊主义架构内，凭借本根至上的特异性爱上帝，否定了派生从属的普世性爱邻人[10]（PP108-128）。所以，基督宗教占主导的中世纪一度被视为“黑暗的中世纪”。但是，由于基督宗教毕竟包含着肯定上帝面前人人平等、尊重人类价值尊严、主张普世性爱邻人等积极因素，结果，不仅西方文化在率先步入现代化的过程中，曾经通过深度批判从它那里汲取了许多积极资源，而且在经历了几百年的现代化洗礼后，基督宗教通过自我调适和自我转化，依然能在当前西方社会科学技术昌盛、市场经济发达、民主政治确立的历史背景下，维系自己作为文化精神支柱之一的持续存在，甚至还能通过首倡全球伦理为人类文化的未来发展做出积极贡献。这种现象当然能够成为我们今天思考儒家传统现代转型的重要借鉴：既然神本主义的基督宗教能够如此，为什么坚持人本主义立场、缺失神秘信仰因素、具有和平主义倾向的儒家传统，就不能够在中国乃至全球的现代化进程中，经过创造性的自我转化，富有活力地持续发展，并对人类文化的未来发展做出积极贡献？
第二，儒家传统的确包含许多在全球化—多元化时代氛围中富有活力、积极优秀的健康因素，足以使其维系不容消解的持续发展。这些因素表现在：
首先，虽然传统儒家在特殊主义架构内陷入了深度悖论、乃至在现实中导致了压抑个体性和群体性的种种弊端，但它在理论上总是真诚地肯定为仁由己、恻隐仁爱的重要意义。与此相应，尽管在现实中常常处于被束缚的状态，乃至被认为是过于理想化、很难实现，传统儒家的这些健康因素依然积淀在中华民族的文化精神构造之中，成为拥有巨大潜能的内在契机。因此，在当前氛围下，通过能动的改造和深度的转型，这些因素无疑可以在促进中国的现代化发展方面发挥积极的作用，并从一个角度为人类建构“普世伦理”提供深邃丰富的文化资源。
其次，尽管传统儒家强调的血缘亲情在特殊主义架构内产生了种种负面效应，它自身依然是人的整体性存在的重要构成因素，具有无法消解的道德意义和人文价值。同时，在儒家影响下，注重血缘亲情、强调慈孝友悌，也构成了中华民族伦理文化的典型特征，值得我们今天发扬光大。更重要的是，鉴于在人类所有文化思潮中，儒家可以说是最为推崇血缘亲情的惟一学说，在当前氛围下，通过能动的改造和深度的转型，它无疑可以从这个角度对人类伦理文化的未来发展做出其他文化传统无法替代的普世性贡献，尤其是能够在矫正“现代性”相对漠视家庭团体性的消极弊端方面，发挥积极有效的纠偏功能。
最后但并非最不重要的是，传统儒家的血亲情理精神，是一种中国哲学传统所特有的“情理”精神，亦即以“情”为“理”、主张“合情即合理”的人文精神；它极大地突显了情感因素在人的存在中的重要意义，因而与西方哲学传统所特有的“理性”精神很为不同[11]（PP1-5）。诚然，从某种意义上说，“现代化”的确是一种“理性化”，而传统儒家的特殊主义血亲情理精神，也的确与理性化的普遍主义趋势正相冲突。不过，鉴于情感因素在人的整体性存在中毕竟具有无法抹煞的深度构成意义，在当前氛围下，通过能动的改造和深度的转型，儒家情理精神不仅可以在巩固中华民族特别重情的文化精神构造方面，发挥重要的维系作用，而且也可以在矫正现代化由于强调理性至上所造成的压抑情感的“铁笼”效应方面[12]（PP181-183），发挥积极的纠偏功能。从某种意义上说，如何汲取各种“非理性”的文化资源、以克服“理性化”带来的“现代性”弊端，已经成为当前人类文化发展面临的一个意义重大的“后现代”课题；中国哲学尤其是儒家哲学所特有的“情理”精神，恰恰可以在这方面一展身手。
当然，在传统儒家的特殊主义架构内，这些富有活力的健康因素要么受到严重束缚而陷入被否定的状态，要么受到过分推崇而陷入被扭曲的状态，都无法充分实现其本来具有的正面价值。只有针对传统儒家的基本精神和内在悖论展开深度批判，我们才有可能真正促成儒家传统的深度转型，使其在全球化—多元化发展的时代氛围中重新焕发出它曾经具有的强大生命力。
三
