一

关于正义的观念无论在东方还是西方都是表明着道德最初发源的观念，这种观念比礼法制度要更为古老。[1]在中国思想中，义的观念的语源学的意义是以干戈护卫财产，同利益的界分与平衡、越界行为与矫正有紧密联系。义与仁共同构成道德的本源。仁是义的补充，在更为根本的意义上是义的基础，是人对于一般他人的友善意向与态度。在西方思想中，仁被看作是正义的相关德性，只是在社会主义的思想中才被视为正义的应有之义。义的观念在西方思想中始终是更重要的方面，这是同中国思想不同的。在古代希腊，正义概念至少同神话时代同样古老。正义一词来源于女神狄刻的名字，狄刻是正义的化身，主管对人间是非善的评判，她是宙斯同忒弥斯之女，忒弥斯是司法律和秩序的女神，在希腊人的雕塑中忒弥斯手执聚宝角和天、眼上蒙布，以示不偏不倚地将善物分配给人类。拉丁语中正义（Justice）一词得名于古罗马正义女神禹斯提提亚(Justitia)。禹斯提提亚是同希腊正义女神狄刻和忒弥斯等同的神。[2]如同在希腊语中一样，拉丁语正义一词中已经包含了正直、无私、公平、公道这些一直保持到现代的基本语义。正义不仅在东方和西方都是最早发生的道德观念，而且有一些共同的基本精神。由于东西方文化发展上的差异，正义概念的发展也表现出一些不同的特征。如果将正义概念在西方文化传统中的发展同义或正义概念在东方文化传统中的发展作一个比较，可以说，关于正义的概念在东方，例如在中国，是一个较具综合性的概念，分析意义不彰明，在西方思想中它的发展较早地与对法律的认识结合在一起，并较早具有一些比较明确的分析意义，这些意义可以借助哲学的分析来澄清。

正义概念在西方哲学、政治和法律思想中有非常重要的地位，在一定意义上甚至可以说，西方人的正义概念也塑造着它们的政治与法律制度。西方正义概念最初产生于对政治生活中政治利益集团进行公正的平衡的观念。概略地说，从希腊神话、梭伦、柏拉图、亚里士多德一系的主流希腊思想，接通中世纪基督教的良心观念，经注入自然法的启蒙观念，汇合为自由主义的体系，并在此母体上吸收社会主义思想的部分影响，这构成了西方正义概念迄今发展的主脉。其它歧出的正义概念都显然没有经历强劲的发展，只有微弱的影响。在这种历史发展中，许多思想与观念都对这一主导正义的概念的发展发生深刻影响，成为贡献给这个概念某种思想成分或精神的思想资源。西方正义概念的种种涵义是从它产生以来在整个西方历史中逐步增添、发展、补充进去的。每种思想成分在最初作为与正义概念已经涵入的那些思想成分相区别的观念被提出来时，恐怕都同那些思想成分存在着某种冲突与矛盾；在以后的伴随着社会历史生活的发展的观念发展中，新的观念成为正义的基础，原有的那些思想成分或逐步边缘化甚至部分地被排除，或者被发现是诉诸着这个观念的并而逐步地与它融合，重新融汇成新的正义概念，成为这个概念中的不可剥离的内容。这种嬗变中的综合，每一次都是正义的概念在内涵上有新的积累。

本文的目的在于尝试着对西方思想中被逐步纳入主导的正义概念的那些核心的思想成分做一个简要的说明，勾勒其中发生的重要理论冲突与这些冲突的思想内容通过相互涵涉而复归于综合的历史脉络。在这里需要专门说明，分析西方正义概念的历史演变与综合，并不意味这种历史被看作是同西方现实的历史生活脱离的。这种历史只是西方现实的历史生活的一个方面，分析这个方面的积极意义在于它有助于理解今日西方社会的正义概念，促进东西文明间的尊重与沟通。

