三、义务论伦理学

(一)义务论伦理学的历史源流

义务论伦理学是一种关于正当性行为和正当性概念的伦理学。这种伦理学是从德性伦理学中分离出来的，因为正当性的概念是从德性的概念分离出来的。最初形成理论系统的目的论伦理学，如柏拉图和亚里士多德的目的论伦理学，都不含有独立的即不依赖于目的的正当和应当概念。这些目的论是古典意义上的。这种目的论伦理学不单独提出关于怎样生活、怎样交往、怎样组织和安排社会才是正确或正当的问题。按照这种伦理学理论，问题仅仅是，应当把我们有充分理由认为其自身就是善的事物看作目的，如果在这样的事物中有一个是最善的，就应当把这种事物看作最高善或目的。确定了这样的目的，我们就确定了应当做出怎样的行为，或者，怎样的行为是正确或正当的。

古典的德性伦理学，如儒家的德性伦理学，柏拉图与亚里士多德的德性伦理学，同样不包含不依赖于德性的正确或正当标准。按照这种德性伦理学，我们怎样地行为才是正确或正当的问题通过我们应当努力做一个有德性的人已经获得解决：有德性的人会像出于本性那样地出于德性的品质而找到适合的行为，因为德性意味着出色和优秀，出色和优秀已经包含着正确或正当，并且超出了后者。儒家学说教人从尽伦理的本分做起遵循和体悟道，我们所获得的是可以称作智仁勇的德性，这些德性自然地教我们以某些方式去做人做事，去看待自己的人生、周围的世界乃至这不可经验的宇宙，它们教我们在充满变化的环境中都能够找到适度的行动方案。亚里士多德的学说也教人从小恰当地感受那些善的和恶的事物：对善的事物感到适度的欢喜，对恶的事物感到适度的厌恶，恰当地感受追求善的事物和躲避恶的事物的恰当的方式，并且努力按照这种方式去追求和躲避；以及恰当地感受自己的感觉：欲望事物到恰当程度，持有适当的羞耻感，感受的愤怒与对象的性质相称等等①；道德德性通过这种良好习惯而养成，这种品质或心态使我们在具体的环境中会近乎自然地去恰当地追求善的事物和躲避恶的事物，作出正确的选择。德性伦理学不单独地提出正当或正确的行为的问题。正当的概念已经包含在德性的概念之中。的确，亚里士多德的德性概念就意味着在所有实践与感情事务上选择两个极端之间的那个唯一的正确（正当），两个极端则是错误或恶［1］。

在中国，从儒家的德性伦理学中并未分离出关于正当概念的伦理学。然而在西方，古典的德性伦理学的情形则非常不同。前已表明，在斯多亚学派的德性伦理学中，在被剥离了目的之后，德性失去曾经具有的丰富内容，并由此而被抽象化为对适度的行为的选择。同时，来自希腊之外的西方文明的另一脉—希伯来文明的律法主义在斯多亚学派的思想中找到发展的土壤：选择适度行为的依据就是人的世界中的律法，在一个人的命运听凭外部力量摆布的世界，唯有遵守这种律法才能使人获救。在康德的伦理学中，适度被看作与道德无关甚至妨碍着道德理解的盘算，道德或正当仅仅被理解为出于责任的，责任被理解为对道德律法的尊重，并被进一步抽象化为是不依赖经验条件的②。德性被剥夺适度、合宜或中道的特性，即亚里士多德学说含有的那种正确（正当）的概念，也被剥离掉它的所有经验的内容，而被抽象为出于责任的行为的特性。作为责任的正当的概念从德性的概念中形成了，并从此成为西方伦理学中同善的概念并立的基本概念。西方伦理学从康德伦理学起形成了以正当概念为核心概念的一脉，并发展成为同样源远流长的伦理学传统③。

这些以正当性为核心概念的伦理学理论，通常被称为义务论伦理学，它们有几个相近的主张：(1)它们坚持认为，实践决定的问题具有相对独立于目的和德性的性质，所以，它们认为应当和正当④。]的概念不能直接从目的概念中引申出来；(2)它们坚持认为，由于实践决定的问题比关于目的问题具有更迫切的性质，应当和正当概念比目的概念在伦理学中处于更核心的地位；(3)它们坚持认为，应当和正当概念中包含着责任与权利两个相互联系的重要概念。在这两个概念中，一些伦理学强调责任，另一些强调权利。