基于上述理由，本文提出“后儒家”的构想。所谓后儒家之“后”，是相对原儒家之“原”和新儒家之“新”而言，意指后儒家根本否定它们坚持的血亲情理精神和特殊主义架构。所谓后儒家之“儒家”，是就延续儒家传统自身而言，意指后儒家对原儒家和新儒家的否定，并不是在儒家传统之外另起炉灶、运用全新理论取而代之，而是将它包含的种种健康因素以一种新型异质的理论架构重新组合起来，使其在维系儒家传统自身认同的前提下，呈现崭新面貌。在这个意义上说，所谓“后儒家”，既是“后”儒家、又是后“儒家”，在“后”之后还是“儒家”，因为它不仅解构传统儒家、而且重构儒家传统。
后儒家试图消解的，是那种主张血缘亲情本根至上、坚持血亲情理精神的特殊主义架构；后儒家试图重建的，则是那种主张恻隐仁爱本根至上、坚持仁爱情理精神的普遍主义架构。换句话说，在后儒家中占据本根至上地位的，不是慈孝友悌的特殊性血缘亲情，而是恻隐仁爱的普遍性人际情感，其理由如下：如上所述，儒家首先是一种人本主义；但只有在普遍主义架构内，人本主义才能将自己的立场贯彻到底，成为本真性的人本主义。其实，所谓“以人为本”，本来就是指普遍性地“以一切人为本”、“以每个人为本”，而不仅仅是指一己性地“以我为本”，或是特殊性地“以父母为本”、“以小团体为本”；因为不仅我自己、我的父母、我所属的团体成员是人，而且其他人也是人。否则，人本主义就会陷入深度悖论，变成“个人至上主义”、“血亲至上主义”或“团体至上主义”。
有鉴于此，从维系儒家认同、承扬情理精神的基点出发，后儒家首先选择恻隐仁爱作为人之为人的本质规定，坚持“人而不仁，如之何”、“无恻隐之心，非人也”的立场，强调一个人应当对其他人怀有普遍性的恻隐之心和仁爱之情。同时，后儒家在现代背景下还特别强调：这种恻隐仁爱并不限于同情怜悯其他人的苦难不幸，而首先在于：尊重每个人的人格尊严和基本权利，关爱一切人的人性生活和正当利益。 后儒家认为：对于人的整体性存在来说，这种群体性维度具有至高无上的本根意义，因为它既是人之为人的本质规定、又是人之为人的终极理想；人的一切行为在任何情况下都不应该损害否定人的存在的这一至上本根。
众所周知，传统儒家原本就有以“恻隐”为端绪、以“仁爱”为理想的观念；只是处在血亲至上的特殊主义架构中，这一群体性维度受到团体性维度的束缚压抑、不可能真正实现[14]（PP73-84）。后儒家在这方面对传统儒家的解构就在于：把被颠倒性地置于派生从属地位的恻隐仁爱维度，重新置于本根至上的终极地位，从而确保儒家传统的人本主义立场在理论上贯彻到底、在实践中真正实现。
由此出发，后儒家进一步主张：在这种普遍主义架构内，个体性的维度应当与上述群体性的维度保持内在的统一。其实，后儒家主张尊重每个人的人格尊严和基本权利、关爱一切人的人性生活和正当利益，这本身就包含着：高度肯定每个人的人格独立、意志自主、精神自由的重要意义，大力推崇每个人的道德自律、志向自强、品格自立的伦理价值，充分承认每个人的肉体生命、本能欲望、物质需要的正当合理。换句话说，在本真性意义上，恻隐仁爱的群体性维度与为己修身的个体性维度其实是互相蕴含、彼此兼容的。
众所周知，传统儒家原本就有“为仁由己”、“仁义礼智，我固有之”的观念，强调普遍性的恻隐仁爱植根于每个人的内在心性之中。后儒家充分肯定传统儒家的这种观念，并且通过解构将它重新置于恻隐仁爱本根至上的普遍主义架构之中，使这两个维度的内在统一能够摆脱传统儒家特殊主义架构的束缚压抑，确保它在理论上贯彻到底、在实践中真正实现。
与此同时，后儒家又提倡：个体应当对群体承担应尽的责任义务，在二者出现冲突、不可得兼的情况下，甚至应当不惜限制和牺牲个体性的维度、以求维系和实现本根至上的群体性维度。理由如下：
第一，既然本真性的人本主义要求“以一切人为本”，一个人肉体生命、本能欲望、物质需要的满足，人格独立、意志自主、精神自由的维系，道德自律、志向自强、品格自立的实现，就不应当损害和否定其他人在这些方面平等具有的基本权益。否则，人本主义便会沦为个人至上主义；同时，个人至上主义所导致的这种损害和否定，最终也必然会损害和否定一个人在这些方面与其他人一样平等具有的基本权益，从而陷入深度悖论。
第二，后儒家提倡在出现冲突时限制个体性维度、维系群体性维度，只是主张人们在必要时放弃某些本能欲望、限制某些物质需要、乃至牺牲肉体生命存在，并非要求人们放弃自己的与群体性维度根本一致的人格独立、意志自主、精神自由、道德自律、志向自强、品格自立。相反，哪怕人们在必要时为了维系群体性维度而牺牲自己的生命存在，他们的与群体性维度根本一致的人格独立、意志自主、精神自由、道德自律、志向自强、品格自立，不仅不会受到束缚压抑、反而还能得到终极实现，因为在这种情况下得以维系的普遍群体性维度，本身就包含着对人们自身的与群体性维度内在统一的个体性维度的充分肯定。
