1.“做人”“做事”作为日常的实践观念

“做人”与“做事”是汉语中表达着人们的日常伦理观念的两个重要语汇，也是中国人日常伦理观念的概括性的表达。这两个语汇虽然为人们所熟悉，它们内涵的伦理意义与性质和问题却需要深入研究。

“做人”、“做事”两个日常伦理观念是同“践行”，或简单地说同“行”的概念联系在一起的。可以说，“做人”、“做事”就是“践行”或“行”的概念在日常观念上的展开。实践的概念是上世纪通过翻译亚里士多德、康德、黑格尔、马克思和前苏联的思想家的著作而先是在思想界、尔后也在人们的一般意识中变得通用了的哲学概念。西方哲学中的这个术语被翻译成实践，主要是因为中国传统语言中“践”这个字具有某种相对应的意义。不过在“践行”这个概念里，“践”的意义也是“行”，“行”才是重点。“行”就是行动、行为，与“知”相对应。“知”与“行”构成了中国思想中一个重要的同实践相关的问题。中国的种种“知行”学说都是以重“行”为突出特点的。

从这种联系中可以引出的一点是，如果把实践理解为一个人同自身的和同他人的相互关系上的行为活动，“做人”与“做事”就是国人日常语言中的实践概念。诚然，在是否应当把实践理解为一个人同自身的关系和同他人的相互关系方面的行为和活动这点上，存在着相当大的分歧。不过在一些新近的讨论中，这样一种理解至少被作为重要的理解背景得到重新审视，这种重新审视似乎在走向对于实践概念的与中国传统的“践行”概念相应意义上的理解，而改变在过去几十年间形成的认识论的理解。对“做人”、“做事”两个重要日常伦理观念的思考可能有助于表明，对于实践概念的这种“践行”意义上的理解其实与中国人的“做人”、“做事”的日常伦理观念是一致的。[1]

2.一些预备性的讨论

第一，日常伦理观念或意见是一种伦理传统——广义地说，一种文化传统的一个重要的层面[2]。一种伦理传统一般地可以析分出思想的、制度的和日常观念的层面。一种伦理学体系是某种伦理传统的思想的形式，一个伦理的目标（例如自由、平等、共同富裕、正义等等）常常是一种伦理传统的制度上的核心原则；人们大量的日常行为以及人们在对他人提出伦理的意见所依据的则常常是他们所持的日常伦理观念或意见。伦理传统在这三个层面上的内涵和形式既有许多相关性和相互影响，又有一些重要的区别。通常说来，一种伦理传统在思想的或义理的层面上展示得比较清晰。思想的伦理传统吸纳其他传统的成分经过思想的消化，使其自身仍然保持为一种思想的体系，至少在思想家那里是如此。在日常观念的层面，一种伦理传统则常常表现得比较模糊：它常常将各种成分兼收并蓄，未经思想的消化，因而会内含许多不相称的地方和矛盾。在制度的层面，伦理传统的性质似乎处于这两者之间：制度的设立通常要以某种思想与义理的传统为指导，但它同时又要建立在人们的日常观念上，是不同的日常观念（意见）以及日常观念与思想、义理的某种妥协与折中的产物。因此，在制度中总是可以看出混合的性质和许多矛盾。

第二，日常伦理观念和意见是人的理性的一部分——实践理性[3]的一种不完整健全的活动及其结果，是实践理性活动所产生的“碎片”。说它们是一些“碎片”，一是说观念与意见常常是不完整系统，是片断的考虑，存在许多“断裂”和“模糊地带”；二是说它们常常是一些偶然性的“集合”，这一部分可能同那一部分矛盾甚至冲突；三是说它们常常是杂多的、零碎的，未经深入的思考。日常观念或意见可能是一个人在伴随着日常活动的朦胧的意识中提出的，也可能是一个人通过例如谈话、阅读、道听途说等方式从他人那里简单地接受过来的。观念通过日常行为的习惯而在一个人的意识之中积淀起来，成为意识的“习惯”，并影响人的行为决定。