(二)先验责任论伦理学

关于正当概念的伦理学有些是基于经验的研究的，有些是先验的，即排除经验因素影响的研究的。在先验的理论当中，康德的基于先验的责任的伦理学是第一个最为重要的体系。

康德的基本观点可以简述如下。应当和正当的概念即使同善有联系，也仅仅同那个唯一无条件善的东西——善良意志相联系。善良意志是动机而不是其他的善事物，责任就是善良意志的体现，出于责任的行为才是道德的行为，才是应当的或正当的［2］。责任是善良意志“出于尊重律法而产生的行为必然性”［2］^（16）。这种律法是自由的、道德的律法，是享有意志自由的存在物的活动的律法，而不是自然的律法。律法意味着必然性和具有必然性的东西。对自然律法的研究产生理论的知识，对自由律法的研究产生的实践理智的知识——伦理学，即道德学说，因为自由的律法也就是道德的律法［2］^（1）。道德的律法如果也是普遍必然的，就不能够从经验中产生［2］^（37）。由于它自身没有任何规定性，它就只表达在“行为准则要符合律法的普遍性”这一点上，所以，“要只按照你同时认为也能成为普遍律法的准则去行动”既是道德律法借助行为准则的命令陈述，也是尊重这个律法的责任的命令陈述［2］^（38-39）。从这条命令陈述自然地产生了应当或正当的概念：出于责任的行为是道德价值的，就是说，是应当或正当的。或者，责任的概念自身就是应当或正当的概念［2］⁽¹⁵⁾。这并不是说，责任是康德伦理学的最初始点。责任或道德的最初始点是有意志自由的人的意志自律^{［2］（60）}，他的伦理学的始点也是如此。但责任是康德伦理学的核心。责任使道德的行为与不道德的行为分别开来。康德在两种意义上理解作为责任的学说的伦理学：在泛义上伦理学是关于所有责任的学说，在狭义上它是关于在外在性的责任之外的那些责任的学说。因为，显然有些责任所尊重的是外在的律法，另一些尊重的是内在的律法。关于前一类的责任的研究属于律法学，伦理学严格说来是关于那些基于内在的律法而产生的责任的学说［3］。

出于责任的是道德的（应当的、正当的），它是否因此就是德性的？德性在康德伦理学中残留的意义（在希腊人赋予的丰富内容被剥离之后）仅仅是“自我控制”。自我控制意味着用理智的力量抵制自然倾向。所以，德性是一种基于自由意志而抵制自然倾向的意志力量⑤，但是责任的伦理学使德性的概念增添了另一重要的意义：德性也是一个人按照普遍律法而践履其责任的道德力量［3］^（54）。所以，德性与责任都相关于相同的题材。责任是行为的必然性，德性是“道德的必然性”［3］^（66）。“德性可以仅仅同行为准则的形式的方面有关”［3］^（55），一个人可以有德性地出于外在性的责任而实践，但是这种行为的动机仅仅是责任而不是德性，尽管它可以合于德性。在伦理学中责任的概念是指向最终的目的的［3］^（40）。责任，严格说来“只植根于纯粹［实践］理智”，纯粹实践理智同时也给出这种责任指向的目的［3］^（40）。或者，这种目的同时就是一种责任。这种目的就是德性⑥。所以，我们可以把德性叫作“德性的责任”，因为它既是目的也是责任，人的道德所可以期求达到的道德就止于德性［3］^（41）。在康德的伦理学中，道德似乎是一个无限广大的精神生活领域，那些“非常神圣的存在者们”的活动处于最高的层次，他们已不再需要德性的学说，因为他们绝不会违反责任，就像孔子所说的“从心所欲不逾矩”；人则仅仅可以期望达到德性的层次［3］^（41）。所以，伦理学在严格意义上仅仅是“德性的学说”［3］^（36）。

康德的责任伦理学还展示给我们它从德性伦理学发端、与目的论伦理学摆脱联系，并发展成为以责任为中心关切、因而以正当性为核心概念的伦理学的线索。这种伦理学以后被从各个不同的方面加以发展，形成不同类型的关于正当概念的伦理学，它们同古老的目的论伦理学的联系则在这种演变中变得不可寻觅了。