二

古代希腊思想赋予了西方的正义概念一些最基本的涵义。作为整个西方文明的渊源，古希腊文明有它非常独特的特点。一个就是城邦社会，它们虽然并没有统一过，但是很多重要的城邦社会都有自己独特的特色，各个城邦间又有一些共同的特点。另一个也是更重要的特点，是它发展出了明确的政治体制以及关于这些政治体制的各种各样的政治哲学、观念和伦理学。经典的政治体制的概念，如贵族制和寡头制、君主制和僭主制、资产制和民主制，以及共和制，都是在古希腊时期形成的。这些政治体制的概念在柏拉图、亚里士多德及许多其它古希腊思想家的学术活动与著作中得到了相当充分的分析和阐述。在提出这些分析与关于它们的性质的阐述时，这些思想家们提出了很多重要的政治哲学的和伦理学的思想，其中，正义的概念一直是他们的讨论所关注的中心。

说到古希腊思想对正义概念的影响，或者关于正义的思想在古代希腊的发源，首先应该谈到梭伦。梭伦通过将正义同关于应得的概念和思想联系起来，使正义成为一个有明确的社会的与德性的意义的概念。关于应得的思想可以追溯到希腊的神话、史诗等等，但是梭伦是第一个将它与正义概念直接联系起来的。这项贡献和他的经历有很大关系。当时的雅典是很分裂的，各个派别是穷人和富人之间争吵和斗争非常激烈，其他的政客们在很长时间内对这种局面都毫无办法、束手无策，最后雅典人把雅典的政治体制委托给梭伦。梭伦接受了这样一件工作。他非常清醒地意识到，这个政体无论是倾向于富人一边还是倾向于穷人一边，正义与和平都是无法实现的。他认为要做到正义，就是要在富人和穷人之间不偏不倚。在富人这边，他认为，贪婪是城邦社会纷争的根源，所以他要求富人压制他们的欲望。于是他主政之后首先对弱者也就是平民这方面有所扶持。他首先禁止了借贷以人身作为担保，这样就使借贷的平民获得了人身自由。同时，他还做了其它一些非常重要的事情。首先，他通过立法允许任何愿意做的人为遭受不正义的人伸冤。梭伦还通过法律使遭受不正义对待的人可以向陪审法庭申诉。这种做法成了西方法庭最初的申诉制度的最初形式。梭伦通过这两项法律的改革扶持了平民，但是他拒绝给平民更多的福利。他认为有一种权利平民不应得到，这就是财产，因为财产应当靠努力挣得：财产属于其所有者，不可以不正义地侵夺；平民应得到自由和恰如其分的尊严，但不应当奢望分得财产。所以他拒绝平民析分城邦的财产权的要求。他说，他所作的就是要把因为躲债而逃的平民带回城邦，但不能给他们太多的福利，只能给他们恰如其他的福利。他说他要手持坚盾，挺身遮护这两者，不让其中的任何一方不正义地取胜。梭伦写了很长的诗篇，在那些诗篇里面，他对他的思想做了很充分地说明。[3]

诚然，梭伦把应得的观念与正义联系起来的基本原因是政治性的。至于为什么一部分人应当享有他们的财富，另一部分人只应享有他们的人身自由，并应当靠劳动去挣得他们的财产，占有财富的人们是由于他们或其先人先前的劳动还是有德性的公共服务而应得那些财富，梭伦并未做更深的思考。但至少从他对于平民应当靠职业的劳动去挣得财产这点看，他认为职业劳动是应得的一种根据。并且基于这一点，一个人通过自愿而非强迫的交换而得到的东西显然也是他应得的。至于有地位的人的荣耀的公共服务或管理活动是应得荣誉还是应得财产奖赏，在那个时代是长久争论的问题。这可以从亚里士多德的著作中得到见证。[4]梭伦并没有明确地就这种争论提出自己的看法。他似乎认为，借助政治权力改变财产占有的现状不可能是正义的。但是梭伦毕竟以郑重方式，最早在正义概念中引入了“给一个人以其应得”这样一个含义。应得(1)就是应该得到的。应得的概念有两层涵义。在常识观念中，应得也就是赏或罚，它是一个人的行为的后果。在哲学家们的概念中，“应得的”获得了这样的意义：它是属于与一个人自身的，和“属于自身的”东西是同一范畴的。当然常识的概念也可以同这个思想的概念结合起来：赏或罚也由于一个人自身的行为而是属于他自身的。这个含义由梭伦首先阐述后，在西方思想中产生了长久而深远的。正义的概念在西方虽历经变化，但应得的涵义始终是其中的基本的涵义，虽然对它的解释随着正义概念的演变而有所不同。在西方的思想中，应得的正义可以说是后来是权利、自由、应当、对和错等等概念最早起源。应得的就是有权利要求得到的。权利这个词来源于“对”或“正确”。它意味着，你要求得到这件东西是对的、正确的。所以，应得的概念自然地包含着“对”或“正确”[“正当”]的涵义。所有这些概念都是从应得这个概念逐步引申出来的。

