摘要：实践美学受西方文化的影响是显而易见的，但就此来理解其渊源，则面临着一系列无法回答的问题。它是一个典型的中国学派，是中华民族文化心理结构的产物。实践美学在中国的崛起和兴盛，有着时代的现实的原因，而在其代表人物的身上承接和中华文化传统的余脉，他们外部研究的视角、将美学研究价值化、伦理化的倾向、对‘人’的社会性群体性的界定，与中华文化传统有着内在的联系。
关键词：
实践美学在五十年代的美学大讨论中崛起，八十年代成为中国美学界的主流话语。它是以马克思主义哲学为基础，运用历史唯物主义（在朱光潜那里更多的是辩证唯物主义）的方法，主要是通过对《一八四四年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）的解读和阐释而形成的美学学派。马克思主义产生于西方文化，因此，实践美学受西方文化的影响是显而易见的。但要由此而推论实践美学完全是西方文化的结果则无法解答下列问题：1、实践美学的观点是在五十年代提出的，而五十年代的中国恰恰弥漫着全面地、硬性地排斥西方文化的气氛；2、实践美学的崛起和兴盛不是在西方国家而偏偏在中国；3、李泽厚、蒋孔阳、朱光潜、高尔泰等实践美学代表人物在人生经历、气质禀赋、知识结构、价值取向、审美趣味上有着巨大的差异，但他们最终却如百川江海，都走向了实践美学，而且不约而同地将“实践”、“人”、“自由”等视为美学研究的核心概念，不约而同地注重美的历史性、社会性、伦理性、群体性、理性特质。要解决这些问题，只能从中国文化视野进行考察，因为实践美学是一个典型的中国学派，是中华民族文化心理结构的产物。
一
发生认识论告诉我们，人的知识获得是一个同化——顺应的双向心理建构过程。对外界信息的接受固然和信息量的大小、信息的强弱有关，但接受者心灵并非白板一块，民族的、历史的积淀，时代的、社会的语境、个人的性格气质、生活阅历，知识背景，有机地整合为接受者的文化心理结构，先在地形成了心理预期和定势，影响着甚至决定着接受者的接受。这说明，外界信息的选择、纳入，经过了接受主体的过滤；接受主体对外界信息的选择：纳入与排斥、兴奋与冷漠、放大与缩小，又与其既定的文化心理结构相关联，接受主体预期发现、理解、接受的只是他所能够预期、发现、理解、接受的；而且纳入的信息在接受主体的文化心理结构中进行了重新编码，具有了不同于原来的新质。
实践美学诸家对实践本体的认同，原因是综合的、复杂的。在其主观的、自觉的意识中，恐怕不会把对马克思哲学的接受等同为对西方文化的接受（“西化”到现在依然是一个让人谈虎色变的话题）。实践美学学派之所以能在中国形成和兴盛，既有李泽厚等人个体因素的作用（否则就无法解释是他们而非别人阐发了实践美学），又有非个体因素的作用。就非个体的作用因素而方言，在信息源方面，既有马克思主义哲学本身科学性、真理性的巨大感召力，无庸讳言，也有当时语境中浓墨重彩的渲染和不遗余力的推崇；在接受主体方面，其文化心理结构中中国的现实和传统基因潜在地影响着，甚至决定着他们的理论选择和建构。
李泽厚、朱光潜在实践美学代表人物中是最具西方知识背景的，但即使是在这两个人的身上也浸染着浓郁的中华文化气质，并在其治学过程中自觉不自觉地折射出来。
李泽厚曾对“新儒家”界定如是：“在辛亥革命以来20世纪的中国现实和学术土壤上，强调继承、发扬程朱陆王，以之为中国哲学或中国思想的根本精神，并以它为主体来吸收、接受和改造西方近代思想（如“民主”“科学”）和西方哲学（如柏格森、罗素、康德、怀特海等人），以寻求当代中国社会政治、文化等方面的现实出路。”[1]（）这既是“西体中用”的具体解说，又是“内圣外王”的现代翻版。更耐人寻味的是，在《原道》创刊的首篇——《李泽厚答问录》中，李泽厚明确表示愿意被称为“新儒家”。联系到他的“吃饭哲学”和“情感本体”就可以明白，这是他对自己价值追求和学术思想的定位，他的“根”仍属于中华文化。