(三)契约论伦理学

在基于经验来研究正当性概念的理论中，契约论伦理学用契约来说明正当概念的根据。在西方，契约论伦理学也同样发生于古代希腊，但直到近代才成为真正具有影响力的重要学说。

与康德一样，契约论伦理学从斯多亚学派和中世纪基督教那里继承的最重要的遗产是把道德看作是对律法及准则的遵守。但是契约论者在一个重要之点上与康德很不相同，他们把这种律法看作从自然律法那里延续而来，经过某种最初的契约行为而成为道德的或人为的律法或准则，而不是同自然律法断然不同的，并且更重要的是，这种律法最深远的根据是存在于那些自然律法那里的。就把道德律法看作自然律法的某种延续这一点来说，他们是斯多亚学派的伦理学学说的继承者。但是又与斯多亚学派不同，他们所讨论的自然律法不是宇宙的普遍法则，而是人类的前社会状态的道德律法。这种状态被称为自然状态。霍布斯与洛克对自然状态的说明非常不同：自然状态是人对人都处于战争的状态［4］，或者，它是人与人都处于平等或相近的状况，没有人超出或差于其他人很多，因此也没有高过所有人的裁决者的状态［5］。

实际上，自然状态是契约论者引出他们关于自然律法的论题的一种理论设定。洛克所要引出的一个实际的理论起点是，自然法是在那个状态下理智教导人要遵守的律法，因此对任何人都具有强制性，人人都要服从［5］⁽⁶⁾。“任何人不该损害他人的生命、健康、自由或财物”和任何人都可以对一个损害了他的这些利益的人施行报复，是两条非常显见的自然律法［5］^（6-7）。自然法的概念的一个不可避免的困难是，由于没有仲裁的权威，“人要保卫他的权利必须依赖自己，所以人人是自己的讼案中的法官”［6］。这意味着，这个状态很容易成为人人要诉诸暴力的战争状态⑦。契约论者们设想，自然状态的人们避免这种可怕前景的最好方案，就是通过一个一揽子契约建立一个政府，使自己摆脱前社会状态。契约论者们接下去的思考变得比较简洁了。人们为设立一个政府而共同同意的那些约定必须被看作普遍的道德律法，包括将每个人以某些共同可接受的方式获得的占有物尊为他的财产，对任何个人的人身及其财产的侵犯的讼案必须交由政府来仲裁并对侵犯者进行惩罚，这构成了正当行为概念的基本内容。道德律法同自然律法的两种相关性也变得明显了。一方面，它不违反自然律法，而是使自然律法在社会的规模上能够有效地塑造出一种秩序的律法。另一方面，它已经不再是自然律法，因为它产生于人们的共同约定。

所以，契约论者把道德律法看作人们在生活、交往，尤其是在社会组织中约定的东西，认为这种约定构成对缔约各方的后续行为的规约：人们应当遵守约定与承诺，不应当违背约定与承诺，换言之，遵循约定的行为决定是正当的，违反的是不正当的。休谟、洛克、卢梭等等是契约论伦理学的重要代表，罗尔斯是这种理论的现代著名代表。在契约论伦理学中，责任与权利成为核心的概念。责任被理解为同外部性的事物相关的，即康德所称的外在性的责任，这种责任是对于权利的，是为着确定权利而被确定的，有一种权利就有一种对于权利的责任；责任也产生权利，有一种责任也就有一种相应的权利。因为，契约论伦理学产生于这样的历史生活时期：在这个时期之初，人们必须奋力从种种外部束缚中争取自己的政治自由，尔后，他们又必须努力使赢得的政治自由在获得经济的和社会的利益方面发挥作用。

从这里便可以理解契约论理论的一个基本特点，即它的论域是政治学或狭义政治哲学的，而不是哲学和伦理学的全部领域。契约论伦理学研究的道德律法以及行为属于国家的政治生活的领域：每个人都已经离开了它成长于其中的自然共同体和所熟悉的交往共同体，他同其他的人们并不相识，他们都是并且仅仅是“个人”；他们不得不同其他“个人”打交道，并且不得不就这种交往的总体的制度安排的道德基准达成某种一揽子共同约定，并在具体打交道中同交往对方达成具体的约定。