第三，日常伦理观念或意见的最基本的性质是它的日常性。它是对处理同自身和同他人的关系的大量、重复的、琐碎的实践事务的观念和意见。除此之外，日常伦理观念由于这种出入日常活动的性质而具有无意识性、相对保守性和可理解性。这些活动由于不断重复而冲淡了意识的色彩，由于繁缛而常常逃避了人的思考与考虑，产生于这些活动的习惯的日常观念也常常由于耳濡目染而由有意识的转变为无意识的。同时，它们又由于出入日用而是易于理解的，是一些人人都熟悉的观念。

第四，日常伦理观念或意见并不像柏拉图和亚里士多德所理解的那样不影响人的实践[4]。至少，它是以意识的甚至无意识的方式影响人的日常活动的动机，如果在比实践更宽泛的意义上理解行为，它也影响人的行为。而且，它由于出入日常的性质而同人的日常行为有相当稳定和直接的联系。由于有这种联系，一个人的日常伦理观念和意见甚至可以被看作就是他的日常行为实践的习惯和倾向。

第五，日常伦理观念如上面所说，作为一种伦理传统中相对稳定、保守的部分，较多保存在日常语言之中。研究日常伦理观念的方法，主要地不是研究古今思想家的著作，而是研究保存在人们的日常语言中的古老观念的那些主要用法的涵义。

3.“做人”的内部性

解读中国人日常的“做人”观念，最重要的莫过于指出这样一点：这个观念主要是同一种内部的观念联系在一起的。

在“做人”的观念里，人似乎有两种意义。一个是“本己”，一个是“好人”。“做”即行动，具体的行为与实践。“做”的意义就是通过行动，而不是停留在言辞上。在“人”的前一种意义上，“做人”的意思就是“做自己”，说自己的话，做自己的事，即不违心地去做“另一个人”，说他的话，做他的事，这是针对着人在行为实践上的不诚实性。在“人”的后一种意义上，“做人”似乎就含有“做个好人”、“使自己成为一个好人”的意思。两种意义中，后一种意义似乎是更重要的。无论“做本己”或是“做好人”，这个观念实际上都含有非常具体复杂的意义。因为这意味着“人”不是自然意义上的，一个人不是仅仅具有了生命就是一个“人”。“做人”的观念的一个重要之点就是，人是通过做而成为的，做或行为、实践使得一个人成为人。

这个“做人”的问题所以发生，“做人”的观念所以如此重要，是因为与“是”一个“人”相反的情形是人无法接受的。这种相反的情形是被周围的人们谴责为“不是人”。不是“人”当然不是说一个人不是一个生理意义上的人，而是说他不是一个“好”人。在国人的日常语言中，没有什么比说一个人不是“人”更严重的谴责了。关于这样一种严重的谴责，最值得注意的是它通常是来自一个视为“内部”的交往圈子的其他人们的谴责，是一种内部的舆论。这种舆论被看作是可怕的指责，一个原因在于，在常识观念中，多数人被理解为好“人”，一个正常的人都在自己的意识中假定自己是一个好“人”，至少不是一个坏人，不愿意被别人看作一个坏人。另一个原因在于，这种指责将是一个人每日每时都要经受的，它会让一个人觉得抬不起头来。

另一个方向的考察似乎也引向相同的结论。“做人”并非同“做事”无关。相反，“做人”的观念里预涵了以做应该的事来“做人”的意思。但为什么对于这方面的事务人们不说“做事”而说“做人”？如果可以假定在国人的这两个相关的观念中，“做人”比“做事”更重要，因为“人”比“事”更重要，那么这结论就是，在这个“内部”，一个人所做的“事”都关系到他的人，所以他在这个范围内所做的事都被看作是在“做人”。这里表现得十分明显的是，在这个被看作内部的生活范围内，一个人的为人是他最关切的事情。

通常说来，这个被视为“内部”的范围，就是一个人看作自己“低头不见抬头见”的那个范围，包括他自己的家人、伙伴、朋友以及熟人，如邻里、同事等等。这个范围，这个范围内的生活，可以合理地称为私人交往生活。“做人”的观念是关于在这个交往圈“内部”的事务。人们对于来自一个素不相识的人的指责也许不大在意，但在这个圈子里受到指责被看作非常严重的事，需要刻意地防止。