“积淀说”是实践美学最重要的理论成果之一，在1956年的《论美感、美和艺术》中开始萌芽，到1979年出版的《批判哲学的批判》正式提出，经历了一个从不自觉到自觉的过程，体现了李泽厚学术思想的一贯性。毫无疑问，“积淀说”吸收了康德的“先验论”、“共通感”、荣格的“集体无意识”、克莱夫贝尔的“有意味的形式”、格式塔学派的“完型”、皮亚杰的“发生认识论”等许多西方的思想成果，但中华传统文化的印记还是可以或隐或现地看到。李泽厚说：“所谓‘积淀’，正是指人类经过漫长的历史进程，才产生了人性——即人类独有的文化心理结构，亦即从哲学讲的‘心理本体’。”[2]（）由于“积淀说”的提出，李泽厚的美学被人们视为“向后看”的美学。“积淀说”对历史的重视，与中华文化在祖先崇拜观念的影响下对历史的重视是一脉相承的。“积淀说”运用和解说最得心应手的范例是《美的历程》、《华夏美学》。究其原因，不能不说“积淀说”这一理论与中国美学史这一实际之间存在着内在的相通。
纵观朱光潜一生的治学，其西方的知识背景众所周知。然而，他少年时期所受传统文化的熏陶，及由此形成的扎实国学功底仍然在其精神和学术中发挥着作用，且不说他以史带论治学的基本特征，单以他对西方文化的有选择的接受中，就可以见出端倪。朱光潜长期地接受西方教育是在英国，但对其构成影响的却是康德、克罗齐、叔本华、尼采等德国浪漫哲学诸家，这与中华文化的诗性特征和朱光潜自身的诗人气质是密切相关的。
朱光潜对《手稿》的阐释，就体现了中国传统的精神。他说：“中国先秦诸子有一句老话：‘人尽其能，地尽其利’。‘人尽其能’就是人尽量发挥他的本质力量，这就是彻底的人道主义。地就是自然，‘地尽其利’就是自然界的财富得到尽量开发和利用，这就是彻底的自然主义。……马克思在这部手稿里揭示了人与自然的统一和互相依存。”[3]（）在表层意义上，他对《手稿》进行了中国式的解读，将先贤古训与《手稿》互相阐发；在深层意义上，他的旨趣是“人与自然的统一和互相依存”。“自然之中有我的本质力量因素，我之中也有自然力量的因素。这条人与自然、人与人、主体与对象（客体）的统一，即人道主义与自然主义的基本原则，是研究这部手稿所要首先掌握的。”[4]（）联系其对“主客观统一”的坚持，正与中国传统的“天人合一”观念暗合，并使这一观念在当代学术背景下焕发了新的生命力。
中华文化的基质，不仅在李泽厚、朱光潜个人身上有所体现，而且表现为实践美学研究中的共同特征。
同属实践美学大家族中的成员，李泽厚、蒋孔阳、朱光潜、高尔泰各自的理论主张有着很大的差异，然而在思维方式上他们却表现出了惊人的相似性。
虽然他们都是从范畴出发，但是和柏拉图、康德、黑格尔式的自上而下的逻辑推演明显不同，也和自费希特开始的实验研究有所区别，既非哲学层面的抽象演绎，亦非实验基础上的归纳提升，而始终坚持在历史层面、现实层面具体展开。不少学者将之称为“由抽象上升到具体”，这一概括是否准确另当别论，但可以断言，与中国传统中抽象范畴的具体言说却是异曲同工。
他们之间的分歧，与其说是观念上的差异，不如说的对《手稿》理解的不同，大家都围绕着“实践”、“对象化”、“尺度”、“美的规律”一系列概念扒罗剔抉、详征博引、自说自话，颇有“六经注我”之风，颇得中国传统中校勘考据之真味。