在这种演变中，一方面，原本内含于德性概念的正当概念被以抽象的责任或权利的概念来表达，同德性的概念摆脱了联系。德性论伦理学，正如麦金太尔指出的，内含两个在先的概念：关于实践的内在善的概念和关于实践活动所整体地述说的好生活的概念。在康德伦理学中，责任同德性还以特殊的方式保持着联系。在尔后的契约论伦理学中，由于德性伦理学传统的“实践”和对于好生活的“叙述整体”两个概念“被替换了”，“主要的德性发生了变化，个别德性的概念发生了变化，甚至德性概念本身也不再和从前一样了”［7］。除非十分朦胧地，契约论伦理学的正当或权利的概念已经不需要借助德性的概念获得其意义⑧。另一方面，正当或权利的概念在公共性的生活结构中获得了可理解的基础，成为获得最大可理解性的政治哲学概念，它因此被当作一个公共论证的理由。⑨

(四)程序论伦理学

程序论伦理学是更晚近的一种关于正当性概念的伦理学，我们可以把它看作主张从某种合理的实践程序引出正确和正当的概念的伦理学。首先来考察罗尔斯阐述的程序论伦理学的概念。一项实践可能有两个重要的有关方面：它是否有一个关于正当的独立标准，以及我们作为实践的参与者是否可能设计出保证结果正当公平的程序。有些实践可能既有独立的正当标准，又能够设计出这样的程序，这样的实践，例如分蛋糕，我们称为完善的程序正义；有些实践可能有一个独立的标准，但不可能设计出保证结果正当公平的程序，这样的实践，例如刑法审判，我们称为不完善的程序正义；还有些实践没有独立的正当标准，但是我们有可能设计出保证结果正当公平的程序，这样的实践，如公平赌博后的分配，我们称为纯粹的程序正义，显然，三种实践中，具有完善程序正义的是非常少的，多数的实践属于第二或第三种，并且在这两者中，只有后者才保证着实践的结果是正当的［8］。按照罗尔斯的看法，纯粹程序正义的实践与其他两种实践相比的一个明确特征是，由于仅仅有可能保证结果正当的程序，这程序“必须实际地被执行”［8］。蕴涵在这种伦理学中的观念是，在某些实践中，结果的正义可能通过设计出可能的正当程序并切实地执行这些程序而达到，换言之，正义或正当的概念同满足某些条件并得到切实执行的程序相关。

如果略去许多复杂的细节，哈贝马斯也基于不同的理论背景提出了非常相近的理论⑩，在民主的公共性商谈中，一种程序必须首先经过商议而形成并建制。它之所以具有优先的重要性，首先是因为公共性商谈需要在这个框架下展开和进行。“合理性的公民如果对其实践做经验主义的自我描述，他们就不会有充分的理由来遵守民主的游戏规则。”［9］其次，这是因为这种商谈的结果的合理性只能来自商谈的过程合于预先商议建立的程序的正确性：“合法性力量……是从那些允许在协商过程中较好的论据发挥作用的交往预设和程序中得来的”［9］^（342），这个程序使“程序上正确的决定从中取得其合法性”［9］^（378）。这些需要先行商议形成并建制的公共商谈程序不需要首先是合于理想的，因为这种程序事实上建立起“实用性考虑、妥协、自我理解性商谈和正义性商谈之间的内在关联，并为这样一个假定提供了基础：只有相关信息的流动和对这种信息的恰当处理没有受到阻塞，就可以得到合理或公平的结果”［9］^（369）。

