摘 要：在人对世界应该建立一种什么样的关系，保持什么样的态度，如何掌握世界这一系列关系人的生存方式、生存意义的哲学根本问题上，中国的理论认识、实践展开是有其特色的，其表现就在“观物”的方式上，提出了“以物观物”的“以我观物”的命题。本文通过对“以物观物”的流变进行勾勒，指出了这一命题由“天人合一”走向“天人两分”，由回归“天道”走向贴近“人心”，由一个哲学范畴逐渐演变为一个审美范畴，由一种人生哲学逐渐演变为一种艺术理论。
关键词：以物观物；流变；哲学范畴；审美范畴；天人合一；天人两分
从先民用木棒于大自然中支撑起自己始，对世界应该建立什么样的关系，保持什么样的态度，如何掌握世界，就成了关乎人的生存方式、生存意义的一系列根本的哲学问题，对此理论的认识，实践地展开，中国是有其特色的。
歌德指出：在中国“人和大自然是生活在一起的”[1]（P108）这个“外来的和尚”看到了中国人诗意的生存方式、艺术的人生态度，也看到了在人和世界之间，中国强调“天人合一”，“万物同情”。但歌德毕竟是一位旁观者，对中国古代的主客关系见得透脱，却未见得亲切。中国人和自然是生活在一起的，但具体开来，却有偏重于人的一面，也有偏重于自然的一面。这就形成了人在把握对象时“以物观物”和“以我观物”两种观照方式。二者春兰秋菊、各擅其长。其走向，都由一种人生哲学转化为一种艺术理论。限于论述的集中和篇幅，本文只对“以物观物”的流变进行勾勒。
一
老子感慨地说“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患！”[2]（P109）可以说老子的学说是人生的哲学，生存、智慧的哲学，关于此，庄子是承其衣体的。正如徐复观所言：“虽然老庄较之儒家，是富于思辨地形上学的性格；但其出发点及其归宿点，依然是落实于现实人生之上。……是想在政治，社会剧烈转变之中，能找到一个不变的‘常’，以作为人生的立足点，因而得到个人及社会的安全长久。”[3]（P40）所以，老子主张人要得“道”。
“有物混成，先天地生”，老子认为，“道”是宇宙之本，当然也是人生应该领悟的真谛，但“道”，是混沌的整体，不可分割，既不可分割就不能言说，“道可道，非常道；名可名，非常名”[2]（P33）。老子哲学由此就陷入了深深的尴尬和无奈。因为他要言说一种不可言说的对象。虽然“吾不知其名”，却只好“强字之曰‘道’”。由于老子意识到其矛盾：为了回避这个陷阱，他提出了把握“道”应该“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”。[2]（P273）也即是“以物观物”的方式。这段话值得注意的有两点：第一，观玄而又玄的“道”却通过“身”、“家”、“乡”、“邦”、“天下”这些具体的物象来进行，避免了主体与客观、现象与本质的分裂而合二为一；第二，按今天的看法，“身”、“家”、“乡”、“国”、“天下”是大小不同的概念，但在老子那里，却是等同齐一地使用的，因为“道无在而无不在”，削平了时空大小、意义深浅的区别。
为什么只有“以物观物”的方式才能把握“道”呢？庄子对这一问题作了具体的解答，“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”[4]（P325）“至人无为，大圣不作”，庄子在这里不仅为老子的尴尬和无奈报一箭之仇，也进一步化解了老子意识到的矛盾。对“不言”、“不议”、“不说”的世界只能“以物观物”，因为，“‘道’之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物”[2]（P148），“大象无形”、“大音希声”，世界奥妙无穷，变化不居，具有无限性，“以我观物”即是通过有限去把握无限，结果可能是播下龙种，收获跳蚤，造成对无限的分裂、局限和束缚，把握的不是整体而是碎片，动机和结果南辕北辙。这是对“大制无割”的本真的遮蔽。“以物观物”是从“道”、“自然”出发去把握世界，世界怎么样，就让它自身呈现为什么样，用现在的话来说，就是实现对世界的还原。老庄的学说，并无意于艺术，但其中诗性的特质却不期然而然地与艺术相通。“以物观物”最终由人生的哲学转化为一种艺术理论，可溯源于此。