家庭无疑首先被看作需要维护的“核心”，是第一道“防线”。所以家庭的成员们都有一种共同的荣誉感：来自外部的对于家庭的任何一个成员的指责都会被看作是对于整个家庭的，所以“家丑不可外扬”。虽然无论在中国还是在亚洲其他国家和地区，乃至西方社会，人们对于家庭的荣誉都有类似的观念，但是将家庭看作最“坚固”的内部的观念在中国和许多亚洲社会表现得更为强烈。

4.“做人”、清白和舆论

另外，“做人”的观念似乎特别是同一个人维护自己的清白——或自己不受他人指摘的名誉——联系在一起的。

在这个私人的交往圈内，人们致力于维护的，是自己的名誉的清白。清白被看作一个人在他的私人交往圈里的首要的价值。清白有丰富的涵义，可以包含许多其他德性，但首要的涵义是否定性的，即没有不良行为的劣迹。每个人维护自己的名誉的清白，家庭成员以及朋友之间还相互维护着名誉的清白。从这里便可以明白崇尚“仁心”、“义理”的儒家传统也主张“为尊者隐”的原因。这种主张同上述“内外有别”的观念是联系在一起的。当尊者、亲者有不正当行为时，因为他对我有较大的恩惠，我应当为他隐瞒，使他保持名誉的清白，他的名誉的清白是我的第一关切。“做人”的观念是否主张，出于对尊者的名誉的关心，无论其过失有多大，都要为之隐瞒？应当说，“做人”的日常观念不是一个明确的观念，它不包含关于实践事务的界限和尺度的清晰界定。而且，“做人”的观念也包含通于义理的一面，所以，常识的观念“大义灭亲”也是“做人”观念中一个成分。这些不同的成分在这个观念里面冗杂地搀和在一起。

与名誉的清白通常伴随的一个特性是平凡。清白并不意味要做出伟大的事业。它指的是在日常生活琐事上面没有劣迹。所以“做人清白”意味着过平凡的无劣迹的生活。“清清白白做人”是一条古训，教人在每日每时的生活事务上注意维护自己的清白，使之不受玷污。“做人”的观念是儒道兼容的。“人”要通过“做”而成，这主要是儒家的思想观念，平凡（平淡）的清白，则兼通儒道两家。在儒家，“做人”要通过出入日用的生活事务而累积适当的品质；在道家，“做人”在于本来素朴的人性出入日用而不沾染外加的东西。在道家思想里面，平凡的日用事务是保存人的本来品性的较好途径。与“做事”一样，“做人”是一“草根”文化的观念。

名誉的清白即在出入日用的日常事务上行为无劣迹，是“做人”观念的首要的关切，是因私人交往生活圈中的舆论的特别的性质。这种舆论不关注于一个人的高尚与超卓，而关注于他是否有行为的劣迹。所谓“好事不出门，坏事传千里”，就是指舆论的这种特性。舆论具有这种性质也不无理由。许多有地位的道貌岸然的君子们其实暗地里无恶不作、极其卑贱。这种“窥探劣迹”的功能恰恰是舆论揭穿这类人物的假面具的利器。在私人交往生活圈内，这种作用尤其是毁灭性的。它虽然敌不过权力和地位，却始终是与之抗衡的力量。

不过，舆论的这种性质也带来一种特别的负面效应。由于一个人的名誉的清白要通过某种舆论来佐证，人们对舆论的顾忌甚至不差于对自己的行为性质的考虑。一个人必须谨言慎行，即使不是出于对行为的性质的看法，也要出于对舆论的顾忌而这样做，因为“人言可畏”。舆论的这种性质甚至使操控着舆论手段的人能利用舆论来虚构或毁灭一个人的名誉。舆论可“杀”人，一个被舆论而不是被自己的行为毁誉的人常常会感到最大的悲哀：被自己的行为毁誉是咎由自取，被人为操控的舆论毁誉则是最大的不正义。舆论的这种作用较多地表现在公共舆论上。不过就是在私人交往生活中舆论也具有这样的一面。舆论并不是与恶无缘的。