程序论伦理学有两个密切相互联系的主张。首先，这种伦理学坚持，程序的“正确”独立地构成决定或结果的正确或正当的充分根据。按照罗尔斯的观点，这是因为实践事务是非常不确定的，在许多实践事务上我们不可能有独立的正当标准，而仅能依赖于所设计的程序得到正确的实行［8］^（82）。按照哈贝马斯的观点，这是因为在公共性商谈中，借助言语的论证只有存在交往预设和程序中才能得到理解、评判，并导向“合理地推动的一致意见”［9］^（379）。其次，这种伦理学主张对程序的“正确”的诉诸必须排除对目的甚至对德性的参照。按照罗尔斯的观点，正义或正当是伦理学中更优先的基本概念［8］^（28），在他的公平的正义观中，正义或正当的概念只是在很弱的意义上——即在原初地位各方的选择阶段上——参照善的概念［8］^（383），它的意义的充分含义是借助原初地位、无知之幕来说明的正义原则而阐发的；纯粹的程序正义的一个“巨大实践优点就是：在满足正义的要求时，它不再需要追溯无数的特殊环境和个人在不断改变着的相对地位”［8］^（83），就是说，不需要追溯这些个人在这些条件下形成的多样的具体的善观念。就像罗尔斯认为他的公平的正义理论一样，哈贝马斯认为他提出的商谈伦理学是责任论的而不是目的论的［9］^（187），这意味着“正义对于善的优先性，也就是关于良好生活的问题退居于关于正义的问题之后”［9］^（383）；而且，正义也不必诉诸德性，欧洲人过去几十年中“对于德性的期望，［已经］把福利国家……的民主过程推进了一种受工具主义扭曲的政治的阴影之中”［9］^（340）。

不言而喻，程序论伦理学在坚持这些主张的同时，致力于使自己成为一种“弱”意义的伦理学，也致力于切断它同古典的目的论伦理学以及德性伦理学的论题上的联系，从而使自己能保存正当概念上的“一”或某种一致性，并容纳由于善的概念的多元化和私人化而变得“杂多”的具体的善目的。

简短的结论

(一)从目的论伦理学、德性伦理学、先验责任论伦理学到契约论伦理学、程序论伦理学，在实质性内容方面，伦理学理论经历了一个负载意义从强到弱的演化过程。目的论伦理学是负载意义最丰富的伦理学。目的不仅是实践的指向，赋予实践以意义，而且是人生的归向，述说人整体而言的好的生活。德性伦理学通常被看作关于第二善事物的伦理学。在其形成之初，德性伦理学都是意义丰富的，因为德性的意义是丰富的。从德性伦理学向后的演变大致是这样：德性的含义先被剥离原本的丰富含义，德性伦理学随之被抽象为责任的伦理学，尔后责任被归结为产生出责任的订立契约的行为，责任伦理学随之演变为契约论伦理学，最后，从契约的概念中再分离出程序的概念，于是有了程序论伦理学。

(二)另一个类似的演变发生在伦理学理论的另一旁支的但同样源远流长的脉络中。这个脉络就是从目的论中的快乐论伦理学到近代以来的效用论伦理学的演变。快乐被普遍看作伴随着人的活动的愉悦感觉，虽然在强调理智的善的一派那里被拒绝承认为最高的善，在强调感情的学派那里却被承认为这样的善。快乐论伦理学在产生之初也是意义丰富的，但是在效用论伦理学那里演化成了以对对象的效用的计较为中心关切的伦理学。可以说，快乐论伦理学是目的论的，效用论伦理学是效果论的。

(三)西方伦理学经过了这个完整的演变过程。伦理学理论与思想的这种演变过程反映了西方世界随着人类文明历史经历的一种双面性的变化：目的观念与德性观念从人类早期文明时代的共同观念多元化、私人化了；另一方面，被看作没有共同的善和共同的德性的公共性的政治生活成为生活的中心舞台。古代希腊人生活在他们熟悉的城邦共同体中，他们的私人生活与城邦共同体的生活有共同的善。在尔后的帝国政治时代，共同体生活退缩为私人的秘密结社式共同体的生活，经过中世纪与启蒙时代，随着世俗政治权力的增长，这些共同体的生活边缘化了。与这个过程同时，自斯多亚学派开始，人们的目的与德性的观念也发生了变化。由此，我们看到了所简要说明的伦理学的演变轨迹。

(四)在中国儒家学说中，伦理学思想在两千年中保持着以德性为中心关切的传统。这同中国人所生活的村社社会共同体经两千多年没有根本改变的现实有关。村社社会共同体不同于氏族社会共同体，它以家庭持有私产为基本经济形式。但与古代希腊城邦社会不同，它不是依地域和居民身份组织，而是以血缘与地缘关系组织的：家族是它的基本的社会联系纽带。在村社社会共同体中，人们基于习俗形成共同的德性观念，这些观念在儒家学说中得到理论性的阐发。直至19世纪西方思想发生影响之前，这个思想传统中没有演化出关于正当性概念的伦理学思想。（11）