三

尽管梭伦做了有力的阐述，思想家们并不是认为应得的正义概念就没有问题了。相反，在梭伦以后不久，柏拉图就在他的对话里，对于正义在于给一个人以其应得这一思想提出了一个真正哲学的质疑。柏拉图在对话中阐述苏格拉底的思想，也在表达自己的思想。柏拉图认为，正义在于应得这样一种概念存在问题：它将使正义不得不同恶联系起来。他在《国家篇》里谈到了这个问题。柏拉图提出这问题根由在于，古代希腊人普遍地将正义看作一种主要德性，并且认为它作为一种德性必定是善的。“苏格拉底”和柏拉图认为，如果遵循正义在于应得这样一种概念，正义的一部分涵义就将是给一部分人以恶，或用恶来惩罚一部分人。因为人必定是分好坏的：一个人或者是好人，或者是坏人，或者是不好不坏的人；而好人应得的或属于他自身的必定是善的东西，坏人应得的或属于他自身的必定是恶的东西；正义给好人以他应得的善，这当然是好事，但是说正义也在于给坏人以他应得的恶，就将正义在性质上同恶联系起来了。首先，正义使用一种恶作为自身的手段，以恶报恶，就是在赋予自身一种恶的性质。从哲学上说，一事物的功能或活动也属于它自身。其次，给一个坏人以他应得的以恶，会使这个坏人变得更坏，使一个坏人作为一个人的德性更坏，这也同正义是德性、是一种善的性质相背离。第三，正义当然要有正义的人来施行，如果坏人应得的是伤害，就要由正义的人（好人）去伤害，这样其后果就不仅是使坏人在德性上更坏，而且是使好人的德性变坏。所以，按“苏格拉底”或柏拉图的看法，正义在于给一个人以其应得的概念在哲学的省察下，或者是不能成立，或者是只在一方面，即在给一个人他应得的善的意义上，是正确的、有道理的。[5]

苏格拉底和柏拉图在正义概念上所做的哲学工作决不仅仅是破坏性的。他们立足在正义是德性并且同善相关这个基本的性质上，从这个高处俯视应得的正义的概念，所得出的看法也很有启发。他们提出的意见在于，如果正义是一种德性，并且同另一个人或广义地说同他人相关，它就必定是同那个人或他人的某种善相关，而不是同恶相关的。反过来说，一个在他人那里增加恶的行动必定是不义的。对正义德性的这个特性的界定对正义概念是非常重要的。它对希腊、罗马直至基督教的思想都产生了深远的影响。

正义怎样同他人的善相关？一个人行为合于正义，这对他人而言似乎不是某种具体的善，例如帮助那个人解决某种实际困难。正义是总体的德性，而不是具体的德性。正义是对一切人而言的德性，是每个人都可以做到的。其它德性则是某个职业人群的德性，如智慧是管理者的德性，勇敢是护国者的德性。节制虽是属于城邦的各个阶层的人士而不专属于商人的德性，但是它是同对欲望的适度满足这件事相联系的。一个人要对自己的欲望有一些约束，使它不至于影响到自己的选择，保障自己的安全，不使自己陷入危险，这就是节制的意思。作为总体的德性，“苏格拉底”与柏拉图认为，正义的善也是总体的。正义的人在城邦生活中给他人的不是具体的善，而是做好自己的事而不妨碍他人做他们自己的事这种善。对正义的善的这个界定似乎有些消极，但是有其道理。每个人做好自己的事，便造成城邦的繁荣，商业与交往就会发达；每个人不去妨碍他人做好他们自己该做的事，便造成良好的秩序环境，这正是每个人做好自己的事的条件。与此类似，正义对个人而言也是人自身的灵魂状态的一种总体的德性和善。正义是灵魂的有逻各斯的部分和无逻各斯的激情、欲望这三个部分的和谐地发挥其作用的状态（品质），对于人的实践来说它是德性，对于人自身来说，它是灵魂的总体的善。城邦正义与个人正义是一致的，这特别表现在正义的人不会贪污、偷窃、通解、渎神等等。[5]