5.“做人”与德性

作为一个实践事务观念，“做人”本身不是德性和品德，“做人”的观念的中心在于要去“做”。至于“做”得是否出色、是否有德性似乎并不在关注的中心上。前面对于“做人”观念的特性的说明似乎也支持这种看法。因为这些说明表明，“做人”观念的中心在于维护自身的名誉上的清白，并且是在日常事务即同自身的态度与关系以及同他人的交往的“平凡”的事务上面；其次，这些关注都是同舆论对于一个人的名誉的影响联系在一起的，并且舆论更关注一个人的行为是否有劣迹，而不是他的行为是否高尚和超卓。

但如果从这里得出“做人”的观念与德性完全没有关系的结论，又很不合理。因为“做人”就是指要按一定的方式做同自身有关的事和同身边的邻人有关的事，这种方式必定被理解为合于德性的。

解答似乎在于“做人”的观念不是不关乎德性，而是不关注于高尚和超卓的德性。或者说，它关注的主要不是高尚与超卓，而是某些基础性的德性。德性，或者伦理德性，有基础性的（基本的）与高尚的（崇高的）。但是对这一点不应当仅仅作这种机械的理解：有些德性是基础性的，有些德性是高尚的。即使某些德性是高尚的而不是基础性的，也不能否认，许多德性不仅有基础性的部分，也有高尚的部分。“做人”的观念不关注较高水平的德性，但是关注基础性的德性，关注一个人的行为是否违反某种和某些基础性的德性。

那么是哪些德性或品德呢？

如果“做人”就是处理一个人在他的私人交往生活的范围内的交往事务，就是在这些事务上要按照某种适当的方式做事情，那么结论也是显然的，就是要在每一种私人交往关系上，具体来说，就是在中国人所说的五种人伦关系上，按照某种适当的方式做事情。在这些关系上，按照适当的方式“做事”情被看作是合德性的，不按这种方式做事情被看作是没有德性的，甚至是行为上的劣迹。但是五伦之中的“君臣”一伦有些例外。它虽然也有自然的根源，但是它的基点是政治的关系，不属于私人的交往生活。所以在五伦的观念中，“君臣”关系的观念最具有意识形态性质。属于私人交往生活范围的人伦关系是父子、夫妇、兄弟姐妹、朋友四伦。虽然在“现代性”批判下，这四种人伦关系的观念似乎在思想上成了已经作古的遗迹，但是事实上它们在人们的日常观念上仍然保持着顽强的生命力。基本的原因就在于，这些观念是本于这些自然的关系，有自然的根源，这特别表现在家庭的生育与抚养的关系上。它们是人的生命过程中必然经历的重要生活关系。它们的重要性不会因为思想的批判而丧失。这种重要性可能由于出入日用的性质而变得无意识，但是它们并不因此而损伤其生命力。古老的观念正在吸纳新的生活形式因素而继续存在于人们的日常观念中。“父母在不远游”演变成了“今天的常回家看看”，这种演变中存留着对“游子之心”的伤感体味、对“在家”的感觉的思念和对“回家”的感觉的企盼。“家”的观念在中国人的文化观念中是根深蒂固的。

在最一般的形式上，“做人”所包含的这些基础性的德性可以概括为子女对父母的孝敬、父母对子女的关爱、丈夫与妻子间的忠诚、兄弟姐妹以及朋友（以及邻里、同事等等）之间的诚实。这些德性的基础性的部分向来受到重视，并且是舆论关注的基本点。“做人”的观念不关注高尚（崇高）的德性，但是关注私人交往生活范围内的这些基础性的德性。这些基础性的德性通常是包含在“做人”的观念之中的。但是“做人”的观念并没有同它们全体或其中的某一种德性观念建立清楚的联系。它们同做人的观念是以朦胧的方式联系在一起。所以，在不同人们的观念中，“做人”可能意味着十分不同的东西。对一个人来说，它可能意味着对父母孝敬和报答养育之恩，对另一个人来说，它可能意味着对朋友要诚实或者对丈夫或妻子忠实，对其他某个人来说，它可能意味着别的什么。这也就是“做人”的观念始终可以同任何一个人对日常生活事务的感觉产生相关性的原因所在。