(五)这并不是要表明，所说明的伦理学的历史演变具有普遍意义。事实上它仅仅表明，无论在中国还是西方，德性伦理学作为完备性的伦理学具有较长时期的影响人们作出实践判断和选择的力量。所以在西方，在德性伦理学已经长久被排挤出政治的领域之后，仍然被呼吁保留在社会中层结构的交往共同体的生活之中，并使它们在政治的领域得到尊重。

(六)从前面的说明也不能引出这样的结论：较早产生的伦理学理论对人们思想的影响就较小，只有晚近产生的伦理学才是现在影响我们的实践判断和选择的。因为，思想的存在是一种现实，思想的现实，它对现实人们的思想发生影响并不受时间远近的限制，尽管时间上久远的影响现实人们的思想的规模可能相对较小。古老的伦理学并未因所说明的这种演变而失去生命力。一方面，目的论伦理学的种种体系，例如幸福论伦理学、德性伦理学、快乐论伦理学和从它演变而来的效用论伦理学，仍然在不断得到研究与阐释，获得它们的现代形式，成为伦理学思考与论证，以及实践判断与选择中的有效的思想资源。另一方面，这些伦理学的基本概念作为残存的碎片，仍然在伦理学思想和实践的概念中保留在各种新的伦理学的那些核心概念的侧旁［8］^（317），来补充晚近形成的体系的概念显得贫乏的地方，或在缺少必要过渡的地方架设起“桥梁”。自然，它们更多地被保留在日常的实践思考中，仍然作为古老概念的“碎片”，因为人类始终需要在所生活的世界里作出的实践决定。

 

【注释】

①亚里士多德把恰当的感受和恰当的追求与躲避看作是在过度与不及两种极端之间的适度或中道，认为两种极端是错误或恶，适度或中道是德性。参见《尼各马可伦理学》1106a14-1107a26。亦参见考斯曼(L.A.Kosman)，‘Being Properly Affected： Virtues and Feelings in Aristotle's Ethics'， Essays on Aristotle's Ethics， ed. A.O. Rorty， Berkeley， University of California Press， 1980， p.104， 他正确地指出亚里士多德的《尼各马可伦理学》认为道德德性既相关于行为，也相关于感情。

②康德所以排除亚里士多德的适度或中道的德性概念，因为他认为这种概念起于一种盘算，并且是把德性看作与恶（两个极端）仅有程度差别的。亚里士多德的确说道，从最高善的观点看，德性是与恶不同的另一个极端。亚里士多德立足于人的经验的连续可分别的性质。这种借助恶来界定德性的方式在康德看来是可恶的经验的。他的努力在于表明德性是出于对内在的道德律法的尊重的善意志的力量，与恶有本质的而不是程度的不同。

③的确，权利(rights)的概念是从正当(the right)的概念发展而来的。这个近代的概念发展于这样的时期：当一个人的行为被单独地加以考察时，他的那些被看作是正当的行为就似乎构成一个范围，他在那个范围内的行为就在法律的意义上被看作是他的权利。

④应当与正当在伦理学中是同一范畴的概念。在康德伦理学中应当与正当没有根本的区别，应当总体上属于正当概念的范畴。西季威克坚持着这种立场，并且把正当与应当看作“表达”着同一个“基本概念”的（《伦理学方法》，第49页）。这种观察确定了20世纪初叶西方伦理学的基调。在布劳德、罗斯直到罗尔斯的讨论中，正当（对、正确）与应当、责任、义务等等被看作属于同一个范畴的。不过，布劳德指出了应当与正当的一个不同：应当的都是正当的，但如果对我而言有几种可能的行为选择同样正当，在它们中间就没有一种是我应当做的；进一步说，在更严格的意义上，我们倾向于把应当用于存在着对抗正当行为的倾向的那些场合(《五种伦理学理论》，田永胜译，中国社会科学出版社，2002年，第134页)。罗斯赞许地同意布劳德指出的这个区别。他补充地指出，事实上，一个人可能同时存在不同甚至彼此冲突的倾向，所以，应当所表明的限制并不在于我们由于有一种相反倾向而有责任去做那个行为，而在于那个行为是“我们不论有何种倾向都应当做的”(Foundations of Ethics， Oxford， Clarendon Press， 1939， pp.50-51.) 诺维尔•史密斯指出了另一个差别，当我们说“我应当作某某行为”，我们基本上是作出或接近作出了一个决定；当我们说“作某某行为是正当的”时，我们或者是在就一个已经作出的行为，或者是在就已决定或接近于决定的一个行为作一个判断，在这种情形下，我们都是在为那个行为在道德上的可辩护性提供一种支持(Ethics， Harmondsworth， Midd.， Penguin Books， 1954， pp.185-86.)。