四

柏拉图阐述了正义德性的两个重要的特性：正义是同他人的善相关的德性，正义是德性的整体而不是具体的德性，基于这两种特性，他最早将正义的消极意义界定为“不干涉”。这三个含义在亚里士多德的伦理学里面得到了进一步的阐发。

 

正义按照亚里士多德的看法是所有德性中唯一一个与他人的善有关的德性。节制、勇敢、智慧都可以说是私人的德性，同一个人与他人的关系没有显著的联系，尽管它们也同一个人参与公共事务的品质相关。而正义，正如柏拉图《普罗泰格拉》中所说，是一种过政治的生活的德性。它只存在于一个人对至少某一个他人的关系上，并且关切的是他人的善。正义在两种意义上，即在总体的意义上和具体意义上，与他人的善有关。在总体上，正义意味着守法，违法便是不正义。守法是一个人对某个他人或广义地说对所有他人的一种态度，对他和他们的某种善的一种关注态度。一个人守法对他人就是一种善，虽然不是一种具体的善。他不去伤害，用柏拉图的话说，不去干涉别人、妨碍别人、损害别人，就使他人可以不受干涉地追求属于他们自己的善。这对他人而言是一种总体的善。

但同时，亚里士多德认为，梭伦的正义在于应得的思想表达着正义的积极意义，这种意义应当在同守法这种总体的正义相区别的具体的正义层次上理解，这样便避免了柏拉图在这个思想中发现的矛盾。具体的正义是同一些好的事物比如荣誉、财物的获得相关的。具体的正义在消极方面意味着不要去不义地多得，不义地多得就是伤害他人的利益。说一个人不应当不义地多得，这观念中就内含着应得的尺度：不义地多得就是指所取超过了应得。所以具体的正义的积极意义不仅是在对于他人的方面在于给一个人其应得，而且是在对于自己的方面取己之应得。这种应得表现在三种不同的形式中。首先，在从共同资源中取个人之所得时，一般按人和人之间的贡献的比例来分配：贡献大就多分得，贡献小就少分得，同样就同样分得，这叫做比例的平等。合于比例的平等的所得就是一个人的应得，超过这种平等的就是不义的多得。分配的正义就在于这种比例的平等。正义是有比率的事物(2)，这比例首先表现在分配的正义中。其次，在自愿的交换与交往中，正义也有一种由比例的平等派生的尺度：两个人要按照彼此的生产能力交换他们各自的产品；比如说，一个人一小时生产五双鞋，另一个人一小时能生产一张床，交换的时候只能是五双鞋换一张床，而不能是一双鞋换一张床，这种有比例的回报在他看来就确立了应得的尺度。那么对坏人是否应当回报以伤害或恶？这是柏拉图反对把正义同应得的恶联系起来的主要之点。亚里士多德认为在自愿的交往或交易中不存在以恶报恶，而只存在要崇拜美惠女神尽回报之义务的问题。因为即使坏人也不是事事都坏：坏人也可以在交换中贡献一种善，比如手艺。那么，在发生了不自愿的交换，即当一方的利益违反其意愿地受到了损害时，矫正的正义是否要求把惩罚当作一种应得的恶施加给不义的多得者？亚里士多德认为，将不义地多得的人多得的部分归还受损一方这个行动，只是使双方的利益关系恢复到交易发生前的状态，而不是施加惩罚或以一恶报一恶。因为，这只是将前者不应得的部分收回，这个部分既然是前者不应得的，收回它对那个不义的多得者就算不上伤害或惩罚。[4]亚里士多德在引申梭伦的应得的正义的意义时，也维护了他的老师柏拉图关于正义德性只同他人的善相关而不会以恶作为手段的观点，使这两种对立的概念达到一种综合。