所以，后儒家的上述主张并非旨在凭借社会性压抑个体性，而是试图在出现冲突时实现群体性与个体性的内在统一。也只是在这个意义上说，在后儒家的普遍主义架构内，个体性的维度派生并从属于本根至上的群体性维度。
众所周知，传统儒家原本就有“杀身成仁”、“舍生取义”的观念，提倡人们为了实现仁义理想、不惜牺牲个体生命。后儒家充分肯定传统儒家的这种观念，并且通过解构将它重新置于恻隐仁爱本根至上的普遍主义架构之中，使其摆脱传统儒家特殊主义架构的束缚压抑，确保“杀身”、“舍生”的自主举动完全是本真性地为了实现恻隐仁爱的群体性维度，而不是扭曲性地为了维系那种与群体性维度正相冲突、主张有父有君至高无上的特殊团体性维度。
进一步看，后儒家明确主张：在上述普遍主义架构内，各种特殊团体性的维度——如父母子女的血缘团体性、丈夫妻子的姻缘团体性、朋友熟人的友缘团体性、同乡邻人的地缘团体性、上级下属的治缘团体性、同事同行的业缘团体性、师生同窗的学缘团体性等，同样应该受到充分肯定。事实上，在人的整体性存在中，这些特殊性的人际关系总是具有不应否定的特殊性根据内容，因而也必然会蕴含不可取消的特殊性价值意义、发挥不容抹煞的特殊性重要作用。
与此同时，后儒家明确主张：这些团体性中的任何一种都不应该在人的存在中占据本根至上的终极地位，而应当在普遍主义架构内派生并从属于本根至上的群体性维度以及与之内在统一的个体性维度。这是因为：从本真性人本主义的视点看，在人的存在中，上述团体性关系首先是以群体性关系作为终极本根，然后才能凭借某种特殊性的存在根据、确立特殊性的具体内容。例如，一个人的父母子女首先是在普遍性人际关系中具有人之为人的本质规定，然后才在特殊性血亲关系中具有父母子女之为父母子女的特殊规定；换句话说，对于一个人来说，父母子女首先是作为人、像其他人那样与他或她保持着普遍性的人际关系，然后才会凭借生育抚养的血缘纽带，作为父母子女而与他或她保持着特殊性的血亲关系。其他团体性关系亦然。因此，在普遍主义架构内，没有一种团体性能够凌驾于群体性维度以及与之内在统一的个体性维度之上。所以，一个人在任何情况下都不应当为了维系和实现团体性、损害和否定群体性以及个体性。
有鉴于此，后儒家特别强调：必须彻底消解传统儒家赋予血亲团体性和君臣团体性以本根至上地位的特殊主义架构。
先就血亲团体性而言。后儒家充分承认：父母通过血缘关系赋予了一个人以肉体生命，亦即承载一个人作为人所具有的人格存在和基本权利的质料性实体，并对他或她具有养育教导之恩。所以，一个人可以而且应当回报父母、孝敬双亲。但在另一方面，父母并没有、也不能仅仅通过血缘关系就赋予一个人以人格存在和基本权利；如上所述，这种人之为人的本质规定，只有在普遍性维度以及与之内在统一的个体性维度上才能真正确立。有鉴于此，后儒家根本否定孟子从“天之生物，使之一本”的前提中推出的“不得乎亲，不可以为人”的特殊主义结论，根本否定传统儒家主张的血缘亲情本根至上的基本精神，尤其反对那些为了维系“孝”而不惜否定“仁”以及“己”的观念行为。
与此相应，后儒家特别提倡：在血亲团体性与普遍群体性以及一己个体性出现冲突、不可得兼的情况下，人们应当“舍孝以取仁”、“舍孝以取己”（此“己”乃与“仁”内在统一之“己”），理由如下：第一，社会群体的普遍性权益在本质上高于个别家庭的特殊性权益；因此，在出现冲突时，一个人决不应当牺牲群体权益、偏袒亲情私利，从事损人利己、损公肥私的不道德举动。第二，由于这种“舍孝以取仁”（以及“舍孝以取己”）的目的首先是实现群体性的维度，因此，在这种“舍孝”的选择中，父母作为“人”所具有的人格尊严和基本权利，依然会得到应有的尊重，而不会被损害或否定。 其实，后儒家在群体性与个体性内在统一的基础上，主张尊重每个人的人格尊严和基本权利、关爱一切人的人性生活和正当利益，这本身就包含着：充分承认任何特殊性团体中的成员（包括自己的父母亲人）的人格尊严、基本权利、人性生活和正当利益。