6.人们为什么常说“做人难”？

在私人交往生活的范围内，任何一种交往关系都具有特殊性与感情的互应性这两种重要性质。[5]说私人交往关系都是特殊的有两层意思。一层意思是说，在私人交往生活领域每种关系都是一个人同一个特殊的他者的关系，每一种关系都不同于另一种关系。另一层意思是说，在这些交往生活关系的每种关系里，这一方对那一方的关系也不同于那一方对这一方的关系，例如，父母对子女的关系不同于子女对父母的关系。说私人交往关系具有感情的互应性，是说在这种交往关系中都存在特殊的感情，每种交往关系的感情都具有独特性，并且这种感情的联系表现为直接的个别的相互回应性。

人们常常谈到“做人难”，这一方面的涵义是说要把每种特殊的关系都处理好是困难的。对中国人来说，私人交往生活既是人之成为人的必经之途，又表现为沉重的负担。每一种交往关系要以不同的方式对待，都包含不同的“恰当”或适度，这需要许多复杂的学习。孔子所说明的人生学习旅程其实是人的这样一个实践学习的旅程：一个人从十四五岁开始想学习，至30而懂得了基本的尺度，至40而不再有困惑，至50而知道了这一切所以如此的原因，至60而对人世的任何事情都有深层的理解，至70才无论怎样做都做得恰到好处。孔子的总结也许有些悲观，但不失真实。在这个人生学习的旅程中，每经历一个阶段（可以十年来划分）人都会对交往事务有新的体验，始终会有学习的紧张，所以人们会感觉“做人难”。

人们说“做人难”另一方面的涵义是说，在家庭与私人交往上，处理人与人之间的感情关系很难。由于私人交往生活是感情的交往，由于在私人的交往生活中每种关系中的感情都不同，有些强烈而亲密，有些温和而执中。感情虽然是自然产生的，但是要对每一种关系都以一种特殊的方式投注感情的确是一件复杂而辛苦的事情，在一个人身心疲惫或心境不佳时，就更显得是一种重负。而且，由于每种感情都是特殊的，要真正同另一个人相互分享彼此的感情也是困难的事情。这种困难也使得品性虚伪的人很容易进行感情的欺骗。热忱的外表可能隐瞒着巨大的阴谋，私人的感情可能被精心地当作交易的筹码。在社会向权力倾斜的环境下，在私人的感情交往被完全视为商业性的交易的环境下，这些欺骗行为尤其可能在较大范围流行。

但是，即使私人的感情交往本身不是商业性的，这种交往也自然地要求有来有往，要求回报的正义。父母为养育子女付出种种辛劳，子女在成人并具备能力以后应当尽力关心、照顾父母。夫妻之间更需要相互的关爱。朋友之间也是如此，一个人受到另一个人的恩惠便产生了回报的义务，在后者处于困难境地时，就要根据具体的情节以适当的帮助回报对方。这些不仅是友爱与感情，而且是正义。这种正义的缺失是人们慨叹“做人”难的重要原因。人们感慨“世态炎凉”，说“好心不得好报、好人难当”，许多时候是有感于自己付出感情与关心而得不到公正的回应的现实。