而且，重要的是，亚里士多德把友爱作为同正义一道相关于公民生活的重要德性做了说明。友爱当然不仅仅相关于公民生活，它也存在于所有私人的关系中。但是在公民生活中它是正义的必要补充。在公民生活中不仅要讲正义，而且要讲友爱。两者都包含着公民生活要求的平等，但是正义首重前面所说明的比例的平等，友爱首重数量的平等。而且，讲友爱有时甚至比正义更重要：在讲友爱时，人们分享着共同资源，所以不需要多讲正义。寻着这条线索，就比较好理解亚里士多德讲到的公道或谅解的德性。所谓公道或谅解，就是受损害的一方对于自己受损害的、法律裁定多得者应该归还给自己的利益，鉴于多得者有些地方还是情有可原的，可以谅解他一点，少要回一点。在亚里士多德看来，这种在体谅的态度下合理地少收回一点自己的利益的公道品质是正义的一个必要的补充。因为正义有时比较僵化，考虑不了那么多的情况，没有那么大的灵活性，这就需要靠公道的态度来进行补充。所以公道尽管不是正义，却是更高的德性，并且合于正义。[6]

五

 在基督教世界，应得、德性整体、相关于他人的善、不干涉、比例的平等这些被古代希腊人阐述的正义概念与相关观念，都融和在一种与神相沟通的良心正直(righteousness)的概念之中。在各民族被逐步被并入罗马帝国版图的过程中，一种受迫害者的同样普遍主义的精神意识发展起来，这种无力与强大帝国对抗的普遍主义意识遂成为一种精神上的抗争，一种信仰世界的包容所有这些德性的敏感而不肯与非正义妥协的良心正直的意识。基督教使古代希腊人努力辨别的与正义相关的那些丰富涵义回到一种笼统的良心的正直的概念，但是那些丰富涵义又都被保持于其中。在这种发展的同时，亚里士多德的公民友爱观念在罗马人和基督教世界演变为普遍兄弟爱观念，并成为基督教最重要的德性之一。(3)贯穿在这两者里面的一个共通的东西是共同实践某种信念的秘密团体生活。造成这种演变的原因在于，亚里士多德讲公民友爱的背景是人人面熟的城邦社会，罗马人和基督教讲兄弟爱的环境则是地域广阔的帝国。基督教的兄弟爱观念是真正宇宙主义的。基督教世界不知道亚里士多德所说的私人友爱。《圣经》要人们对陌生人以衣食相助，分享己之所有。但另方面，《圣经》也要人以财产有效地经营。[6]所以基督教的兄弟爱并不以不问差别的分享财物作为条件，尽管这在基督教看来是一种极高的境界。

正直是良心的正确，良心处在这种正确的状态才给人以内心的平静。良心正直就是正义，它仿佛既是神的启示，又是与神沟通的管道。读过《圣经》的人都会发现，正直这个概念的真实含义就在于，它包含了找到正确以后内心的一种平静，是良心的正确使人获得平静。这是欧洲人的反省的良心的基本来源。而一个人要良心正直，就对他自身而言，他就要只取己之应得。只有行为端正，只取自己的应得、不损害他人的善、并且表现出体谅他人的态度、爱的态度，一个人的良心才能宁静。应得是良心正直的本有之义。所以耶稣要人“把属于恺撒的给恺撒”。耶稣说，他不是来废除法律而是来成全法律的真义的，他说守法的人在天国里要成为最伟大的。[6]对基督徒来说，良心折磨是最大的痛苦。一个人如果不处在这个状态，就会感到紧张、烦恼，不得平静。但是，在基督教的教义里面，应得与法律不是足够的。一个人做的好事应当得到奖赏，但是不应当索取奖赏；敌人加恶于我，但是我不应当以恶报恶。相反，对陌生人、敌人都应当报以爱。[6]如果说正义在于应得，那么我们的邻人所应得于我的便是我的爱。但是爱又需要小心谨慎地分配。[7]所以，一个诚实的基督徒会经常面对困惑的良心。做人始终意味着重负，因为人需要辛苦地在同神的沟通中寻求良心正直。人所以常常要经受良心的折磨其实主要还是因为现实世界中恶的伤害流行。这良心正直注定是要在流行的恶中存在的，没有恶也就没有良心正直了。既然行善在现实世界得不到奖赏，良心正直只是“播撒”“种子”[6]，良心就始终地很辛苦，因为它得不到直接的工作成绩的验证。而且，良心还要在恶的流行、在不义的人以恶的行为获得种种利益与好处的境况中保持正直。基督教不仅教导人在恶的流行中要出于污泥而不染，而且要人在面对伤害时也不以恶回报。基督教赋予人的良心负载之沉重由这里就可以明白。所以基督教教堂里面都设有忏悔室，那目的一是让人可以聆听自己良心的声音，因为现实世界的恶太流行了，二是通过与神的沟通减轻其良心的负载，以免人在良心的重压下不能自持。基督教要求基督徒面对恶，不要跟随，要用自己的良心同恶抗争，其主旨是要信徒寻求和平，以良心同恶抗争，使恶的循环在自己这里停止而不再循环下去。