西方的分析思维，导致了主体与对象、本体与现象、必然与自由、理性与感性、社会与个人分裂，自康德始到后现代哲学都在致力于填平这一鸿沟，马克思提出“实践本体”，正是对由来已久的二元对立思维模式的超越，又恰恰与中国传统的综合思维触类旁通，也就使“实践本体”在中国能够形成共识。实践美学诸家无论具体分歧如何，在总体上，都不赞成美在主观，只是一种精神属性；也不赞成美在客体，只是一种物质属性，都不屑于对主体、对象、美的本质、美感、审美活动的特质作条分缕析的分辨，在他们的论述中，很难看到审美主体与实践主体到底有什么不同，审美对象和其它活动对象到底有什么差异，类的本质到底任何界定，美感、审美活动到底有什么特殊性……，“对立”作为逻辑的一环，或弃之不顾，或语焉不详，而“统一”则是不约而同地成为了关注的中心和重点。
前面曾论及朱光潜对诗性智慧的偏好，其实又岂只是朱光潜，实践美学诸家中最具理性品质的李泽厚也将哲学称之为“人生之诗”。他认为“哲学美学恰恰不是专门的美学。因为哲学并不就是科学，也不只是分析语言，它主要是去探求人生的真理或人生的诗意。谁都有人生，因此谁都可以去寻求那人生的真理，去领会那人生的新意。”[5]（）“由这个角度去谈美感，主题就不是审美经验的科学剖解，而将是提出陶冶性情、塑造人性、建立新感性；由这个角度去谈艺术，主题就不是语词分析、批评原理或艺术历史，而将是使艺术本体归结为心理本体，艺术本体论变而为人性情感作为本体的生成拓展的哲学。”[6]（）李泽厚对哲学、美学研究的目的和方法的界定，延续的是人文哲学的传统，而与二十世纪风行的科学哲学、特别是语言哲学大异其趣。联系到高尔泰、蒋孔阳著作中的诗性气质，联系到迄今为止科学主义的美学和艺术理论，在中国只是浮光掠影，而总不能生根发芽、开花结果，究其深层原因，显然与民族的思维方式有关。
二
实践美学的兴起和兴盛是有着中国的现实原因的。
随着新中国的建立，马克思主义作为指导思想在全国范围内确立。由于这一哲学体系本身的科学性和感召力，兼之有指导中国革命夺取了全国胜利的既成事实，权力机制提倡、宣传、奉行的现实权威，其强大的影响力可想而知。由于建国以后推行闭关锁国的政策，对西方文化的研究和传播被视为禁区，知识分子不敢越雷池一步。在意识形态领域，如果还出现“西方”这个字眼，其原因和目的就只有一个——批判。于是，学习、运用马克思主义进行自我反思、自我批判、自我改造在1952年知识分子思想改造运动后成为一种风尚。冯友兰、朱光潜就是其中的代表。
朱光潜对马克思主义的接受有上述外在的原因，也有其内在的原因。他在四十年代就完成了《克罗齐哲学述评》，对克罗齐“艺术即直觉”的命题进行了质疑。正是在外在，内在因素的驱使下，1956年，为回应蔡仪、黄药眠、贺麟等人的批判，他发表了《我的文艺思想的反动性》：“我现在看清楚了，站在唯心主义的迷径里绕圈子，尽管如何‘使力’，始终是不会绕出这个圈子的。要真的绕出这个圈子，就非有马克思列宁主义的光辉照耀不可。象我这样‘在迷径里使力绕圈子’的过来人，接触到马克思列宁主义，对它的威力的认识或许比没有在迷径里绕过圈子的人略有不同，我的感觉是‘相知恨晚’！是欣喜也是悔恨。”[7]（）字里行间流露出了“夫子言之，于我心有戚戚焉”的心绪。现实生活的巨大变革。理论本身的困惑、迷茫所产生的合力，使他接受了马克思主义的立场、观点、方法，成为了实践美学大家庭的一员。
但同时，我们应该看到建国后，知识分子对西方文化的批判，象朱光潜这样经过了认真、理性地思考的微乎其微，更多的是盲目地鼓噪。当时，马克思主义大昌，然而人们对马克思哲学的接受与陈独秀、李大钊的选择有着不同，不再是“求新声于异邦”，不再是披沙沥金的慧眼相识，更多地也不再是一种自觉的，主动的选择。接受的直接原因是中国共产党自上而下的大力推行，这种推行更多地是出于政权的需要。接受的前提是马克思主义理论已与中国革命的具体实践相结合，并指导中国革命取得了胜利，也就是说马克思主义这把钥匙，已经在革命层面打开了中国问题这把锁。所以人们接受的是中国视野中的马克思主义，是已经中国化了的马克思主义。即使是到了八十年代初，对外开放成为迫切的需要，而且逐渐自上而下地初成共识，但欧风美雨尚在国门之外，能救思想解放燃眉之急的，仍然只有人们耳熟能详的马克思哲学。因此，“回到马克思”口号的提出是时势使然，美学界掀起的重读和阐发《手稿》也是在这种时势下的必然。