顺便要作一点交代的是，儒道两家虽有其差异，但同是中华文化这根藤上结的两颗瓜，并非没有相通相融之处。《论语·阳货篇》有这么一则记载：“子曰：‘予欲无言’。子贡问‘子如不言，则小子何述言。’子曰：‘天何言哉，四时行焉。百物生焉，天何言哉。’”[5]（P464）针对子贡不关注世界，而只奉孔子为圭臬的认死理，孔子指出：“天”是自在而自明的。这与庄子的“天地有大美而不言”同出一辙，对真理的认识不在于别人（哪怕这“别人”是祖先，圣贤、皇帝、老师）的教诲，知的范围和方式，不在于对别人语言的领悟。“天”自有其表达自身的方式，所以要观物于物，也包括“以物观物”。
二
魏晋以降，“以物观物”被传承着，也在变化着。
由于遭逢乱世，政治黑暗，社会动荡，人生苦短，命若飘尘，建安文人们“戮力上国，流惠下民”的雄心壮志在岁月延绵中逐渐消磨，但从曹操就开始了的对儒家的价值尺度、伦理规范、行为准则的蔑视，从《古诗十九首》就开始了的“生”的焦虑，却延续下来，自正始名士，竹林七贤始，形成了“越名教而任自然”的生活态度，寄情山水的生命情调，率性而为，纵情而行，正是一种超越世俗藩篱的自由的精神，是一种返朴归真，是一种安顿人生的方式。
在对这种生活态度、生存方式的影响下，阮籍延续着庄子“顺物自然”的主张，在其《乐论》中指出：“昔者圣人之作乐也，将以顺天地之性，体万物之生也”[6]（P359）；嵇康禀承着庄子“物物而不物于物”之要旨，在其《兄秀才公穆入军赠诗十九首之十五》中吟唱“目送归鸿，手挥五弦，俯仰自得，游心太玄”；宗炳发挥了庄子的“目击道存”，在其《山水画序》中提出了“圣人含道暎物，贤者澄怀味象”；刘勰继承了庄子“与造物者游”、“吾游心于物之初”，在其《文心雕龙·神思》中阐发了“神与物游”。……这些理论和命题，多是从艺术理论著作中提出的，既是对老庄诗性智慧的承接，又意味着一种转变。鲁迅说魏晋是“文的自觉”的时代，怕不仅是指创作，也包括艺术理论。另外，刘勰在《文心雕龙·神思》中说到“宋初文咏，体有因革、庄老告退，山水方滋”。其实老庄的诗性精神并没有中断，只是名士们的关注和感兴趣的对象转向了山水，宗炳张山水画于室中，卧以游之；谢灵运“寻山陟岭，必造幽峻，岩障千重，莫不备尽”[7]（P1775）。这些艺术思考和游山玩水的行为仍是“以物观物”、是“观”之主体解脱教化，超越现实，体现着自由的精神。
在魏晋时期，“以物观物”命题的理论基础和现实出发点，已经悄悄地发生着转移，也就是说，它继承的已不仅仅是老庄，而潜藏着儒道的合流，汤用彤指出：“嵇康阮籍虽首唱‘越名教而任自然’，由于出身于大家贵族，他们所受的教育仍为礼教之熏陶，根据仍从礼教中来”[8]（P332）。同样的观点，鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒的关系》中也提出过。这种合流也不止于嵇康阮籍，在其之前的正始名士，在其之后的向秀、郭象，特别是永嘉之乱后的王导诸人，还有刘勰等等身上都体现着。应该承认，儒道合流丰富了“以物观物”命题的内涵，这将在以后要论述的邵雍的理论中可以明显看到，但同时，儒道合流也造成了“以物观物”的内在矛盾。自正始以下，文人们的一个明显的特点是面对政治的压迫和满眼的“假名教”，抛弃事功，退回内心，或谈玄说道，或放流形骸，崇尚行动，特别是心灵的放达，使现实的人生走向艺术的人生。相应地，“观”也就让位于“品”、“味”而逐渐内化，这当然是明确“观物”——对对象的把握不是通过外在感官，不是逻辑之思，而是与审美思维相通的一种艺术思维；把握的对象也不是其外在的“形”，而是其内在的“神”。但我们也可能看到，他们极力通过“澄杯”来消解的主体已经露出了痕迹，以己之“天”合“物”之“天”成了刻意的追求。而且“观物”的范围也主要局限于艺术、山水，由人生哲学转向了艺术精神，但没有了“万物并作、吾以观复”、“天地与我并生，而万物与我为一”的大气。
魏晋元朝最著名的理论命题有“无”、“有”之代兴，但无论是“贵无”，还是“崇有”，其根本目的还是追求本体的包容性、无限性；另外，如“以形传神”、“得象忘言”、“得意忘象”也在力图突破“形”、“言”、“象”的限定，追求对世界的无限性的呈现。前者涉及用以“观物”之“物”为何；后者涉及到所“观”之物该怎样。但是“无”、“有”挑起了本体的矛盾、形神之分割裂了“道”的整体性、混沌性，言意之辩扩大了老庄极力弥补的裂缝。
三
宋之理学承孔孟道统，兼收道、释、企图使伦理本体成为绝对命令，使社会秩序和行为准则形而上化，使人性合乎天性。