基督教里面究竟有没有说过对恶该怎么办呢？它不是没有说，但是它对于恶的报复是一种恶还是正义这点上面持着矛盾的态度。耶稣在“山上宝训”中训导信徒放弃报复，因为报复是以恶报恶。[6]但凭实而论，《圣经》并不谴责所有对恶的报复，以法律为据的惩罚被看作是在现世中对恶的必要的遏制手段：杀人者要受法律的制裁，奸淫者应自残其身，向兄弟动怒者也要受制裁，甚至无用的仆人也要赶到黑暗中去让他哀哭。[6]基督教并不认为对恶不应当报复，或者对恶进行报复是不正义的。不过在总体上，基督教的教义是把对良心正直的奖赏和对恶的惩罚推到了末日审判。因为，正义在那时具有最强大的权力：它使一切的恶最终得到清算。人因为自身有恶，所以不可能清算恶。而且，以恶报恶，凡使报复者自身又增添了恶。对流行的恶的真正遏制力量是人心中的信念，这信念也包含对正义最终将在世界终结时使善得善报、恶得恶报，从而灵魂因其善恶而各得其果的信念。这仿佛是耶稣借耶和华之名的承诺：一切终将到来，善的将得报，恶的将受惩罚，而且那惩罚将是最严厉而彻底的，远超过人世间的惩罚。与这种惩罚相比，人世间的法的惩罚将不足一提。同时，审判日对良心正直的奖赏也将是最大的，没有任何人间的奖赏可以与它相匹。不过，尽管审判终将到来，每个人实际上都有拯救自己的机会。如果倾听良心的声音，放弃罪恶，保持良心正直，最终就会获得拯救。从这个意义上说，基督教的教义给人容留了最大的弃恶从善的机会，每个人不论何时，都可以争取自己的记录中善对恶的余额更多一点，在最终受到审判的时刻地位更好一点。

六

 西方近代以来的思想启蒙是从向人本主义复归和关于自然法的理论开始的，其中自然法的理论是主导性的理论。

在正义概念上，自然法的理论在很多方面背离了希腊思想，当然更多的是背离了基督教。因为，在柏拉图和亚里士多德这两位奠定的西方理解正义概念的思想基础的希腊哲学家那里，看不到对伤害者究竟是否有理由惩罚。惩罚可能是必要的，但是惩罚按他们的看法就是以恶报恶，是不可能正义的。报复，或者，以牙还牙的惩罚，按照亚里士多德的说法，只是类似于回报的正义，但并不是回报的正义。[4]亚里士多德又建议，这类同回报相关的问题都可以看作可以用得与失来说明的问题，因而凡有不恰当的损害的事务都在类比的意义上适用于矫正的正义。[4]只要把应得拿回来就得了，这里不存在惩罚的问题。基督教在基本精神上把惩罚推到由获得权柄的耶稣来施行的末日审判，现世的惩罚只是一种不足以遏制流行的恶的必要的恶，这些思想在启蒙的思想家看来过于遥远了，人注定是要自己管理自己的，不可能等到世界末日由一个超越于人类之外的权威来进行审判。而如果对恶的现世的任何惩罚始终同正义不相容，人世间岂不始终要受恶来蹂躏而永劫难复？