八十年代，实践美学围绕的核心概念有三个：一是“实践”；二是“人”；三是“自由”。李泽厚在五十年代就率先将“自然的人化”引入美学研究，七十年代末八十年代初，通过对康德的批判性研究，提出了“主体论实践哲学”，将实践范畴中蕴含的“主体性”突出出来。对于美的本质的认识，他认为是作为主体的人在历史实践活动中的积淀产生了美，美是“自由的形式”；朱光潜把美是“主客观的统一”和实践观点融为一体，承认美具有社会性，但坚持反对美是一种客观存在。实质上，他是从“人”出发来思考美学的，“在朱先生看来，美是一种价值，而价值是对人来说的，因此，研究美绝不能离开人，美学是随同对人的研究而逐步展开的。”在朱光潜的美学思想中，“人”是“打开美学秘密的钥匙” [8]（）； 蒋孔阳执着于“人的本质力量的对象化”，强调人的主动性，反对把精神活动与实践活动割裂开来，这一点，使其实践美学与朱光潜的观点更为接近。他认为：“人在掌握外界规律的同时，他可以不受外界自然的限制。”[9]也就是说，人的活动是主动地，有意识地对客观规律的认识和掌握，是自由的创造性的活动。高尔泰明确指出“研究美就是研究人”，“美是自由的象征”。
实践美学的代表人物对“实践”、“人”、“自由”的关注，正是时代的环境、思潮、价值取向使然。
七十年代末八十年代初，随着文革的结束，政治层面、思想层面开始了拨乱反正、正本清源，针对“两个凡是”的教条主义，由邓小平倡导，思想解放运动在全国范围内如火如荼地展开，首要标志就是“实践是检验真理的唯一标准”的大讨论。“实践”这一概念携政治之威势成为了思想界的中心话语，也形成了美学界关注实践观点的外在动力，重读马克思《手稿》成为时尚，“实践”被确认为历史的本体，这是一种政治呼应，同时也是在“回到马克思”口号下对真理的热情追求。
更重要的是在这一政治潮流之中，知识分子逐渐开始了独立反思，其结果是“人”的发现。伤痕文学的意义不仅在于对一个“非人”时代的控诉，更重要的在于文学终于流下了“人”的眼泪，感性地阐释了“人不应这样地存在”的主题。理性的思考引起了“人道主义与异化”的争鸣。人揭下了政治属性、阶级属性、工具属性的标签，走出了高大全的模式，挣脱了螺丝钉的地位，回归了社会的，文化的，人性的，有血有肉的人，顺理成章地，人的“主体性”得到了弘扬。人不再是工具，而成为了目的，精神性，能动性得到了肯定，自觉自由的本质浮出了水面，人们对手稿倾注的热情正是因为其人本情怀，浪漫气质契合了时代的心理。
虽然在这一时期，热情的呼吁多于理性的思考，政治与社会的责任感多于学理的、逻辑的探讨，但毕竟，禁区被初步地突破了，铁屋的窗户被打开，新鲜的空气遍拂心灵，使人精神为之一振。在这时代急流之中，美学研究不可能“躲进小楼成一统”，实践美学从边缘走向中心，对“实践”、“人”、“自由”的重视正是那个时代在美学研究中的回音。朱光潜《关于人性、人道主义人情味和共同美问题》的文章，李泽厚认为“脱离了人的主体（包括集体和个体）的能动性的现实物质活动，‘社会存在’便失去了它本有的活生生的活动内容，失去了它的实践本性，变成了某种客观式的环境存在，人成为消极的被决定、被支配、被控制者，成为某种生产方式和社会上层建筑巨大结构中无足轻重的砂粒或齿轮。”[10]（）都有着现实针对性。
三