⑤康德使用的“自我控制”概念，似乎是希腊人的节制与亚里士多德讨论的自制的某种混合物。The Doctrine of Virtue： Part II of the Metaphysic of Morals， p.54.

⑥康德The Doctrine of Virtue的‘Introduction'第iv节的题目的英译‘What Ends Are also Duties?'似乎表明他把下面提到的“我自身的完善(Perfection)”和“他人的幸福”看作与自我控制－践履责任的德性(Virtue)并立的目的，但是在第xi节的那份重要表格中，直接列于第1、第2的两个目的是“我自身的完善”和“他人的幸福”，这似乎又表明他直接地把德性看作“完善”。对康德的德性的解说似乎由于他本人没有明确地处理而存在这两种可能性。

⑦洛克的自然状态观的预设虽然同霍布斯明显不同，但它可能引向的那个战争状态却与霍布斯的设想殊途同归。

⑧的确，在罗尔斯的《正义论》（何怀宏等译，中国社会科学出版社，1988年）中，正义 同作 为德性的正义只剩有十分朦胧的联系：表达着有理性的个人的正义观念需要正义感作为必要基础，正义感是我们作为一个道德的人（尽管这可能十分不同于亚里士多德所说的“正义的人”）必须具备的；这同时也表明，正义已经不再被视为有理性的个人的德性，而仅仅古老的正义德性在他们那里还“必须”残留着“观念”与“感情”。

⑨另一个常常被当作这种理由的是“功利（效用）”概念。正如罗尔斯在《正义论》（“序言”第1－3页）中所说，在狭义政治哲学中，效用主义是契约论伦理学必须努力去与之竞 争的具有说服力的主要对手。

⑩哈贝马斯关于正义、正当、合法性同一种公共性商谈的程序主义民主模式的建制间的 重要相关性的理论以他的交往行为理论和商谈伦理学为背景，我把哈贝马斯的商谈伦理学看作基于语言哲学的实时的契约伦理学，相比较，我将罗尔斯的纯粹程序伦理学看作他的契约论伦理学的直接继续。

（11）尽管一些学者认为儒家伦理学传统是义务论的，我坚持从“仁”是儒家伦理学的最高范畴和中心关切的立场，把这种传统的性质看作是德性论的。以这种观点看待儒家伦理学，我把“礼”看作“仁”与“义”的外化。关于这种理解，将在其他地方讨论。

【参考文献】

［1］〔古希腊〕亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2003年版。

［2］〔德〕康德．《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，2002年版，第8、11—12页。

［3］ I. Kant. The Doctrine of Virtue： Part Ⅱ of the Metaphysic of Morals ［M］. MJ. Gregor， translate. New York： Haper & Row， 1964年版，第36页。

［4］〔英〕霍布斯：《利维坦》.黎思复，黎廷弼译，商务印书馆，1985年版，第94页。

［5］〔英〕洛克：《政府论》（下篇），叶启芳，瞿菊农译，商务印书馆，1986年版，第7页。

［6］〔英〕罗素：《西方哲学史》（下卷），何兆武，李约瑟译，商务印书馆，2001年版，第158页。

［7］〔美〕麦金太尔：《德性之后》，龚群，戴扬毅译。中国社会科学出版社，1995年版，第285页。

［8］〔美〕罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社，1988年版，第85—87页。

［9］〔德〕哈贝马斯：《在事实与规范之间》，童世骏译，三联书店，2003年版，第368页。

（原载《道德与文明》2007年2期。录入编辑：红珊瑚）