在自然法理论家们看来，对恶的惩罚是否正义是一个不应当模糊的对待的问题，并且希腊思想家于基督教关于惩罚的态度都是不可取的。那么怎么找到惩罚的正义的理由呢？自然法理论家们从希腊时期关于法律与道德出于习俗和约定的学说里得到启发，从个人在成立国家的契约中的损失里说明这种惩罚的理由。这启发在于，从约定和契约产生的变化的根据都存在于前约定状态之中。前约定状态的概念在自然法理论家们看来是解决对恶的惩罚的正义性的钥匙，因此成了自然法理论的“圣经”。自然法理论家们从个人在成立国家的契约中损失了一些东西来说明惩罚的意义。在前契约状态，假如说一个人受到了伤害，如果他有力量的话，他就自然而然的要起来报复。这种报复，希腊人从正义是德性的观点、基督教从普遍爱的观点出发都认为是恶的，然而在自然法理论家看来，是一种自然的正义。因为在这种状态下，一个人如果伤害另一个人，就违反了自然法，这个行为就授予了被伤害者以报复来惩罚的权利，因为没有其它力量可以代替自然法。如果在成立了契约之后，由法律撤销了个人的报复权利，但是契约的法律社会就必须以某种契约同意的惩罚方式代替它。所以，按照自然法理论家们的看法，法律必须起到代替受害者向实施伤害者报复的作用。对于恶的惩罚尽管本身如柏拉图和亚里士多德以及基督教所理解的是一种恶，但它是正义所要求的必要的恶，它的正义性根源于自然的正义。因为自然法虽然是未成文法，却优先于任何成文法。所以属于自然正义的就在法律上是正义的。任何法律的正义都不应当违反自然的正义。当以法律之名对罪行实施惩罚时，由于原有的恶由于正义伸张而在一定程度上被抵销，这个行动就并没有增添恶。关于这样一种法律的惩罚会不会使恶循环无限下去的问题，自然法理论家可以给出这样的解释：首先，由于惩罚不是由受损害者实施的而是由法律来实施的，由于法律与伤害者本身无怨无仇，只是一个中立的裁判者，所以，如果由法律来对伤害者进行惩罚，伤害者向法律报复的可能性就小得多，至少是比前约定状态伤害者对受害者的报复进行报复的可能性小得多。其次，法律国家是强大的暴力设施，一个人要反抗法律国建就必定先要思量一下自己斗不斗得过它，这至少会消除很大一部分向正义的惩罚进行报复的心理。所以，按照自然法理论家们的观点，法律的惩罚不仅出于正义，而且比由个人来实施惩罚安全得多。但是，由国家以法律名义将犯罪者关进监牢显然不是恶链条中的最后环节。一个犯罪者如果未受到正义力量的感召，在解除监禁之后就会对法律的惩罚实行更大的报复。而且，这种恶对于法律惩罚的报复还可能转变为有组织的犯罪的形式。法律的报复仍然可能使恶无限循环下去。显然，自然法理论的综合并不能充分证明基于自然的正义的法律惩罚将有充分的道德力量中止恶的循环。

【注释】

（1）在希腊语中，得的意义就是给一个人他应得的东西，英语中常译为to give one his due，名词应得常常以desert的形式出现，它意味着一个人应得到的赏罚。

（2）柏拉图在《菲力布》中（66a－67b）将尺度与不朽归于最善的事物，将比例、美或有比率的事物归于第二善的事物，向下依次是智慧、技艺、纯净的快乐。亚里士多德似乎以正义是有比率的事物来表明，正义是人能够获得的最好的事物。

（3）周辅成先生在为亚里士多德《尼各马可伦理学》中译本（商务印书馆，即将出版）撰写的“序言”提出了这一见解。

【参考文献】

［1］周辅成：《论中外道德的开端》《论人和人的解放》，华东师范大学出版社，1997年版。

［2］鲁刚、郑述普（编译）.《希腊罗马神话词典》，中国社会科学出版社，1984年版。

［3］亚里士多德：《雅典政制》（第12章），商务印书馆，1959年版。

［4］亚里士多德：《雅典政制》，1959年版。《尼各马可伦理学》（第9卷），中国社会科学出版社，1990年版。

[5]柏拉图：《理想国》（第1、3卷），商务印书馆，1986年版。

[6]《圣经.联合圣经公会》，《马太福音》第25、5、6页，1979年版。

[7]弗莱彻：《境遇伦理学》（第5章），中国社会科学出版社，1989年版。

（原载《伦理学研究》2002年11月创刊号。录入编辑：红珊瑚）