九十年代，以杨春时为代表的“后实践美学”提出要超越实践美学。“后实践美学”认为：实践美学偏重社会性、伦理性而忽视美自身的特性，偏重人的群体性而忽视人的个性，偏重理性而忽视感性。这些问题并非无的放矢，但是它们不能构成对实践美学的否定，而恰恰是实践美学在新的时代背景、学术思潮中的合理延伸，这一工作在实践美学代表人物那里就在进行。高尔泰在接受“实践”原则的基础上，以其艺术家的气质，不断申述着对个体性，感性视角的坚持。朱光潜、蒋孔阳从不同的角度和出发点或少或多地表现出对审美活动中主体自觉意识的强调。李泽厚在《华夏美学》中曾说道：“这个似乎是普遍性的情感积淀和本体结构，却又恰恰只存在在对‘此在’的主动把握中，……在这感受、把握和珍惜中，你便既参与了人类心理本体的建构和积淀，同时又是对它的突破和创新。因为每个个体的感性存在和‘此在’，都是独一无二的。”[11]（）对‘此在’的强调，意味着他在群体意义上的“积淀说”中引入个性的企图。在《世纪新梦》中，他宣称：“我以为，不是‘性’（‘理’），而是‘情’，不是‘性（理）本体’，而是‘情本体’；不是道德的形而上学而是审美形而上学，才是今日改弦更张的方向”[12]（）。“情感本体”的提出是李泽厚实践美学基础的悄然移位，也是其美学理论中新的内涵。
我们这里关注的不是实践美学发生新的变化的意义，实践美学由自身出发试图解决当今问题与努力，也不是实践美学与后实践美学的孰是孰非，而是要指出，“后实践美学”对实践美学的诘难，是形而上学、逻辑实证主义走向终结后的必然产物，是后现代学术思潮，具体说是全球化视野下的理论向本土视野下的理论提出了挑战。
与“后实践美学”研究视角向内转不同，实践美学坚持的是美学的外部研究——从人类的普遍性活动——实践来考察人类的特殊活动——审美。
实践美学从实践本体出发，揭示了劳动不仅创造了劳动产品，也创造了人、人的需要、人的感觉，内部自然、外部自然的“人化”是历史实践过程的成果，也只有在历史实践过程中，人才形成自己的本质，才会有“人的本质力量对象化”的活动。实践不仅创造了美的对象，也创造了懂得审美的人，美的本质是人的本质在对象中的感性显现。虽然实践并不等于美，实践活动也不完全等于审美活动，但美和审美活动只能在实践中产生。
从实践出发来考察美，导致了实践美学的社会学倾向。李泽厚直称：美具有社会属性，是一种“社会存在”；朱光潜强调美的精神性，美与意识的关系；蒋孔阳认为：美学研究的对象和范围，是“人对现实的审美关系”。高尔泰在其《美是自由的象征》一书《前言》（二）中更是大胆地说：“本书的内容有两个方面：一个是‘人’的问题；一个是‘美’的问题。而主要是‘人’的问题、即人道主义问题。我力求了解和说明两个问题之间固有的内在联系。着眼于这种联系，两个问题也就成了一个问题。”[13]（）把美学纳入社会学范畴，从社会的，现实的、人生的角度去研究美学问题，骨子里潜藏着这样一种企图，即通过研究美学问题来解决社会的，现实的、人生的问题。事实上，实践美学诸家均非“两耳不闻窗外事”的职业型专家，而是“家事、国事、天下事、事事关心”的思想者，都在通过其美学研究表达着对社会的关心，现实的干预，人生的追求。他们对美、美学的价值和功用的热情超过了对美的本质、美感、审美活动等美学本身问题的思考。李泽厚说：“美的本质是人的本质最圆满的展现，美的哲学是人的哲学的最高级的峰颠。”[14]（）“这‘人生之诗’是人类高层次的自我意识，是人意识其自己存在的最高方式，从而拥有永恒的魅力。”[15]（）朱光潜走出克罗齐的原因之一就是克罗齐形式主义“把社会内容和人的理想愿望等从艺术中完全剥夺干净，因而否定了艺术对于社会和人的实际功用。”[16]（）他认为：“艺术不但要反映现实，而且要改造现实。”[17]（）蒋孔阳认为：“美学是关于人生价值的科学，凡是与人生有关的学问，都与美学有关。”[18]（）“美学的目的就是培养人、发挥人，使人站在更高从现实更高的地方发展人，也就是马克思所说的全面发展的人”[19]()他更偏重于”美是目的实现的善”。高尔泰认为：“人和人的解放问题，是马克思主义的中心问题，也是现代美学的中心问题”[20]（）。这都表现了他们把审美导向社会、现实、人生，通过实践活动改造社会、改造现实，创造出审美的人生、审美的世界的出发点和归属。