在这种私人的感情交往中，人们常常处于一种特殊的矛盾之中。一方面，由于回报责任在任何时候都含有一种外在的约束性，而接受回报总是令人愉快的，由于帮助者总是处于某种优势地位，受助者总是处于相对不利的地位，人们都希望自己做一个主动的帮助者或关爱者，不希望自己处于承担着回报的责任的地位。由于这一原因，在私人的感情交往上，人们常常在心里有一部“人情账”，希望自己在这部感情“账目”上保持“顺差”而不是“逆差”，把回报的责任留给对方，保持一种优势的地位。在这方面的老到的考虑被称为“人情世故”。人们既无法避免这方面的考虑，又鄙夷这种老到，把它看作私人交往品德上的一种堕落。另一方面，当帮助者自己处于需要的地位，而先前接受过他的帮助的人没有注意他的困难处境、或忘记了他们的回报责任时，他就会产生“世态炎凉”的慨叹。人心的冷落是人生的巨大悲哀。当先前有能力的帮助者处于需要帮助的境地时，一个人尤其会由于生活境遇的这种变迁而产生这种悲哀。

重视私人的感情生活的特质也许是产生于私人交往生活的“做人难”的感慨在中国显得格外突出的文化上的原因。作为中国人，我们既希望享有人世感情的温馨，又不得不承受处理感情交往关系的重负。经历数千年的文明发展，虽然佛教以及晚近些的基督教要求消除私人交往与同陌生人交往上的感情差别，中国世俗文明的重视私人感情交往的特性却保持不衰，构成中国伦理文化的一个重要特点。同时，“做人难”所涵指的感情交往上的矛盾也构成这种文化在日常伦理观念上的重要特点。”做人难”与“做人”是中国文化中一根而发、如影随形的日常生活观念。

7.一个面向未来的问题

在哲学上可以提出这样的问题：在现代化转向中，私人的感情交往生活是否仍然能保持成为中国人的生活意义的重要来源？对生活现实的描述可以表明，它仍然是这样的源泉。没有感情的或感情淡薄的私人交往生活对于中国人是生疏的。一种同任何人的交往都是一种同“无差别的他者”的交往的生活对于中国人来说仍然是难于理解的。一些“勇敢者”试图逃遁，但他们不是成为信仰者，就是时时感觉自己“离别”了家而生活在荒漠中，失去了生命的源泉甚至企盼生命的早日枯竭。

中国人似乎终归要通过私人的感情交往生活而成为“人”，这种传统里面有他的生命的“根”。“做人”是中国人熟悉且摆脱不了的日常观念，它带给我们独特而丰富的对实践事务的感觉。这种感觉能否同每日每时在把我们卷入其中的公共交往生活的实践事务相互协调，并普遍产生健全的人格意识？这是中国新世纪中的实践问题。注意在公共交往生活这个在生长中的生活领域中的在生长中的东西，以及在私人交往生活这个古老的生活领域中是否在生长出同前者相互协调的日常生活观念，将对寻求这一问题的解答提供启示。

【注释】

[1]例如，俞金新近在《对马克思实践观的当代反思》（载《哲学动态》2003年第6期）中强调，对马克思的实践概念的理解需要摆脱以往的认识论框架，首先关心生产劳动中人与人的关系的生存的本体论是马克思实践观的本真意义。王南湜的《实践、艺术与自由》（同上）认为，马克思的实践概念同亚里士多德的实践概念有重要的联系，他由于对艺术活动的自由性质的理解而将劳动纳入到实践的概念中来，但是在晚年的著作中这一点有所改变。

[2]我在这里使用日常伦理观念与意见一词，是要表明这部分信念与意见同人们对自身能力之外的或那些纯粹偶然的自然与社会事件的观念或意见的不同性质。

[3]这里的实践理性是在亚里士多德的意义上理解为一种区别于理论理性的，同变动的、不确定的实践事务相关的理性活动。

[4]柏拉图的这方面见解散见于他的许多对话之中，这里不必尽举。亚里士多德关于欲望与努斯是实践的原因，意见虽然引起行为但是不引起实践的意见。参见《尼各马可伦理学》第三、六两卷。

[5]我在《伦理新视点》（中国社会科学出版社，1997年）中已经指出私人交往生活领域中的典型的伦理关系区别于公共交往生活领域中的关系的地方在于每种关系都是一个人同一个特殊的他者的关系。我在那里也附带地提到了私人交往关系所具有的感情的互应性这一特性。参见该书第二章。

（原载《北京师范大学学报（社会科学版）》2004年第2期。录入编辑：红珊瑚）