在这种背景下，邵雍最早在中国古代哲学中明确地提出了“以物观物”和“以我观物”两个命题：“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。”[9]（P18）反对“以我观物”，主张“以物观物”。因为“任我则情，情则蔽，蔽则民矣；因物则性，性则神，神则明矣。”[9]（P18）他还用这种哲学观念来论及诗歌创作，并定其是非：“近世诗人，穷戚则职于怨憝，荣达则专于淫泆，身之休戚，发于喜怒，时之否泰，出于爱恶，殊不以天下大义为言者，故其诗大率溺于情好也。……以道观性，以性观心，以心观身，以身观物，治则治矣，犹未离乎害者也，不若以道观道，以性观性，以心观心，以身观身，以物观物，则虽欲伤，其可得乎？若然，则以家观家、以国观国、以天下观天下，亦从而可知之矣。……名教之乐固有万万焉。况观物之乐，复有万万者焉。虽死生荣辱转战于前，曾未入于胸中，则何异四时风花雪月一过乎眼也。诚为能以物观物，而两不相伤者焉，盖其情累都忘去尔。……是故哀而未尝伤，乐而未尝淫，虽曰吟咏情性，曾何累于性情哉！”我们不难看出这邵雍和老庄相通，但同时也应该看到他们之间的差异。实际上，邵雍的“以物观物”是夺他人的酒杯，浇自己的垒块。在邵雍的理论体系中，“道”、“性”、“心”、“身”、“物”一组概念不再具有等同性，而是有由大及小，从内至外，自高向低的区别，而“家”、“国”、“天下”则是由小及大、由低向高。这正表明理学家的“天人合一”不是“天”、“人”的和谐统一，而是“人”无条件地服从“天”。混沌的整体，已被分割而建立了明晰的等级秩序。道家的“无名”悄悄地被儒家的“正名”所取代，概念在理论体系中也象人在社会现实中一样，各守其名。各安其位，各司其责，处于一种安分守己的规范之中。可见邵雍是以“儒”为体，以“道”为用的。儒家的伦理纲常即是天之“道”人之又是“性”，体现了外在规范与内在欲求的统一，所以邵雍抑“情”而扬“性”。“情偏而暗”，情是个体际遇的喜怒哀乐，沉迷于情则惑于天道人性，造成人的偏执和局，使之处于晦蔽的状态，于世道人心有害有伤；“性公而明”，“性”是超越个人情感的天道、良知，是放之四海而皆准的公理，社会关系、人际关系有序化、稳定化、正常化的基础。由此可知，邵雍的“以物观物”推之于艺术，就是要求“文以载道”，要求艺术“止乎礼义”，发挥“风以动之，教以化之“的作用，达到“经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗”的目的。
四
清人李重华在其《贞一斋诗说》中谈到：“咏物诗有两法，一是将自身放顿在里面，一是将自身站在旁边。”[10]（P930）前者即是“以我观物”，后者即是“以物观物”。从流变的角度看，他的观点有二点值得注意：第一，李重华不是从哲学层面来探讨人把握世界的方式，而是从创作——严格说是诗歌创作——诗歌中的一类，咏物诗的创作来论及“以我观物”和“以物观物”，限定了其外延，使之成为了一个文学创作命题；第二，李重华将“以我观物”和“以物观物”并举，二者之间不再存在孰正孰反的问题。
王国维在《人间词话》中也提出了“以我观物”和“以物观物”这组命题。他说：“有我之境，以我观物，故物皆着我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。”[11]（P170）
王国维继承的因素是很明显的，但他提出的这组命题也不是一种简单的继承。第一、王国维是在对中国诗歌创作总结、阐发的前提下。以“境界”说作为理论基础来对其展开论述，不蔓不枝，专注于文艺本身，表现了审美的和理论的双重自觉。较之李重华，其理论的系统性、普遍性和高度已不可同日而语。第二，王国维“以物观物”的看法，吸收了本华审美静观的观点，将审美活动视为无意志主体的观照。这是一种“它山之石，可以攻玉”的创举；第三、最为重要的是，由于受叔本华哲学的影响：意志要实现自身、必然在表象的世界中分裂。所以王国维不再把对世界的无限、整一的把握视为目的。在老庄那里极力遮盖，在两晋六朝文人，邵雍那里的欲盖弥彰的裂痕被王国维视为无法回避的必然。这就使之走出了传统中一以贯之的思路而别开一片天地。他不再或明或暗，或现或隐地提倡“以物观物”而反对“以我观物”。这组在传统中对立的命题，在王国维的理论体系中成了并列的因素，两种观物方式，两种境界不存在孰是孰非，也无须厚此薄彼。它们都具有审美特质，都能导向人摆脱意志在日常世界的冲动给生命带来的痛苦而升华人生。第四，“以物观物”、“以我观物”毕竟是两种不同的观物方式，王国维并没有忽视它们之间的差异。他把二者与境界的创造联系起来。认为不同的观物方式创造不同的审美境界，审美形态。“以我观物”，在对象中浸染了主体的色彩，打上了主体烙印，创造出“有我之境”。“有我之境”“由动之静时得之”，形成“宏壮”的审美形态；“以物观物”，主体超然物外，物我两忘，创造出“无我之境”。“无我之境”“可静中得之”，形成“优美”的审美形态。