由此，我们不难发现，传统的“入世”思想，和在“入世”思想的指导下，习惯性地从社会历史、价值伦理的角度去把握艺术，强调艺术对现实的作用这种研究方法和倾向与实践美学诸家在美学研究中方法和倾向的内在一致性。
与后实践美学关注人的个性不同、实践美学关注的是人是群体性。
因为实践是社会群体行为，人是社会的存在，所以在实践美学诸家那里，人并非个体，而是一个“类概念”。“自然的人化”，就是自然的社会化；人的本质力量的对象化，指的是其类本质的对象化。个体的实践活动，个体本质力量的对象化与美的产生没有必然的关联，这一点李泽厚说的非常明确：“并不是说人的主观意志，情感，思想不重要，不起作用，而是说从哲学上看，它们不能在美的最终根源和本质这个层次起作用。……‘人’更明确是指人类，而不是指个体、个人。不是一个人的情感、意识、思想意志等本质力量创造了美，而是人类总体的社会历史这种本质力量创造了美。”[21]（）另外，他言及“心理结构”时往往要在前面冠以“文化”二字，并非随意，亦不可缺少，其目的在于把“人性”视为人类的普遍形式。高尔泰对于人的本质从三个层次进行了界定：一、共同人性，二、劳动和社会性，三、“人的世界，即个体与整体的统一。[22]（）他所重的依然是人的类本质。如果说他们完全忽视个体、个性，那不是事实，但在他们的眼里，个体是群体中的个体，个性是积淀着一般的个性，二者决不能颠倒过来。
从社会关系来界定人的本质，从群体的角度要求人、规范人、界定人，与孔子的“仁学”亦有内在的共通。“二人为仁”，儒家孜孜以求的正是血缘、宗法基础上的人伦---人的社会关系的秩序、等级、规范，所谓“父父子子君君臣臣”。个人必须纳入有序的社会体系中。个人只有在服从群体、服务群体时才是具有价值和意义，个人的一切努力和终生目的就是向群体道德符号象征的“圣贤”不断攀升。实践美学对人的定位与儒家对人的定位也是一致的。
中华文化传统虽历千年而余泽未衰，实践美学诸家正好也是一群继承者，尽管他们当中不是乏激烈地反传统的个别，然而他们的身上，仍然飘动着看传统的影子，人是无法抓着自己的头发离开地球的。
【注释】
[1]李泽厚《中国现代思想史论》
[2][3][15][20]李泽厚《美学三书·美学四讲》 安徽文艺出版社1999年版，第510页，第447页，第448页，第484-485页
[4][5][16][17]《朱光潜文集》第三卷，上海文艺出版社1982年版第474页，第507页注1，第23页，第17 页
[6][7] 蒋孔阳《美的规律与劳动的关系》、《美育》1982年第二期
[8][9]阎国忠《朱光潜美学思想研究》，辽宁人民出版社1987年版第227页
[10]李泽厚《批判哲学的批评》（修订本） 人民出版社1980年版第428页
[11]李泽厚《美学三书·华夏美学》 安徽文艺出版社1999年版第429页
[12]李泽厚《世纪新梦》 安徽文艺出版社1998年版第27页
[13][20] 高尔泰《美是自由的象征》 人民文艺出版社1988版，第4页 第1页
[14]《李泽厚哲学美学文选》 湖南人民出版社1985 第162页
[18]蒋孔阳《美学新论》人民文艺出版社1993年版第1页
[19]蒋孔阳《文艺与人生》 首都师范大学出版社1994年版第57页
[21]参阅高尔泰《美是自由的象征·关于人的本质》
（原载于：《汕头大学学报(人文社会科学版)》2003年第05期 录入编辑：文若）