再就君臣团体性而言。后儒家根本否定传统儒家的“君权至上”观念以及荀子为此提出的理由：“父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也”，因为这一理由即便在古代社会也无法成立。与此相应，后儒家也根本否定传统儒家的“君臣有义”、“君惠臣忠”观念。在探讨现代社会治缘团体性中的上级下属关系时，后儒家将以普遍性的社会公德（仁）作为至上本根，提倡那些遵循本真性人本主义原则、符合普遍性伦理规范的职业道德。
同时，在现代背景下，后儒家也不再提倡内圣外王理想和尧舜文武典范。这不仅是鉴于这些古代的理想典范明显包含负面弊端，也不仅是鉴于后儒家之“后”并非向后看（眷恋过去）、而是向前看（面向未来），同时更鉴于后儒家的终极目标不是把某个人或某些人造就成由于道德超拔便能平治天下、并让万民景仰的青天圣王，而是把每个人或一切人培养成具有高尚道德品质的社会公民——换句话说，它的终极目标不是“满街人都是理想圣王”，而是“满街人都是优秀公民”。
在坚持上述观念的前提下，后儒家认为：在现代化即理性化的进程中，应当充分承认各种特殊团体性（特别是血亲团体性）在人的存在中的重要意义，大力肯定各种特殊团体性（特别是血亲团体性）情感在人类生活中的正面价值，尤其提倡个体应当对特殊性团体承担那些与普遍性群体权益根本一致的责任义务，甚至在必要时放弃自己的某些本能欲望、限制自己的某些物质需要、乃至牺牲自己的肉体生命存在，由此克服“现代性”忽视特殊团体性人际关系和人际情感的负面弊端，维系和巩固家庭观念、朋友情谊、社区意识、团队精神等等。
事实上，通过深度批判和彻底解构，后儒家甚至试图在普遍主义架构内积极肯定和重新建构传统儒家的“爱有差等”观念：在一视同仁地尊重每个人的人格尊严和基本权利、关爱一切人的人性生活和正当利益的终极基础上，个体可以而且应当按照各种特殊性团体的存在根据和具体内容，对于自己的父母子女、丈夫妻子、朋友熟人等等，给予更强烈的情感关怀、提供更专注的体贴照顾、建立更密切的交往沟通——惟一的前提是：这种差等之爱只是在强度上、而不是在实质上高于上述一视同仁，亦即这种差等之爱不应该凌驾于上述一视同仁之上，更不应该在实质性的意义上损害和否定上述一视同仁。后儒家也将从这个视角肯定和重构宋明儒学的“理一分殊”观念：在一视同仁地实施恻隐仁爱这个本根至上的普遍性理一维度的终极基础上，积极肯定各种团体性关系的特殊性分殊维度，充分承认各种团体性之爱的特殊性分殊特征。
综上所述，后儒家之所为仅仅在于：深度批判传统儒家的血亲情理精神，彻底消解传统儒家的特殊主义架构，依据一种原本就潜含于儒家人本主义立场之中的普遍主义架构，将传统儒家提倡的那些具有正面价值和积极意义的思想观念加以重组，由此大力弘扬儒家传统的仁爱情理精神，以使自身既成为“后”儒家、又成为后“儒家”，在“后”之中继续维系“儒家”传统的自身认同。换句话说，后儒家之所为仅仅在于：把被传统儒家颠倒了的理论架构重新颠倒过来，以一种上下倒置的颠覆方式重新建立儒家传统的理论架构。正因为如此，后儒家对原儒家和新儒家的深度批判、彻底解构、根本否定、异质重构，在本质上其实是儒家传统的自我批判、自我解构、自我否定、自我重构。
同时，需要说明的是，本文只是提出后儒家的一个构想；传统儒家的许多重要观念，如性善性恶、仁义礼智、己立立人、义利关系、血亲推恩、天人合一等问题，并没有在这里讨论。此外，在展开儒家传统的自我批判、自我解构、自我否定、自我重构的进程中，如何不仅批判性地汲取中国文化传统中道家、墨家、佛禅等思潮的积极因素，而且批判性地汲取西方文化传统以及其他文化传统的积极因素，也是后儒家面临的一个无法回避的重大课题。所以，后儒家的上述理论架构，也将一直敞开自我批判、自我解构、自我否定、自我重构的大门。
在这种自我批判、自我解构、自我否定、自我重构中，对于后儒家来说，一以贯之的口号就是：颠覆传统儒家，弘扬儒家传统。
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（本文原载于《江苏行政学院学报》2006年第1期，录入编辑：莫得里奇）