我们承认，王国维学术视野的“宽”，因为“以物观物”命题是建立在融会中西的基础之上、境界理论的统辖之下的。但是，我们也应该承认，当王国维将“以物观物”作为一个严格的艺术命题提出时，相对地其落脚点又是窄狭的。除了个人的原因外，这也许是一个规律。一种思维、思想、理论、认识在其产生之初，虽朦胧而生机勃发，虽混沌而包孕广博，如初生儿的眼睛，茫然不能聚焦于一物，却又仿佛可以洞察宇宙一切。而当其走向成熟，走向末期时，虽然自我明晰了，但也自我限定了，不再具有初时无限的可能性，更兼后人接受，阐释的不同而一人一把号，各吹各的调，从整体走向分道扬镳，加之后人为证明自己接受、阐释是正宗手艺而非旁门左道，就要通过事实来证明，最终这种思维、思想、理论、认识会落到实处，趋于具体。
通过对“以物观物”流变的粗线条勾勒，我们可以看出，它由“天人合一”逐渐走向“天人两分”，由回归于“天道”逐渐走向贴近人心，由一个哲学范畴逐渐演变为一个审美范畴，由一种人生哲学逐渐演变成一种艺术理论。
【参考文献】
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[11]许文雨. 人间词话讲疏. 成都：成都古籍出版社，1983.
World with Beings in the Physical World"
Li Shejiao
Abstract: It is characteristic of Chinese theoretical knowledge and practice on such philosophic problems, which concerns human being's existent modes and meanings, as how man should set up the relationships with the physical world, what kind of attitudes he should take towards it, and how he controls it,. The characteristic lies in the ways of "observing the physical world", including 2 prepositions, i.e., "observing the physical world with beings in the physical world" and "observing the physical world in the view of human beings". This article, by way of the delineation of the development of "observing the physical world with beings in the physical world", points out that the propositions evolve from "cosmic-ethic oneness" to "separation between heaven and man", from returning "divine doctrine" to approaching "human hearts", from a philosophic category to an aesthetic category, and from a philosophy of life to a theory of art.
Key words: observing the physical world with beings in the physical world; development; philosophic category ; aesthetic category ; cosmic-ethic oneness; separation between heaven and man.
（原载于《华中师范大学学报(人文社会科学版)》2002年第06期 录入编辑：文若）
